Parrhesía

Este texto de uno de los últimos cursos de Foucault me parece que brinda elementos sumamentes interesantes sobre la cuestión de la verdad y el sujeto. Ahora me toca pensar cómo compatibilizar estos dichos con la verdad no-toda de Lacan y la verdad como procedimiento genérico de Badiou.

Coraje de la verdad

La parrhesía, tal como la estudió Michel Foucault, era, en la Antigüedad, la práctica de decir la verdad “sin esconderla con nada”, bajo el riesgo del rechazo o la ira del interlocutor. Esta práctica se sitúa en “la prehistoria de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista”.
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Por Michel Foucault *

Este año querría continuar el estudio del hablar franco, de la parrhesía como modalidad del decir veraz. Llegué a la noción y la práctica de la parrhesía a partir de la cuestión, tradicional en la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad. Grande fue la importancia en la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio “hay que decir la verdad sobre uno mismo”. Pueden mencionarse prácticas como el examen de conciencia prescrito entre los pitagóricos o los estoicos, del que Séneca dio ejemplos tan elaborados y que volvemos a encontrar en Marco Aurelio. También esas correspondencias, esos intercambios de epístolas morales, espirituales, cuyo ejemplo también puede hallarse en Séneca. Han dejado menos huellas otras prácticas como las libretas de notas, especies de diarios que se aconsejaba llevar, ya fuera para el registro y la meditación sobre las experiencias vividas o las lecturas hechas, ya fuera para contarse uno mismo, al despertar, los propios sueños.

Hay cierta tendencia a analizar esas prácticas del decir veraz sobre uno mismo en relación con el principio socrático del “conócete a ti mismo”: en ellas se ve la plasmación de ese principio. Pero me parece interesante resituar esas prácticas, esa incitación a decir la verdad sobre uno mismo, en un contexto más amplio definido por un principio, el del cuidado de sí. Este precepto tan antiguo en la cultura griega y romana –y que encontramos, en los textos platónicos, asociado al “conócete a ti mismo”– dio lugar al desarrollo de lo que podríamos llamar un cultivo de sí, en el cual vemos la transmisión de todo un juego de prácticas de sí. Al estudiar estas prácticas, vi perfilarse un personaje, presentado como el socio indispensable de la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. No hace falta esperar al cristianismo, la institucionalización a comienzos del siglo XIII de la confesión, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro que escucha, que exhorta a hablar y habla. En la cultura antigua, el decir veraz sobre uno mismo fue una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica de a dos.

Conocemos relativamente bien a ese otro en la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el director de conciencia; también en la cultura moderna se puede señalar a ese otro indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo, sea el médico, el psiquiatra, el psicólogo o el psicoanalista. En la cultura antigua su estatus es más variable, más vago, está institucionalizado con menos claridad: puede ser un filósofo de profesión, pero también una persona cualquiera.

Galeno, en su texto sobre la cura de los errores y las pasiones, señala que, para decir la verdad sobre sí mismo y conocerse, uno necesita a otro a quien debe buscar un poco en cualquier parte, con la sola condición de que sea un hombre de edad y serio. Puede ser un profesor, que en mayor o menor medida participe de una estructura pedagógica institucionalizada (Epicteto dirigía una escuela), pero puede ser un amigo personal, puede ser un amante. Puede ser un guía provisorio para el hombre joven que todavía no ha tomado sus decisiones fundamentales, que todavía no es completamente dueño de sí mismo, pero también puede ser un consejero permanente, que siga a alguien a lo largo de su existencia y lo conduzca hasta su muerte. Demetrio el Cínico era el consejero de Trásea Peto, un hombre importante en la vía política romana de mediados del siglo I, y lo sirvió como consejero hasta el día mismo de su muerte por su suicidio: asistió al suicidio de Trásea Peto y conversó con él, a la manera del diálogo socrático, sobre la inmortalidad del alma hasta su último suspiro.

El estatus de ese otro es, por tanto, variable. Y su papel, su práctica misma, tampoco son tan fáciles de definir. Ese papel tiene que ver con la pedagogía, se apoya en ésta, pero es también una dirección del alma; puede ser asimismo una suerte de consejo político. Pero ese papel también se metaforiza y quizás se manifiesta en una especie de práctica médica, porque se trata del tratamiento del alma y de la determinación de un régimen de vida, que comporta, por supuesto, el régimen de las pasiones, pero igualmente el régimen alimentario, el modo de vida en todos sus aspectos.

Ese otro, indispensable para el decir verdad de uno mismo, debe tener una calificación determinada, que, a diferencia de la cultura cristiana, no está dada por la institución y el ejercicio de ciertos poderes espirituales específicos. Tampoco es, como en la cultura moderna, una calificación institucional que garantice determinado saber psicológico, psiquiátrico, psicoanalítico. La calificación necesaria para ese personaje incierto, un poco brumoso y fluctuante, es cierta práctica, cierta manera de decir que se llama parrhesía: hablar franco.

El tratado de Plutarco sobre la adulación, “Cómo distinguir un adulador de un amigo”, es un análisis de la parrhesía o, mejor dicho, de esas dos prácticas opuestas que son la adulación y la parrhesía. Aquel texto de Galeno dedica toda una exposición a la elección de aquel de quien se dice que puede y debe usar ese hablar franco para que el individuo pueda, a su vez, decir la verdad sobre sí mismo.

El año pasado emprendí el análisis de la práctica de la parrhesía y del personaje que es capaz de utilizarla, a quien se denomina parrhesiastés. El estudio de la parrhesía y del parrhesiastés durante la antigüedad, en el cultivo de sí, es una suerte de prehistoria de las prácticas que se organizan en torno de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista.

Pero, en su origen, la parrhesía es fundamentalmente una noción política. Con la noción de parrhesía, arraigada originariamente en la práctica política y la problematización de la democracia, y derivada hacia la esfera de la ética personal y la constitución del sujeto moral, puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos del decir veraz, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí. Presentar este estudio en una tentativa de reducir el saber al poder, de hacer del saber la máscara del poder en estructuras en que el sujeto no tiene cabida, no puede ser otra cosa que una caricatura. Se trata, al contrario, de las relaciones complejas entre tres elementos distintos, cuyas relaciones son mutuamente constitutivas: los saberes, estudiados en la especificidad de su decir veraz, su veridicción; las relaciones de poder, no como la emanación de un poder sustancial e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres, y los modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí.

La parrhesía, etimológicamente, es la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo. Así, en el discurso “Sobre la embajada fraudulenta”, Demóstenes advierte que es necesario hablar con parrhesía, sin retroceder ante nada, sin ocultar nada.

Pero la palabra parrhesía puede emplearse con dos valores. Con un valor peyorativo –como la encontramos en Aristófanes, y luego de manera muy habitual hasta la literatura cristiana–, la parrhesía consiste en decirlo todo en el sentido de decir cualquier cosa: cualquier cosa que pueda ser útil para la causa que uno defiende o que pueda valer para la pasión o el interés que anima a quien habla. El parresiasta se torna entonces el charlatán impenitente, aquel que no es capaz de ajustar su discurso a un principio de racionalidad o de verdad. En el libro VIII de la República encontrarán la descripción de la mala ciudad democrática, una ciudad heterogénea, dislocada, dispersa entre intereses diferentes, pasiones diferentes, individuos que no se entienden. Esta mala ciudad democrática practica la parrhesía: todo el mundo puede decir cualquier cosa.

En su valor positivo, la palabra parrhesía consiste en decir la verdad sin disimulación ni reserva ni cláusula de estilo ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. El “decirlo todo” es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada. Pero esto no basta para definir la noción de parrhesía en el sentido positivo; hacen falta dos condiciones complementarias. Es preciso no sólo que esa verdad constituya a las claras la opinión personal de quien habla, sino también que éste la diga en cuanto es lo que piensa. El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por ella.

Pero esto no es suficiente. Después de todo, un profesor, un gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a la gramática o la geometría, una verdad en la cual creen y, sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía. Para que haya parrhesía es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca como su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación que él mantiene con el destinatario de sus palabras; es menester que, al decir la verdad, afrontemos el riesgo de ofender al otro, encolerizarlo y suscitar conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias. En la “Primera filípica”, Demóstenes agrega: “Sé que al valerme de esta franqueza ignoro lo que se deducirá para mí de las cosas que acabo de decir”.

La parrhesía implica cierto coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. El parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es condición de posibilidad de su discurso. Lo vemos con claridad en la parrhesía como guía de conciencia, que sólo puede existir si hay amistad y donde el uso de la verdad amenaza poner en tela de juicio y romper la relación amistosa.

Ese coraje adopta una forma máxima cuando quien habla se ve en la necesidad de arriesgar su propia vida. Platón, cuando va a ver a Dionisio el Viejo, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que éste concibe el proyecto –no lo llevará a la práctica– de matar al filósofo. Pero Platón lo sabía y había aceptado el riesgo. La parrhesía no sólo arriesga la relación entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice.

Con la salvedad de que la parrhesía puede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que cabría llamar un juego parresiástico. Porque aquel a quien el parresiasta dice esa verdad –trátese del pueblo reunido y que delibera sobre las decisiones que debe tomar, o del príncipe a quien hay que dar consejos, o del amigo a quien se guía– ese interlocutor, si quiere cumplir el papel que le propone el parresiasta, debe aceptarla, por ofensiva que sea para las opiniones de la asamblea, para las pasiones o los intereses del príncipe, para la ignorancia o la ceguera del individuo. El pueblo, el príncipe, el individuo deben reconocer que quien corre el riesgo de decirles la verdad tiene que ser escuchado. El juego de la parrhesía se establece a partir de esa suerte de pacto. La parrhesía es el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva.

La práctica de la parrhesía se opone al arte de la retórica. La retórica, tal como se la definía y practicaba en la Antigüedad, es una técnica, un conjunto de procedimientos que permiten al hablante decir algo que tal vez no sea en absoluto lo que piensa, pero que tendrá por efecto producir convicciones, inducir conductas, establecer creencias. La retórica no implica ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia. Desde este punto de vista, la retórica es exactamente lo contrario de la parrhesía. El rétor puede perfectamente ser un mentiroso eficaz que obliga a los otros. El parresiasta, al contrario, será el decidor valeroso de una verdad.

A diferencia del rétor, el parresiasta no es un profesional. Y la parrhesía es algo distinto a una técnica o un oficio, aun cuando en ella haya aspectos técnicos. La parrhesía es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, es una manera de hacer. Son procedimientos pero es también un rol, un rol útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos.

* Extractado de El coraje de la verdad (Curso en el Collège de France, 1983-84), de reciente aparición (Ed. Fondo de Cultura Económica).

Académicos ¿militantes?

Hablábamos con un amigo de la "implicación". No de la palabra sino de la cosa. ¿Hasta dónde, por ejemplo, uno está dispuesto a jugarse en -y por- eso que estudia? ¿Hasta qué punto uno a eso lo atraviesa y divide tanto como para no defeccionar en la primera de cambio (i.e. una toma)? Y no se trata aquí de mera aplicación externa, sino del "juego" que se abre en toda fidelidad inventiva a alguna tradición de pensamiento (ver Kafka, Benjamin, Agamben y tantos otros). Porque, bueno, retroceder es algo que suele sucederle últimamente a profesores progresistas, por caso, sobre todo en estos tiempos de aperturas imprevistas. Creo que es una verdadera novedad reactiva esta inconsecuencia que nos plantea el discurso universitario post-Mayo del 68, poscordobazo, pues la progesía de los autores estudiados al detalle, académicamente, nada asegura respecto de las consecuencias que de allí se extraigan para el pensamiento en acto. Un problema serio de nuestra querida educación superior: los esquemas ideológicos no asumidos son demasiado fuertes, demasiado pregnantes, demasiado empobrecedores, y determinan así soterradamente prácticas y lecturas. Eso sí, afortunadamente las inconsecuencias son cada vez más visibles, más patéticas, y no sólo en los medios periodísticos que se quieren "independientes" y son "funcionales"; los académicos también son funcionales a los poderes establecidos cuando no se asumen "militantes".

Del deseo político

Uno de los significantes que más se ha oído últimamente en torno al
legado político de Néstor K. es "coraje". He tratado de pensar
en ello a partir de la naturaleza del acto analítico y del concepto de
sujeto que allí se juega. Por eso me parece esclarecedor un artículo
de Guy Le Gaufey que se intitula "Pensar sin reflexionar en absoluto"
en tanto aborda, precisamente, la cuestión del sujeto en psicoanálisis,
ligado al acto dignificante (quería escribir "significante" pero un desliz de mi
inconsciente -o del inconsciente de mí- me ayudó a cambiar de letra y decidí dejarlo así: donde ello era...).

Pero sucede que a mi, a diferencia de Guy, me provoca transferir -y
contaminar así de algún modo- elementos del psicoanálisis hacia el
pensamiento político: al escribir pienso sin reflexionar en
absoluto(s) y, al mismo tiempo, sostengo que algo de ello puede llegar
a brindar algunas luces al deseo político -oscurecido desde siempre por suposiciones intencionales.

En primer lugar pienso que el "apasionamiento" no proviene de ningún
esfuerzo o voluntarismo per se; creo que esto es algo que también nos legó
Néstor: hacer política todo el tiempo (como él hacía), hasta el final imprevisto, tanto como hacer arte, ciencia o lo que sea en que uno se juegue, depende más bien de un deseo decidido -'golpe a golpe', decía el poeta-; y ser consecuentes con ello implica encontrar el modo de involucrarse a fondo con lo que 'no se puede no hacer'; más luego habrá que encontrar un tiempo para la reunión con aquellos que la empreden de otro modo.

Y además, si algo deberíamos aprehender de los errores pasados, es la
pluralidad de los tiempos en que se constituye un sujeto político en
sentido amplio. Diría que una máxima posible, en dicho sentido,
afirmaría: uno debe actuar allí donde se autoriza verdaderamente de sí y -como 'sí' no designa nada sustancial- en ese mismo acto se divide.

En dicho sentido, resulta paradójico que a Néstor se lo llame "loco", incluso cariñosamente,
cuando en realidad parece que Kirchner nuncá se creyó Kirchner (decía por ej."cualquiera puede ser presidente"), lo cual lo excluye ipso facto de la definición rigurosa de la locura.

Pienso que 'pensar sin reflexionar en absoluto' es absolutamente
imprescindible para afirmar el deseo a-sustancial que define lo
político en el amplio sentido (en) que nos constituye; y encontrar los
lugares y tiempos que nos encuentren reunidos dependerá, en todo caso,
de eso (deseo) a lo cual la voluntad/esfuerzo se resiste.

El "se" reflexivo, el "yo", las "mezquindades", son los primeros obstáculos
que hay que superar para afrontar el desafío de lo político. Y para
ello hace falta coraje, sobre todo en los lugares institucionales en
los que uno ya está inserto trabajando. De nada sirve proclamar el
cambio y la liberación en otros lugares y tiempos cuando uno se dedica
a reproducir constantemente lo que denuncia. Abrirse verdaderamente
implica, antes que nada, aceptar la heterogeneidad que nos constituye.

(muchos de estos motivos se hayan dispersos en la unidad relativa que brinda este espacio de escritura)

actuar, confiar, esperar

Algunas cuestiones lógicas, afectivas, políticas que me han atravesado últimamente se vinculan con estos verbos. Tal como es mi costumbre, mi ethos filosófico digamos, no voy a abundar en ello, pues de eso se trata justamente: la materialidad de los gestos, lo simbólico y nada más.

Estoy contra la suposición de saber o de intenciones -primeras y segundas- que es lo mismo, en fin, soy antihermenéutico tal como se puede leer en distintas entradas. La creencia de (la) inteligencia se ampara siempre en retorcidos circunloquios: anticipar, calcular, suponer, creerse más vivo que otro. Pero está a la vista, por los actos simples y trascendentes que inscribió aquél que se fue hace poco -como tantos otros militantes-, que no se trata de eso cuando uno se encuentra apasionado, implicado, cuando uno así se divide, en el acto.

Creo que una contribución esencial a la inteligencia social de nuestra época consistiría en aprehender a confiar en los actos simbólicos, en la materialidad que entrañan cuando un sujeto se divide ('ponerse a circular en la circulación de un otro' diría Badiou). No importan aquí las intenciones, hay que aprehender a leer en las superficies, no a buscar en las profundidades ocultas siempre supuestas. Aprehender a leer, a pensar; apostar a lecturas y escrituras en acto, sin garantías ni programas. El deseo conduce. Hay rigurosidad en ello, una rigurosidad que se escribe sin atenuantes -siempre autoritaria para el cómodo burgués que piensa que piensa con toda su pesada reflexividad- ¡Pero es el deseo, idiota!

Una de las formas posibles de la continuación, tan deseada por estos días, atañe al juego de jugarse con -otros en- actos significantes, en actos dignificantes, en vez de desear calculados programas y férreas organizaciones que sólo pueden servir secundariamente a los procesos de cambio. Lo primero es: seamos realistas, hagamos lo imposible. Actuemos.

Y esperar. Porque los tiempos plurales que nos constituyen convergen sólo por momentos, en secuencias; las continuidades no pasan por todas partes, no son homogéneas. Pero hay encuentros, hay que apostar al encuentro e inventar los modos de continuación (que no están escritos en manuales)

(mi sentido homenaje para aquellos que, sin ornamentos, aún se siguen jugando -nos seguimos)

Menos uno (Néstor)

Ayer, luego de la muerte, la plaza, el ágora en 6-7-8, me quedó algo indefinible pero con cierta potencia (entre la tristeza de lo que se pierde y la alegría de lo que se avizora) que escojo escribir con un matema: S (A/), "ese trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él", justo en el Censo, por eso marca una huella que habilita nuevas inscripciones, quién sabe, quizá innumerables...

La casa de al lado

con un click en el título del post se llega a una excelente interpretación de Liliana Herrero (más una entrevista con Lalo Mir). La voz de la cantante, en este tema en particular, alcanza un registro que a mí me hace resonar de una manera muy extraña, no sé cómo decirlo, me conmueve.

Deseo: esa vida capaz de errar

Transcribo esta nota de página 12 porque allí habla el deseo, esa vida que es "capaz de error" al decir de Foucault. De paso se menciona la función represiva/normalizadora que pueden desempeñar los psicólogos institucionalizados, algo sobre lo que alertaba Lacan hace décadas. Y es cierto, sobre todo, lo que dice el poeta: la diferencia de clase sigue marcando la relativa fuerza con la que hacer uso del material simbólico-cultural dispuesto, sin tantos miramientos e inhibiciones (la vida es lo que es capaz de error y, hay que decir, muchos mueren por acertar)

“Es más peligroso un pibe que piensa que un pibe que roba”
A los 21 años, después de haber estado preso desde los 16 hasta los 20, publicó La venganza del cordero atado, su primer libro de poemas. “Aparte de excluirte económicamente, te excluyen cultural y simbólicamente”, subraya.


Por Silvina Friera
El aire se espesa en Morón. Se presiente la lluvia, el ataque de las gotas, como en uno de los poemas de Camilo Blajaquis, el seudónimo que eligió César González para escupir su dolor, su verdad, su poesía, cuando renació dentro de una cárcel. “¡Letras, máscara de mi herida! / Aliéntame esta tarde / que si no escribo soy piedra / y vuelvo a ser tan sólo un expediente/”, se lee en su primer libro, de título ricotero, La venganza del cordero atado (Ediciones Continente), con ilustración de Rocambole y prólogo de Luis Mattini. Dos trozos de carbón que arden; llamitas intrépidas lanzadas del presente hacia el futuro. Los ojos de César experimentan con la pequeña porción del horizonte que se deja ver desde la ventana de “Dallas”, un bar “cero burgués” –lo define—, un lugar de laburantes donde el joven juega de local desde febrero pasado, cuando salió en libertad. Su mirada se embarca en un mar de proyectos: otro libro de poemas más, el crecimiento de la revista que edita, ¿Todo piola? (ver aparte), la carrera de letras que cursa en la UBA. “Me lo bajo en un toque”, dice por el sándwich de pan francés que le acaba de servir Ubaldo Collado, dueño y mozo, sufrido hincha de Racing. Como César. Si la lluvia es el momento en que el cielo y la tierra tienen un orgasmo –como escribió en otro poema–, habrá que esperar ese encuentro. El sol empuja en cámara lenta a las nubes. “Algo le debo a mi sangre toba. Te dije que se estaba yendo la tormenta –se entusiasma, mientras comprueba que se cumple su pronóstico–; nunca le hagas caso al servicio meteorológico. Las culturas originarias de este continente miran el cielo y saben cuándo va a llover. Ahora tenemos todas las tecnologías. Y ni así le pegan.”

En menos de un minuto, César devora el sándwich. “¿Qué hacés, caradura?”, dice y saluda a Lucho, el padre de un compañero de la calle, cuando César andaba en la calle, unos seis años atrás que parecen prehistóricos. “En el barrio siempre es así, se acercan a saludarme.” El barrio es la villa Carlos Gardel, “panorama de vida que siempre tiene olor a celda, a plomo, a trabajo en negro o en gris o a traje de encargado de limpieza”, dice en el poema dedicado a ese lugar en el mundo donde nació –hace 21 años– y creció a los porrazos. Donde vive y da talleres literarios para rescatar a los pibes de un “infierno anunciado”. “No es que me levanté un día o manejé en mi cabeza, en algún momento, la idea de escribir un libro –cuenta César–. La venganza del cordero atado es un rejunte de los poemas que escribí, tan simple como eso.” Lo que no es tan simple es dónde los escribió, en institutos de menores, en la cárcel, bajo el seudónimo de Camilo Blajaquis: Camilo en homenaje al comandante Cienfuegos –uno de los líderes de la Revolución Cubana–, Blajaquis por el militante peronista asesinado en la pizzería La Real, relatado por Rodolfo Walsh en ¿Quién mató a Rosendo?

“Mi cabeza empezó a cambiar, a incorporar cosas nuevas; todo un mundo que no conocía hasta antes de caer preso, cuando me di cuenta de todo lo que se le oculta a un joven que le toca nacer en un barrio de clase baja, en una condición pobre y humilde como en la que nací. Aparte de excluirte económicamente, te excluyen cultural y simbólicamente. Te excluyen porque sos el negro de una villa, el negro de mierda, vas a ser chorro, obrero y nada más. El sistema te excluye y es mucho más cruel de lo que uno cree –repasa su aprendizaje–. Lo que juega es una exclusión simbólica: el de la villa es un ignorante, es un posible delincuente.” César subraya que el primer acto de su renacimiento, antes de la escritura, no fue la lectura –los libros que unas manos de mago, literalmente, acercaron a sus ojos– sino la libertad que le dio pensar. “Empecé a usar esto que tengo acá arriba –dice con el dedo índice en la sien– para algo productivo, para algo que me diera vida, que me diera fuerza. Y digo vida porque estaba muerto en vida: 16 años, seis balazos de la policía, me quedaban cinco años de cárcel; ingresé a un instituto con los clavos en las piernas, en muletas, pesando 50 kilos. Realmente estaba muerto.”

La realidad es que estaba preso –muerto en vida– en 2005. El camino de regreso a la vida tiene un nombre: Patricio “Merok” Montesano, un amigo que le acercó los libros, “un vago que daba taller de magia voluntariamente dentro de la cárcel”. “Nos trataba bien, no venía desde un lugar de profesor, ‘a ustedes, negritos, les vengo a enseñar cómo es la vida’, que es muchas veces la postura de los talleristas en la cárcel. El nos trataba como personas, no como monstruos. Nos enseñaba un truco de magia y nos hablaba de Walsh, de Cooke, del Che, de lo que pasó en los ’70. Nos hablaba de arte, de poesía, de cultura –enumera ese torbellino de novedades que lo asaltaron–. Al principio no le di mucha importancia, ‘este loco de mierda, qué me importa lo que dice, si total a mí me quedan un montón de años’. Pero venía en serio, con pureza, para ayudar.” El mago vaya si ayudó. Le prestó De Ernesto al Che, de Calica Ferrer. “Antes de ese libro yo no sabía, por ejemplo, que el Che era argentino, ni qué había hecho, ni cuáles eran sus ideales, ni por qué luchó –reconoce César–. Ese libro me sirvió para darme cuenta de que uno puede hacer un click en la vida, como lo hizo el Che. Y comenzaron las preguntas, aparecieron los porqué: por qué nací en una villa, por qué tuve que ser pobre, por qué tuve que nacer en un contexto de mierda, por qué tuve que saber a los 7, 8 años que existe la cocaína, el porro y que vivo en un barrio donde eso es frecuente y la cultura es ésa.”

La seguidilla de preguntas productivas se multiplicaban; estaba encerrado, pero no anestesiado. No sabía qué esperaba, pero algo llegaría. “¿Hubiese terminado en una celda si no hubiese nacido en una villa? Si nueve de cada diez de los que estábamos en la cárcel éramos de una villa. ¿Qué hubiese pasado si hubiese nacido en otro contexto? Realmente no sé, pero considero que en la cárcel no hubiese terminado con 16 años, baleado, adicto a las drogas como era. Se cayó la venda de mis ojos con mucha rabia. No quería darle el gusto al sistema, a la sociedad, que quiere que terminemos en la cárcel. Y fue una ruptura.”

–Y la rabia lo llevó a la lectura...

–Sí, a leer, a informarme, a llenarme de argumentos. Fue un renacimiento; el concepto de renacimiento en la historia de la humanidad es salir de la oscuridad de la Edad Media, de las tinieblas del oscurantismo. De repente aparecen Galileo, Da Vinci, Copérnico, otra corriente de filosofía con Descartes, los inventores, los pintores. Mi renacimiento fue gracias a la cultura. ¿Sabés por qué hablo de rabia?

–No.

–Porque no es lo mismo que alguien de clase media piense a que lo haga un pibe de clase baja. Si el de clase baja tiene conciencia de clase, la potencia que tiene ese pensamiento es mucho más explosiva que la de la clase media, en el sentido de rebelarte. Fue lo que me pasó a mí: tener conciencia de clase, pero no haciendo una separación porque yo soy de abajo, pero no quiero que se muera el de arriba. No. Yo pensaba todo esto, pero seguía dentro de una celda. No sabía que el día de mañana iba a publicar un libro, a hacer una revista...

–Tocó fondo: o se hundía del todo o flotaba y salía a la superficie, que es lo que hizo.

–Exactamente, pero una vez que llegué a flotar, había que remar porque estaba en el medio del mar y no había remos. Había que remar y no había balsa, había que remar y no había isla para naufragar. Me pegaron en la cárcel por leer, por escribir, por pensar, paradójicamente. La sociedad dice que en la cárcel estamos mejor, que los derechos humanos son sólo para los chorros... y uno escucha todo ese discurso de que nos gusta esa vida en la cárcel, que no hacemos nada. A mí no me gustaba esa vida y decidí hacer otra cosa: leer, terminar el secundario, recibirme. Pero no recibí un abrazo de la sociedad; recibí piñas, me quebraron los tobillos, me rompieron un diente; sufrí miles de requisas por leer y escribir. Me di cuenta de que la sociedad prefiere que los pibes roben, que se droguen antes que accionen y piensen. Es más peligroso un pibe que piensa que un pibe que roba. Cuando un pibe en este país pensó y accionó, lo torturaron, lo masacraron y no apareció más.

–En un poema se lee que una psicóloga dijo que no podía ser escritor. ¿Fue así?

–“Y esa piña duele más que la del guardia”... puse en ese poema. Siempre recuerdo el día que escribí mi primer poema y se lo llevé a una psicóloga que tenía en el Instituto Belgrano. Lo había escrito la noche anterior después de leer una crónica de Arlt en Aguafuertes porteñas que me había gustado mucho. Seguramente estaría lleno de limitaciones; al principio escribía con rima, no podía escaparle a eso (risas). Había sentido un vómito que me daba libertad. Algo se había desatado, el candado se había quebrado cuando escribí ese poema. No es una figura menor el psicólogo dentro de la cárcel; es el juez cotidiano de tu vida. Yo le llevaba un poema que me había hecho sentir persona... Yo me odié mucho tiempo, pero llegó un momento en que ese odio lo transformaba en violencia o en poesía. La psicóloga dejó el papel a un costado y me dijo: “Muy lindo esto, pero cuando salgas tenés que trabajar. Vos cometiste un delito, tenés que resarcir a la sociedad y la única forma es que te rompas el lomo trabajando. Con esto –por el poema– no resarcís el daño. Esto puede ser muy lindo, un pasatiempo, pero tenés que trabajar. A ver si se te mete en la cabeza...”. Y no fue una mala experiencia como argumentan algunos psicólogos para que me quede tranquilo. ¡Las pelotas fue una mala experiencia! Tuve doce psicólogos diferentes y todos me dijeron lo mismo. Ninguno me leyó un poema. Yo necesitaba que alguien lo leyera, que me dijera: “Está feo, pero vas bien”. Era un acontecimiento para mí, pero me lo negaban, lo reprimían. Cuando se lo di a Patricio, me dijo: “¿Es la primera ves que escribís? Seguí, probá, no está nada mal”. Y me trajo libros de poesía. ¿Te das cuenta la función de uno y otro? Uno estaba para ayudar, los psicólogos para reprimir.

–¿Por qué dice en un poema que “aunque no parezca soy poeta, soy un optimista”?

–Ese poema es una trompada tras otra, pero lo escribí en otro momento. Eso fue hace tres años, cuando pensaba que la política eran los políticos, pero ahora sé que es una herramienta. Si los políticos en nombre de la política hicieron desastres, la palabra no tiene la culpa. Hay optimismo en el escenario político argentino y hasta noto cierta alegría. La naturaleza de los barrios bajos es el peronismo obrero. No puedo desconocer eso; y con más facilidad me doy cuenta de que este gobierno se corresponde con esa naturaleza, que este gobierno está relacionado directamente con los intereses populares y me siento identificado. Yo viví en una casa de material y chapa toda la vida. Hoy tenemos una casa digna con calefón, cocina y agua caliente. Pero tampoco me encierro en una etiqueta ideológica. Soy peronista, pero lo que menos me gusta del peronismo es Perón. Para mí el peronismo es una esencia colectiva; por eso me siento identificado con esa subjetividad colectiva que resistió 18 años. Soy eso, pero también marxista y me gusta la filosofía, el rock y el reggae. Decir “soy esto” es autolimitarse, autoexcluirse. Yo quiero seguir creciendo y seguir siendo cada vez más cosas.

–¿Qué pasó con su lenguaje cuando salió de la cárcel? ¿Cambió?

–Sí, empecé la facultad, estoy en nuevos ambientes con gente que habla diferente. Pero el lenguaje es muy amplio; en mi barrio si tengo que hablar con los pibes, hablo así también. Soy así siempre, pero tampoco en exceso porque si me hago el académico me van a decir: “¿Qué estás hablando, gil?” (risas). Pero no me gusta el estereotipo y simular que soy villero y tener que comerme las eses y decir: “Ey, guacho”. Ya venía incorporando nuevas palabras a mi vocabulario desde la lectura. ¿Vos te pensás que hablaba así cuando caí en cana? Usaba la misma cantidad de palabras para hablar siempre de lo mismo: a quién le choreamos, cuánto hiciste, cuánta merca compramos, anda la yuta... No salía de ahí. Ahora no tengo odio, y eso que me sobraban los argumentos para odiar, para salir de la cárcel con ganas de matar. Sigo escribiendo poesía, estoy preparando mi segundo libro. Necesito escribir como el adicto necesita de su dosis. Mi dosis es escribir porque me corre la poesía por las venas. Y que por mis venas corra poesía es lo que me hace también experimentar una sobredosis de esperanza.

La hipótesis comunista

El texto que expongo a continuación no es una crítica a la hipótesis de Badiou, a la cual suscribo, del mismo modo que la pipa que pinta Magritte no lo es (y el comunismo no es un objetivo: hay que producirlo).

“El comunismo no es un objetivo, un objeto de deseo para el sujeto, sino el motor o la causa del deseo político.” Alain Badiou


Alain Badiou sostiene en Circonstances 5: l’hypothese communiste que es posible adherir a una idea verdadera en la actualidad; en registro metapolítico digamos: «el comunismo». Obviamente no se trataría ahora de las figuras históricas perimidas que asumió dicha idea, sino de lo más genérico que ella permite ―y ha permitido históricamente― sostener sobre una organización humana colectiva deseable ―y deseante―. En definitiva, no mucho más que lo expresado por la dupla Marx-Engels en el Manifiesto comunista. Escribe Badiou:

«En tanto que idea pura de igualdad, la hipótesis comunista existe en estado práctico desde los inicios de la existencia del Estado, sin lugar a dudas. En cuanto la acción de las masas se opone, en nombre de la justicia igualitaria, a la coerción del Estado, surgen rudimentos o fragmentos de la hipótesis comunista. Las revueltas populares, por ejemplo la de los esclavos bajo dirección de Espartaco, o la de los campesino alemanes bajo la dirección de Thomas Münzer, son ejemplos de la existencia de esta experiencia práctica de las invariantes comunistas». (Badiou, 2009)

Retomando el legado althusseriano que concibe la filosofía como espacio de antagonismo y práctica efectiva, Badiou se propone reanudar el gesto platónico de pensar el eîdos o Idea en el actual contexto filosófico dominado más bien por el nihilismo; pero en lugar de disponer aquélla en una suerte de «reino trascendental» le da un enclave histórico concreto. Más específicamente, la Idea es un compuesto heterogéneo de factores políticos singulares (lo real), históricos generales (lo simbólico) y subjetivos particulares (lo imaginario). La Idea de comunismo entraña, en efecto, un desafío para el pensamiento actual de lo político y no se reduce al mero fracaso de los regímenes y partidos que se ampararon bajo dicho término.

Asimismo, Badiou nos explica muy bien en Circonstances 5 por qué la palabra «comunismo» no puede ser reducida sin más a un nombre puramente político, ya que esta palabra en tanto Idea vincula ―lo cito― «para el individuo cuya subjetivación ella sostiene, el procedimiento político a otra cosa diferente [que lo político]. Tampoco puede ser una palabra puramente histórica. Pues, sin el procedimiento político eficaz, del cual veremos que posee una parte irreductible de contingencia, la Historia no es más que un simbolismo vacío. Y en fin, tampoco puede ser una palabra puramente subjetiva, o ideológica. Pues, la subjetivación opera «entre» la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de esta singularidad en una totalidad simbólica, y, sin estas materialidades y estas simbolizaciones, ella no puede advenir al régimen de una decisión». (ibíd. )

Es interesante remarcar cómo la Idea de comunismo que intenta articular Badiou no se reduce a ninguno de los registros que la componen: a) historia / simbólico, b) política verdadera / real y c) subjetividad ideológica / imaginario; menos aún al adjetivo de un partido o de un Estado. En tanto proceso complejo de subjetivación reúne y sostiene simultáneamente los diferentes registros de la experiencia, es más bien el «entre» esos mismos términos. Diremos nosotros: es el anudamiento de los términos históricos, políticos y subjetivos.

Sin embargo, podemos observar en Badiou cierta detención bajo una o dos modalidades del «entre» que no le permiten desplegar todas las combinaciones posibles de los diferentes registros mencionados (histórico-simbólico, político-real y subjetivo-imaginario) al no articularlos en un nudo borromeo o trenza. Esta será en cambio nuestra apuesta.

Badiou se diferencia de Hegel, claro está, al introducir el registro imaginario entre lo real político y el devenir histórico-conceptual simbólico, así logra agujerear de algún modo la totalización hegeliana; pero escoge la palabra «síntesis» en lugar de «nudo» para articular los componentes de una Idea, lo cual no es menor, pues, veremos, tiene ciertas consecuencias restrictivas en el orden del pensamiento [cursivas RF] «La palabra «comunismo» tiene el estatuto de una Idea, lo que quiere decir que, a partir de una incorporación, y por tanto del interior de una subjetivación política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la historia y de la ideología. Por lo que es mejor comprenderla como una operación y no como una noción.» (ibid.)

Propongo entonces pensar esta operación de la Idea como una articulación borromea de los distintos registros, en lugar de una síntesis, a fin de evitar tanto el «adjetivismo» propio de una conceptualización que procede sólo por abstracciones, como el «hegelianismo» que sostiene la identidad especulativa bajo la conceptualización totalizante de la tensión misma entre términos contrapuestos (dialéctica de la cual Badiou no se desprende del todo).

Para dar a entender qué implica dicha articulación, y cuáles son sus registros, me serviré de la inmejorable presentación del borromeísmo lacaniano que efectúa Jean Claude Milner en el primer capítulo de Los nombres indistintos. Milner parte allí de tres suposiciones que nos ayudarán a delimitar la especificidad de cada registro lacaniano. La primera ―aunque aquí no importe el orden― remite a la simple afirmación «hay»; puro gesto de corte antepredicativo con el cual se nombra lo real (R). De ello nada se deduce, aunque dicha imposibilidad, en su misma repetición, configure la especificidad de lo real.
La segunda suposición, según Milner, es «hay lalengua» (S), sin la cual nada podría decirse o suponerse; y de allí, «por presuposición recíproca», se inferirá que hay lo discernible o lo Uno (contable). La tercera supone que «hay lo semejante», esto es, el lazo imaginario (I); de lo cual Milner deduce toda una serie de proposiciones: «Así, de que hay lo semejante se concluirá que hay disemejante y, de ahí, que hay relación, por cuanto basta que dos términos sean tenidos por semejantes o disemejantes para que entre ellos sea definible una relación. Se concluirá después que hay propiedades, por cuanto basta que entre dos términos exista una relación para que, por abstracción, pueda construirse una propiedad común» (Milner, 1999: 10).

Y asimismo continúa Milner desprendiendo de dichas deducciones las clases, las totalidades y los límites sobre las cuales éstas se configuran; todo lo cual, bien visto, constituye lo que para Lacan dispone el registro de la realidad ordinaria, es decir, lo imaginario. La clave de esta distinción reside en que los tres registros se encuentran anudados al modo borromeo, lo que supone una máxima solidaridad entre ellos: si uno se suelta el conjunto se disuelve. Dice Milner:

«Nada se sustrae a esta necesidad borromea que el nudo representa, y tampoco el nudo mismo que, como se ve, es igualmente real (puesto que hay un imposible marcando el desanudamiento), simbólico (puesto que los redondeles se distinguen por las letras R, S e I), imaginario (puesto que unos redondeles de cuerda pueden hacer de él realidad manipulable). Más aún, cada redondel, R, S o I, es, en sí, real (puesto que es irreductible), simbólico (puesto que es uno), imaginario (puesto que es redondel). De modo que el nudo tiene, en cada uno de sus elementos, las propiedades que como conjunto él enuncia; pero, recíprocamente, cada uno de sus elementos nombra una propiedad que afecta al conjunto considerado colectivamente y a cada uno de los otros elementos considerados distributivamente.» (Milner, 1999: 13)

A partir de esta rigurosa y condensada presentación del borromeísmo lacaniano podemos apreciar la aproximación que, en clave filosófico-política, ensaya Badiou en torno a los registros (RSI), y también su insuficiencia.

Pues, si bien Badiou identifica los componentes de la Idea a los registros lacanianos, al afirmar: «es necesario comenzar por las verdades, por lo real político, por la identificación de la Idea en la triplicidad de su operación: real-político, simbólico-Historia, imaginario-ideología» , no da el paso decisivo de pensarlos anudados entre sí. Efectuar tal operación nos permitirá, por nuestra parte, esbozar otra respuesta posible al clásico problema filosófico sobre el estatuto real ―o material― de la Idea. Es decir, indagar el asunto de la «consistencia real», que podemos pensar con Lacan a partir del anudamiento borromeo. Pero antes dispondremos algunas coordenadas mínimas del pensamiento badiouano.

Como es sabido Badiou dispone una tipología del ser de lo múltiple basada en la diferencia ontológica entre presentación y representación: singularidad, excrecencia y normalidad. En la ontología matemática badiouana todo lo que hay son múltiples (conjuntos), y éstos son contados-por-uno o presentados en situación (estructura) dos veces (meta-estructura o re-presentación), por lo tanto las posibilidades ontológicas son tres: 1) múltiples presentados y re-presentados (normales); 2) múltiples presentados pero no representados (singulares); 3) múltiples representados pero no presentados (excrecencias).

A partir de aquí podemos pensar lo real como doble dislocación de la estructura situacional y su estado: la singularidad señala la «falta» en la representación y la excrecencia indica el «exceso» en la representación. Las intervenciones efectivas que localizan dicha falta/exceso (acontecimiento) y lo nombran dan inicio así a una política verdadera (un procedimiento genérico de verdad). Ponen en falta la representación estatal sin caer tampoco en la mera presentación unificante, es decir, trabajan sobre la dislocación por falta o por exceso de la estructura conectando lo heterogéneo (se pueden ver los cap. 8, 16 y 17 de El ser y el acontecimiento). El acontecimiento rompe con el lenguaje y las valoraciones trascendentales de una situación (un mundo y sus hechos comunes), por tanto no es ni inmanente ni trascendente a la misma; está más bien deslocalizado y por eso mismo habilita conexiones impensadas para las legalidades presentes. Tales operaciones conectivas conforman el cuerpo-de-verdad que dará lugar a esa configuración local (trans)finita llamada «sujeto».

Esto que puede sonar muy abstracto es bien concreto: un cuerpo político efectivo se constituye a partir de un acontecimiento imprevisto que permite reunir lo heterogéneo e incontado de una situación e inicia así un proceso tejido por el azar de los encuentros (i.e., el célebre enunciado zapatista por el cual su movimiento político no se reducía a la mera identificación localista, ligada al indigenismo, y se conectaba en cambio con las luchas de homosexuales, trabajadores ilegales, mujeres maltratadas, etc., en fin, con cualquier multiplicidad humana vulnerada que se afirme subjetivamente y proclame su existencia desestimada por la situación, ley o estructura)

Por ello una política real verdadera, en tanto se despliega a partir de un acontecimiento, se sustrae por esa razón inédita a la lógica Estatal (meta-estructura). La historia en cambio, en tanto remite a los hechos contables, calificables, es propiamente Estatal. Esto parece dejarnos ante una opción dicotómica: o bien el Estado (normalizado) o bien el Afuera (salvaje) . Pero si recombinamos los términos y sus operaciones, tal como lo hace Badiou, veremos que otras opciones son posibles. Pues la Historia tiene dos caras: una imaginaria (estatal) y otra simbólica, tejida de nombres propios, que no concuerda necesariamente con el relato oficial. [cursivas RF]:

«Si una Idea es, para un individuo, la operación subjetiva mediante la cual una verdad real particular es imaginariamente proyectada en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que una Idea presenta la verdad como si fuera un hecho. O bien que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de la verdad». (ibíd.)

Estas operaciones complejas que habilita una Idea son posibles en tanto se opera «imaginariamente» entre lo real de una verdad política particular y lo simbólico de la Historia (los nombres propios), como «simbólicamente» entre los hechos imaginarios de la Historia (Estatal) y lo real de una verdad política. Faltaría agregar aquí la operación de mediación ausente en el enunciado badiouano, la del registro real: O bien la Idea «realiza» sobre el movimiento simbólico de la Historia la invención de una nueva subjetividad política.

Sin embargo, Badiou en el párrafo siguiente parece identificar, por omisión, la operación mediadora de la Idea exclusivamente con el registro imaginario: «La Idea, que es una mediación operatoria entre lo real y lo simbólico [por tanto: imaginaria], presenta siempre al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho» . Y no obstante como vimos, siguiendo al mismo Badiou, tal operación no sólo es imaginaria pues también constituye la «mediación» entre lo imaginario y lo real (simboliza) y, simultáneamente, entre lo simbólico e imaginario (realiza): es por tanto el nudo entre registros.

Aquí mismo podemos formular una respuesta posible sobre el estatuto real de la Idea, pensado ya no como uno de sus componentes (i.e. la verdad política) sino como el nudo mismo de sus tres registros: político, histórico y subjetivo. Así expone Badiou este clásico problema: «Ese es el motivo por el que las interminables discusiones sobre el estatuto real de la Idea comunista están sin salida. ¿Se trata de una Idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar en nuestro raciocinio? ¿O se trata de un programa que hace falta realizar poco a poco mediante la acción sobre el mundo de un nuevo Estado posrevolucionario? ¿Es una utopía, a saber una utopía peligrosa, incluso criminal? ¿O es el nombre de la Razón en la Historia?»

En estas preguntas se condensan y cruzan entre sí, simultáneamente, varias líneas problemáticas en torno a las subordinaciones y dominancias respectivas entre teoría y práctica, trascendencia e inmanencia, adentro y afuera, división del trabajo (intelectual y manual), etc. Creo que pensar las operaciones de mediación que habilita la Idea, de manera alternada y no meramente jerárquica, a partir de los tres registros anudados borromeanamente, nos evita caer en tales dicotomías y circularidades tautológicas. Así ceñimos lo real (material) de una práctica teórica: la materialidad sutil de la Idea.

La especificidad de la práctica teórica (filosófica) es lo que aparentemente no llegan a comprender aquellos que, como Bruno Bosteels, señalan que la idea de comunismo, separada del marxismo como política, es indistintamente algo «platónico» o «kantiano» (Bosteels, 2010: 63). Pues así dan muestras de no entender por donde pasa la materialidad de la idea que propone Badiou y dónde reside la originalidad de sus planteos. Escribe Bosteels al respecto: «¿Qué nos queda por hacer con una hipótesis comunista a la que se le han sustraído o perforado todos los términos mediadores –el partido, los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democráticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta el punto que sólo ha quedado en pie la acción autónoma de las masas como la efectuación de las invariantes comunistas […] pero siempre a distancia del Estado? ¿No estamos aquí nuevamente en el esquema del comunismo [especulativo] de izquierda?» (ibíd.: 65).

¿Qué nos queda, en el registro filosófico-político, de la hipótesis comunista? Ensayemos nuevamente la materialidad del enlace borromeo antes de repetir las fórmulas partidarias-estatales ya consabidas.

En el nudo borromeo no hay estructura jerárquica, no hay uno más importante que el resto, pues cada uno de los términos es necesario para sostener al conjunto. Nos brinda así otra forma de entender la inter-posición (el término medio, el entre-dos) de manera alternada y no rígida: entre simbólico y real pasa (o cruza) lo imaginario, entre real e imaginario lo simbólico y entre imaginario y simbólico lo real. Apreciamos de este modo que la consistencia no depende de uno en particular, que haga de conector o mediador, sino que cada uno cumple esta función en relación a los otros dos. Podemos decir que los términos son mutuamente «solidarios». Esta propiedad del nudo borromeo me parece por demás interesante para pensar cómo el término medio, el conector entre dos extremos, puede hallarse paradójicamente en exceso respecto de los mismos. En un nudo de tres cordeles, por ejemplo, si colocamos uno encima de otro el tercero pasará necesariamente por debajo del término inferior y por encima del término superior. Es decir que, al contrario de cómo se suele plantear la posición intermedia (i.e. la virtud en Aristóteles), el mediador excede tanto al máximum como al mínimum; por lo tanto no resulta ser el valor intermedio, la media o promedio en una escala de valores, sino lo que está por fuera de los mismos (de cualquier valoración), tanto por debajo como por encima.

Esto daría cuenta de la idea recurrente, al menos entre los pensadores más osados, de intentar tematizar la diferencia mínima, el intersticio, cuyo ejemplo paradigmático en el arte lo encontramos quizá en el «cuadro blanco sobre fondo blanco» de Malevich, o en lo que intenta desarrollar filosóficamente Žižek con el concepto de «brecha de paralaje». Y Deleuze, por su parte, lo señala muy bien en Lógica del sentido cuando expresa que el acontecimiento tiene un valor mayor que el máximo y menor que el mínimo. En el nudo borromeo se puede apreciar justamente cómo el cordel que pasa (o cruza) de este modo alternado permite el anudamiento solidario de los otros dos y cada uno, a su vez, cumple esta función respecto de los otros. No hay fijación de un término trascendente.

Podemos apreciar así que el concepto político-filosófico de sujeto que surge del entramado nodal, i.e., del trenzado entre historia, política y subjetividad no se reduce a un solo registro (simbólico, imaginario o real). No es ni la imagen especular (especulativa) que surge de la simple oposición al otro (i.e., clase obrera vs. burguesía); ni el significante que lo representa para otro significante (definición estructural simbólica); ni tampoco la pura dispersión de multiplicidades (real) ¿Diremos por ello que el nudo borromeo nos brinda una imagen conceptual real de la solidaridad y la justicia, in extremis de lo que soporta la Idea de comunismo? ¿Volvemos a introducir así una suerte de sustancialismo, ahora nodal? Habrá que ver en cada caso; pues el nudo conceptual hay que hacerlo y deshacerlo, sin dominio ni saber absolutos, en tanto depende de una operación efectiva singular. Lo importante aquí es tener en cuenta entonces, en cada oportunidad, el triple anudamiento (la «triplicidad de la operación»), más allá de la cuestión clásica de la articulación dicotómica entre teoría y práctica. (¡y no confundir, aunque se atraviesen, filosofía con política!)

Por lo tanto, en lo primero que acuerdo con el planteo de Badiou es que uno se dispone siempre bajo condición de políticas concretas, es decir, que no deduce los conceptos a partir de tradiciones filosóficas o teológicas separadas de lo que acontece (lo real). Pero, segundo, en tanto uno practica efectivamente la invención conceptual acudiendo para ello a diversas teorías, términos y prácticas, no debe caer en la tentación de prescribir o inducir conformaciones políticas determinadas en forma global (ni siquiera el comunismo). El trabajo filosófico pasa más bien por destituir las pretensiones totalizantes y por alentar en cambio las aperturas hacia la contingencia e indeterminación, junto a las conexiones (com) posibles, en situaciones locales . El enlace conceptual cuida así la singularidad de los diversos procedimientos genéricos y la invención en cada ámbito del pensamiento; ergo la universalidad queda abierta a lo que se genera. Por ello la «realización» del concepto, en cada caso, será material si logra anudar provisoriamente al menos tres de las dimensiones de la experiencia ya (dit) mencionadas.

En fin, así como Badiou parece querer desplazar la filosofía hacia la política, yo intento mostrar, por mi parte, la politización misma del concepto filosófico cuando encuentra ocasión para ello.

Roque Farrán

Badiou fuera de sus límites

Primer libro de la recepción de Alain Badiou en habla hispana.

http://www.serviciosesenciales.com.ar/libro.php?id=237

click en el título

¿Hay vida inteligente en nuestro planeta?

Es una pregunta acuciante porque, seamos sinceros, en ella se juega el impulso proyectivo que la busca por inhóspitos lares; a la inteligencia, digo. Es fácil definir lo que se desea encontrar cuando uno ya supone de antemano de qué se trata la cosa: no mucho más que el pingüe modelito de lo que el 'yo ideal' (se) propone. Aburridísma nuestra suposición de inteligencia. Por eso me pregunto por ella, ¿habitará entre nosotros, acaso? Pues generalmente no se nota, brilla por su ausencia, ¿será una suposición necesaria...para vivir?
Qué lindo sería que haya vida inteligente en nuestro planeta, digo, antes de creer encontrarla en cualquier otro lado, ¿se imaginan qué sorpresa sería darnos cuenta que, en efecto, ella existe entre nos?

para cuando empiece a dejar de escribir

Habría de dirigirme a ella; la distancia que separa una cosa de otra, la palabra. Un blanco uniforme extendido entre líneas, qué más fácil de leer que eso. Las metáforas, no, las palabras, vuelvo, en su propia materialidad definen una forma que es, inevitablemente. Escribir así, como a garrotazos (garras y retazos, lo que queda), interrumpo, la proferición del dicho por dicha alcanzada de golpe y escansión, sin regla. Habría algo más que goce en tal decir; es necesario suponer o preguntar, siempre. Ya ni los signos; la interrogación y la respuesta se escriben de envés y de revés. Qué más. Podría seguir pero ya no.

lo escindido

Lo que decía la otra vez, para quien quisiera escuchar en la ocasión, era que en este espacio simbólico escindido, en el que nos hallamos sin saber, no sólo queda la pura dispersión -i.e. de saberes-, también hay topologías interesantísimas -elaboradas con mayor o menor rigor- para recorrer y reinventar. La ruptura con aquél espacio armonioso -siempre supuesto éste, siempre recomenzada aquélla- de divisiones ontológicas regionales y disciplinas claramente diferenciadas, habilita en cambio conexiones imprevistas, cortocircuitos entre lo singular y lo universal, pliegues, torsiones, sujetos. Cualquier intervención singular, en tanto cualquiera verdaderamente, puede devenir así, en su proceso inmanente de sustracción, política y afectar al conjunto genérico que llamamos humanidad. De lo singular, al borde del vacío, al infinito y su proliferación incesante en lo genérico universal, lo cual(se)quiera, hay sólo un paso, en torsión de sí. Que se escriba aquí o allá, en un acto sin garantías de nada, es lo que da que pensar, a su vez.

(del)Ego

Nada más seguro que se encuentra hablando Ego cuando alguien dice que le molesta sobremanera el Ego -siempre de los otros, por supuesto. Tempranamente me llamó la atención la paradójica posición enunciativa desde la que solían hablar tipos como Krishnamurti por ejemplo: 'no le hagan caso a los gurúes que alimentan su Ego (¿el de quién?), ustedes son sus propios maestros, etc.', porque la gente que lo escuchaba, imaginaba yo, lo escuchaba a él como a un maestro y le hacía caso; pero si en verdad le hacía caso, eso que decía lo incluía a él mismo, entonces...Paradojas del mentiroso (Ego) replicadas ad infinitum. No es cuestión de buenas o malas intenciones; la intersubjetividad es mentirosa por naturaleza, por reflexión (ahora que me doy cuenta, [no] me creo eso). Hay que cortar por algún lado. Para producir otra cosa no basta con maltratar al irreventable Ego. Efectivamente hay que dividirse en un acto -que atraviesa el reflejo especular- sin garantías de nada, ni siquiera -y sobre todo- de sentido, por ejemplo: un axioma, una declaración, una letra, un golpe. Y qué se yo qué más (aquí: de-lego).

Diferencia

Tengo un amigo que se suele ofuscar bastante ante la ramplona oposición ochentosa: "totalitarismo o democracia". Hace bien. Sin embargo, si yo entrara en ese juego elegiría sin dudas el término democracia, aunque no aceptaría que ésta fuese definida exclusivamente por oposición al otro, en el cierre significativo. El problema no es sólo que todo significante sea una entidad puramente diferencial, como lo quería Sauserre, sino que inmediatamente -en el juego metapolítico- se quiere colmar esa pura diferencia con determinadas cualificaciones que fijan la ratio entre un término y otro. Así, se hispostasian e imaginarizan atributos; y, para mí, la democracia es esencialmente invención. No mero vacío, más bien desplazamiento de vacío, habilitación de nuevas marcas significantes. Pienso que la verdadera historicidad es asumida ipso facto en la invención, y no sólo en la disputa por los significados literales de los términos.

Sujeto político, sujeto mentiroso

Parece que el problema principal en la política actual es la desconfianza y la suposición certera de que el otro miente. Nada más común en el ámbito de la intersubjetividad, al menos, tal como la planteó Lacan en un primer momento de su enseñanza. En las relaciones especulares entre un yo y un otro no hay más que inversiones intencionales, se le supone al otro todo lo que uno no está dispuesto a reconocer (¡y es su propio reflejo!). Pero la definición del sujeto ligada al significante en su simple diferencia (o diferancia), "un significante es lo que representa al sujeto para otro significante", nos da una idea clara y distinta para leer las medidas de gobierno no ya según la famosa ratio de un supuesto programa ausente sino en virtud de su misma performatividad, que encuentra conexiones imprevistas con valores políticos de otros tiempos y lugares (transmundanos): la 'asignación universal por hijo' o la 'democratización de la ley de medios' no deberían ser evaluadas, desde esta perspectiva, en función de un sujeto intencional consciente que programó -o debería haber programado- anticipadamente todo lo que iba a realizar, sino en función de marcas significantes que representan un sujeto político en constitución, es decir, abierto a otras marcas por venir pero firme en sus intervenciones. Este es el sujeto que importa pensar y no el mentiroso (que sabemos es irreductible de todos modos).

Poder

Yo también creo en la división de poderes. Pues el poder mismo es división. Pero no en el sentido común que señala el dictum "divide y reinarás", sino en el sentido que divide...el ser mismo. El máximo poder es afirmar la división en uno mismo: autonomía o soberanía. Pero hay que afirmar efectivamente; hay que jugarse para llegar al punto de máxima vulnerabilidad en que la delegación abre -y reenvía- a la contingencia de otra decisión (de otro poder que a su vez puede afirmarse y dividirse o retroceder). Fuerza y vulnerabilidad, autonomía y delegación, no son términos antagónicos sino momentos simultáneos en los que se dona y afirma el verdadero poder; todo lo demás es mediocridad o estafa.

Oxímoron pulsional

Recuperar la pérdida, de eso se trata (el sujeto) cada vez. Repetición creativa, dicen algunos. No todos, claro, porque no todos son (así, digo). Recuperar la pérdida y vivir la pérdida, de eso se trata (y cura) el arte del fracaso: de purificar el momento del corte, la separación primaria, el momento de inversión, el quiasmo. De eso se cura, del Todo; de la imaginería globalizante; de la argumentación incesante; del largo encadenamiento de razones; de los relatos históricos; de las listas y enumeraciones (casi como ésta). Por eso interrumpo y retomo, cada tanto. Casi.

1977

Anita Tijoux me hace acordar a Pola Oloixorac (y yo también nací en el 77, año de la serpiente). Click en el título del post para ir al video y aquí la nota:
http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/no/12-4881-2010-08-13.html

Hoy

a M.

Hoy es un día de esos en que no debería escribir. Escribo. Hoy es un día en que me desperté casi del todo, pero recuerdo, por esa diferencia insignificante. Hoy: recuerdo.
¿Por qué me habré ido?, ¿por qué me habré quedado? Una parte que oscila y otra que se fija. Así (se) es.
¿Por qué fue que me quedé? No hay razón alguna, y sin embargo. ¿Por qué sigo?, ¿alguien se acuerda? Claro, yo, dice. Pero también quedan algunas palabras, algunas cosas, algunos deseos y cada tanto.
Cada tanto se escribe que recuerda haberse despertado hecho un nudo, por ejemplo, por eso sigue. Aunque también podría cortarse de golpe como tal, en cualquier momento, y disolverse ¿verdaderamente?
Todo tan precario, todo falso, todo inconsistente, y el dolor. El dolor de existir, claro.
Te recuerdo: hoy. Hay marcas, huellas de tu ausencia, hay modos de decir que calan el alma; mi falta, mi inconsistencia. Hoy, hermano, estoy triste pero sigo. Aún.

Corte

Hay un Momento de corte.
Es así: el corte es un momento, luego pasa.
¿Quién pasa? Es lo que se ha conjurado: aquel sujeto supuesto al saber.
¿Qué saber? Precisamente, el corte.
Precisamente fue dado el corte: estuvo al principio como pregunta y al final igual, sólo que articulada.
Entre medio se tejió la estofa de la historicidad con sus idas y vueltas, con su multiplicidad de planos atravesándose, sus señuelos, en fin.
Al final fue en cambio el retorno sobre lo mismo aunque ya no lo era: habría sido si hubiera respuesta, pero ella es esquiva, se encuentra siempre en otro lado, siempre más acá, quizás un poco de lado, deslocalizada, produciéndose en acto: la respuesta.
Y también encontré la figura de golpe: el cortador que se corta a sí mismo, como la banda de don Moebius, ¡qué momento! Ya no siendo amable pero bueno...sólo siendo eso y...nada más. Una caricatura, quizás.
Por ese lado, digo. Luego hay otros, infinitos. Pues, baste decir.

Expresión de deseo

Topos.

Si empezara por plantear algunos ejes de discusión, propondría que empecemos antes por cuestionar el lugar mismo. Pues puede suceder que en cada decisión se juegue también mucho más de lo que efectivamente se dice, y no porque se oculte algo, como sospechan a menudo ciertos espíritus paranoides, sino porque en lo que se dice habitualmente se olvida el decir: el acto de enunciación. Me preocupa entonces la vigilancia constante (y el castigo correlativo) sobre los lugares de enunciación válidos y posibles que recae en aquellos que no tienen lugar para decir (cualquiera de nosotros llegado el caso); no así de quienes hablan desde lugares instituidos y juzgan, evalúan o promueven.

Hay que tener cierta amplitud de miras para entender que lo instituido no requiere simplemente de cargos formales, hay muchas otras formas de ejercer el poder, hay transferencias de todo tipo. La violencia de derecho se ejerce desde distintos lugares. Me preocupa entonces el que nos convirtamos sin saber en instrumentadores de otros discursos que no hacen más que legitimar explicita o implícitamente las operaciones de deslegitimación de quienes aún no han tenido oportunidad de tomar la palabra en público (nosotros mismos llegado el caso). Planteo esto porque escucho por aquí y por allá, penosamente a veces, como cualquiera puede hacerse soporte de la violencia simbólica más despiadada, incluso hablando de producción de saberes críticos, incluso hablando sin saber, cuando se pasa por alto la importancia del mero acontecimiento de decir, puesta a disposición de cualquiera.

Quisiera que alguna vez lo ejes de nuestras discusiones teórico-críticas atraviesen (y se dejen atravesar) por los simples actos de enunciación, sin tantos miramientos sobre las formas y protocolos, las suspicacias y atribuciones. Quisiera que alguna vez podamos pensar en conjunto la naturaleza eminentemente política y democrática del lugar, del lugar para hablar y com-partir, para decir sin garantías (de saber o no-saber) junto a otros. Me gustaría que alguna vez los críticos sagaces que somos (o pretendemos ser) nos demos cuenta de lo in-contado; no de la intimidad de la conciencia, de lo que avergüenza o culpabiliza, sino de lo ex-timo: lo que se sustrae cada vez que se dice algo, y en el mismo gesto deseante se afirma.

Abrir el lugar, abrir el lugar así al encuentro verdadero; que sí, tiene siempre algo de fallido, dislocado, porque (se) soporta en el lenguaje, y no podría ser de otra forma.

Que el demos, el pueblo, pueda ser cualquiera de nosotros en tanto habla, cada vez que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar, es lo que considero hay que pensar, lo que hay que tener en cuenta aunque sorprenda cada vez. No por dedicarnos exclusivamente (según el contrato social) a producir conocimientos estamos exentos de ello; más bien todo lo contrario. De allí mismo, entiendo, se desprende cierta consecuencia, cierta coherencia.

La política es el inconsciente, no hace falta ir al consultorio del psicoanalista para dar(se) cuenta del agujero traumático que lo real abre en lo simbólico como su reverso impensado. No tiene ningún sentido hablar de inconsciente individual o colectivo, lo traumático se expresa en todos los síntomas, inhibiciones y angustias que pululan y detienen el decir político en cualquier situación. En las prevenciones y defensas, los rodeos y atajos, las vacilaciones y certezas, a cada paso damos cuenta o retrocedemos ante el abismo abierto en el tejido social, ante la imposibilidad del lazo que no a-úne.

Allí mismo apuntan todas las religiones, hasta las científicas, a generar el sentido que por fin suture los agujeros abiertos, que acolchone las rispideces de lo real, que acomode para su beneficio las jerarquías, los lugares para cada quien, etc. Indudablemente corremos un riesgo al decir así, al demandar que se valore lo más desestimado (porque no es eso seguro), que se dé lugar a lo que no tiene lugar, a lo imprevisto. Indudablemente se corre un riesgo mayor en todo esto, pero no creo que pase tanto por nuevos centramientos (pues eso se olvida recurrentemente, por estructura) sino, al contrario, por las famosas precauciones del caso, “no vaya a ser que...” pase algo.

A eso me suelo referir cuando hablo de “intemperie” o “sin garantías” (ideas por las que me cuestionan algunos amigos) o “falta del Otro”, etc. No se trata de darse aires con un “dios sin dios” o cosas por el estilo, se trata de abrir el “lugar” efectivamente, el lugar a otros decires imprevistos, no amparados en nada ni siquiera ― ¡vaya horror! ― en coincidencias estéticas de escritura (el “último dios”).

Voces.

El valor de tomar la palabra, el valor de cederla. Hay algo netamente político en ese acto, en ese intercambio. Abrir el lugar a la palabra, a su circulación, puede ser más que una mera charla, si se pone en juego una posición, una enunciación que desea decir aunque ignore las consecuencias de lo dicho. Pienso que es por ahí por donde podemos sustraernos a la redundancia de la cita, a la descripción de hechos autoevidentes o a la bajada de línea moral (i.e., los mandatos); en el simple hecho (¿o acontecimiento?) de escuchar a otros decir sobre y desde lo que les incomoda e interroga, y a su vez hacerlo uno mismo, corriendo el riesgo, quizá, de perderse alguno de los términos en el trayecto: uno o mismo ¿quién sabe?

Ahora bien, ¿cómo hacer para que no haya una voz principal, sino múltiples voces resonando sobre cualquier tema (diferencias sexuales, artísticas o matemáticas)? Sería cómico que se los invitase a dejar las capillas de saber (mayormente universitarias) para que vayan a rezarle por ejemplo a San Lacan; el que se quedase en la puerta (no tan convencido como para entrar pero tampoco tan indiferente) para apreciar tal espectáculo se reiría mucho (yo mismo lo haría con gusto).

Sin embargo, los estudiantes del 68 se enojaron con Lacan cuando este les dijo que eso mismo buscaban: suplantar un Amo por otro. ¿Cómo evitar la simple sustitución de Amos o bien de Saberes? De nuevo: ¿cómo permitir que se escuche lo que no lleva la voz cantante? No es lo dicho-no-dicho del abismarse que calla (y otorga) bajo su silencio místico o mistificante, sino, concretamente y en acto, ¿cómo hacer sonar otra cosa que lo dicho hasta ahora? Por supuesto ninguna robinsonada es posible, siempre contamos con los artículos y artilugios de cultura heredados, pero hay que empezar por darles algún uso ¿no? Por hacerlos sonar.

Comunismo: fracasar mejor

Este breve texto de una conferencia de Alain Badiou en la Universidad de las Madres, expuesto a continuación, me gusta mucho por lo claro y contundente de su planteo. Considero posible y necesario volver a reinvestir ciertos términos como "igualdad" o "comunismo" sin que ello implique asumir todo el lastre que le quieren adosar invariablemente los reaccionarios de nuestro tiempo.
Creo, además, que el acontecimiento de la aprobación de la ley del matrimonio igualitario ("la humanización de la ley es como una trompada" decía una militante lésbica) nos abre "nuevos posibles" para pensar/hacer, desde nuestra especificidad de intelectuales, cómo ser inventivamente fieles a lo que acontece (no como voyeurs), sobre todo porque parece ser que hay algunos intelectuales que "reaccionan" tardiamente a la idea de igualdad, al concebirla ligada indefectiblemente al totalitarismo. Entonces, hoy, creo que es muy importante para cualsequiera poder pensar la igualdad, el acontecimiento, la ley o la trompada por cuenta propia, en función de lo que se inventa y no en el registro anacrónico en el que lamentablemente lo intentan inscribir viejos intelectuales (¿serán nuestros enemigos los relatores de los 80's? No lo creo, sería como pegarle a las sombras, trabajamos sobre la inconsistencia del Otro, más bien, que por supuesto los incluye).

Fragmento de la conferencia de Badiou en la Universidad de las Madres de Plaza de Mayo.

Los verdaderos derechos del hombre se refieren al derecho a la igualdad, es la condición de que sólo puede soportarse un mundo en que un hombre es igual a cualquier otro. No sólo en el derecho, en la constitución, sino en la realidad, en la relación real de las conciencias, en la situación concreta. La capacidad de producir igualdad, esa capacidad de inventar igualdad, ahí donde podamos hacerlo, es la gran capacidad política y eso es una creación. La igualdad no es natural, no hay igualdad en las manadas de animales y entonces cuando el capitalismo nos dice que la igualdad es imposible, considera que somos todos animales. Hay que tener muy claro este punto, el mundo de hoy habla de los derechos humanos pero como sigue aceptando que siempre gana el más fuerte, como se rehusa a producir igualdad y como considera normal la lucha, la competencia, el aplastarse los unos a los otros, entonces nos está proponiendo un mundo de animales. La “humanidad” es producir igualdad, es la única digna del hombre, es la única que crea verdaderos derechos humanos y entonces diremos que los derechos humanos son una especie de derecho infinito. El derecho infinito del trabajador común, el derecho infinito del excluido de la sociedad, el derecho infinito de aquel que está siempre al margen, el derecho de aquel al que se le dice que toda igualdad es imposible. Ahí está la verdadera fuente de los derechos humanos, que son finalmente los derechos infinitos de los desheredados, para quienes debemos, tantas veces como podamos, producir la mayor cantidad de igualdad posible.
La cuestión de las palabras es importante. ¿Siguen valiendo en política palabras tales como obrero, trabajador, campesino, pobre, desposeído? Durante un largo período fueron palabras importantes en política. ¿Se acuerdan de aquella época en la que se hablaba de la clase obrera, de la alianza de los obreros y los campesinos, del derecho de los pobres en la política? Ahora bien, ¿tienen que desaparecer esas palabras? ¿Sólo tiene que existir el yuppie, con un celular en la mano y con la cotización de la bolsa en la otra? ¿Tiene que reducirse la política a estadísticas de importación y exportación? ¿La dolarización es entonces nuestro porvenir eterno? Sería una vida de animales. No es cierto que el hombre sea un ser exclusivamente económico. No es cierto que haya ahí un destino que tiene que quebrarnos, no es cierto que sólo pueda proponerse a la juventud, como único objetivo, enriquecerse –si puede hacerlo– y si no, que muera en la desesperación. No podemos aceptar que eso sea el destino de la humanidad. Hay que hacer volver a la política las palabras importantes, quizás de una forma distinta de la de antaño. El pensamiento inventa, no se repite, pero no creo que se pueda fabricar igualdad en política eliminando todas esas palabras esenciales que definían el campo de la cuestión humana. Palabras como obrero, campesino, pobre, intelectual, que refieren a todos aquellos que de alguna manera contribuyen a la producción de las cosas, todos aquellos que constituyen la gran masa de la humanidad, todos aquellos que no pueden verse reducidos indefinidamente al estatuto de víctimas eternas de la economía. Lo que necesitamos hoy, y de distintos modos trabajamos todos por esto, es una nueva concepción de la política. En este aspecto, no hay una receta para lograr efectos, como los que señalé hace un rato. Lenin, Mao, el Che Guevara, Castro, el Subcomandante Marcos, cada uno de ellos tuvo que inventar algo. Cada uno de ellos propuso un camino político original. Entre la insurrección de Lenin y la guerra popular de Mao, la diferencia es enorme. Entre el desembarco de Castro en Cuba y la democracia popular en Chiapas, también la diferencia es enorme y nosotros también tenemos que fabricar diferencias. Estamos en otros países, en otras circunstancias, tenemos que tener al mismo tiempo vínculos fraternales con todo aquello que se hace, tenemos que tener la memoria y el conocimiento de todo aquello que se hizo, pero donde estemos tenemos que inventar la política. Quizás encontrar en puntos muy precisos y limitados cómo se puede producir igualdad y cómo ampliar la convicción de que ése es el porvenir de la humanidad. No podemos resignarnos a convertirnos en hormigas. Sartre dijo, al final de su vida, que tenía la idea de lo que sería un comunismo de singularidades. Quería hablar, en su lenguaje, de esta idea de una igualdad que da al mismo tiempo toda su fuerza a la singularidad y la personalidad. Quería hablar también de un universo o un mundo en el que cada uno es igual y al mismo tiempo diferente de cada otro, y decía –y esta es una frase que a mi me tocó mucho–: o habrá un camino de comunismo de singularidades o la humanidad no será algo muy diferente de las hormigas.
Podemos decir entonces cuáles son los derechos humanos. Los derechos humanos son el derecho a una política que se inventa, el derecho a la libertad y el derecho a un pensamiento rebelde, el derecho infinito de las posibilidades, el derecho a hacer aquello que nadie hizo jamás, el derecho a declarar que es posible aquello que ha sido declarado imposible, el derecho a usar libremente en política las palabras que se pretende hacer desaparecer: obrero, campesino, desempleado. Pero también las viejas palabras gastadas cuyo sentido hay que volver a encontrar: igualdad, revolución y comunismo. No tengamos miedo de ninguna de estas palabras. Todas estas palabras tienen que ser defendidas, toda palabra que perteneció al pueblo debemos defenderla y, al menos en este punto, podemos unirnos.
Yo estoy convencido de que, por ejemplo, la lucha de clases sigue existiendo e incluso pienso que la mayoría de los análisis que hizo Marx son más verdaderos hoy que lo que hayan podido serlo jamás. Es una prueba extraordinaria del genio de Marx haber hablado en 1850 del mercado mundial, mientras que hoy todo el mundo se sorprende con la globalización. Marx, del que se dice con tanta frecuencia que se equivocó en esta cuestión, tenía un siglo más o menos de adelanto. Por lo visto, fue un error fecundo. Pero quizás nuestro problema no sea exactamente ése, porque muchos de los analistas de Marx se han transformado en los analistas de los burgueses mismos y están convencidos de que la economía es lo más importante que hay, creen que hay un mercado mundial y piensan que un gobierno es un empleado de la economía y lo dicen abiertamente. Así que no es cierto que los análisis de Marx nos permitirán obtener hoy directamente una subjetividad política. Por supuesto que hay una serie de palabras utilizadas por Marx que deben volver a ser usadas. Estoy convencido de que en política hay que volver a utilizar la palabra obrero, la palabra trabajador, etc. Pienso que evidentemente la cuestión de las clases populares, como se las ha llamado siempre, sigue siendo políticamente decisiva. No hay posibilidad de un pensamiento político nuevo sin vínculos profundos, fuertes, sostenidos, con las clases populares y la discusión sobre la democracia también tiene que hacerse en ese marco. Se ve claramente que no se trata de una discusión universitaria (salvo en esta universidad, que es un tanto especial), sino de una discusión política. Entonces tiene que crearse una base lo más amplia posible. Está claro que no se puede discutir solamente entre intelectuales lo que es la democracia. En ese sentido entonces ¿por qué no, democracia obrera? Democracia popular, ¿por qué no? Democracia comunitaria ¿por qué no? Todos los caminos están abiertos, pero en todo caso lo que debe provocar, o hacer, la unidad general es que esta cuestión tiene que encontrar su nueva forma.
Por eso tiene que haber un debate abierto, duro, frontal, sobre la democracia, que es el único argumento del adversario, que hace que pueda presentarse como la única política humana. Así que tenemos que arrancarle de las manos ese argumento.
Por último, quiero señalar que una propuesta política verdadera, deberá ser una proposición que se refiere a la humanidad toda, es una propuesta universal. Cuando se dice que los desheredados, los pobres, los obreros, son esenciales, evidentemente es porque ellos son el ejemplo más fuerte de la incapacidad que tiene el mundo, tal como es, para producir igualdad y en ese sentido las cosas tienen que hacerse con ellos. Pero como ya lo he dicho, se refiere al devenir en general de todos, el conjunto de lo que es insatisfactorio para todos, y finalmente el destino general de la humanidad y no simplemente el destino en particular de los pobres, los desheredados. Es un punto muy importante porque diferencia lo social de lo político. Lo social es aquello que busca remediar las peores situaciones y naturalmente esto es muy importante, no soy enemigo de la ayuda que hay que darle a aquellos que están en situaciones realmente terribles. Esta actividad social es una actividad importante, pero no define por sí sola lo que es una política, porque no hay política verdaderamente más que cuando se parte de situaciones concretas. Y entonces se hace algo, se dice algo, que puede referirse y hacer que se sienta comprendida toda la humanidad, y cuando se puede tener conciencia de que en esta cuestión está en juego algo de la humanidad toda. En este punto podríamos volver a recordar al viejo Marx. Él decía: la emancipación del proletariado será la emancipación de la humanidad toda. Y eso era para él la política comunista, no era mejorar la condición obrera, aun cuando ese punto era muy importante. Marx mismo conocía la importancia de cuestiones tales como la duración del trabajo, etc. Pero la política era esa emancipación, ese cambio de relaciones en el mundo, que se refería a la humanidad entera. Eso era verdaderamente la política.
Yo conozco el mundo político, incluido el mundo de las políticas que se inventan. Conozco su división, su complicación, no soy un ingenuo en política, pero al menos estemos unidos en aquello que tenemos que guardar y conservar. Conservemos por lo menos el derecho a la fidelidad a las grandes aventuras de este siglo, no estemos con el lobo, seamos libres en nuestras evaluaciones y en nuestros juicios, tengamos nuestras propias imágenes, tengamos nuestra propia memoria. El derecho fundamental del hombre es el derecho a la política nueva y, en ese sentido, el derecho del hombre es el derecho de toda la humanidad. Y no sólo de seguir siendo lo que es y de preservar su vida, sino también el derecho a ser algo distinto que un conjunto de hormigas..
Marx decía: socialismo o barbarie. Voy a defender también la palabra socialismo junto con todas las otras palabras, aun cuando mucha gente haya hecho todo lo posible para prostituirla, y si bien no sé si podemos decir hoy como antes, socialismo o barbarie, pero sí estoy seguro que podemos y debemos decir: política o barbarie.

El río sin orillas

Quisiera comentar brevemente algunas ideas que se me ocurrieron al leer las primeras tres editoriales de la excelente revista El río sin orillas.

En primer lugar creo que hay que rescatar el uso de citas de autores latinoamericanos per se, pues indica un movimiento afectivo de investidura libidinal sobre nuestro legado cultural por demás interesante. En concordancia con lo anterior hay que señalar también el modo singular de apropiación y uso de dichas citas, que no responde a ningún marco normativo o programático sobre cómo hacerlo (i.e. historia intelectual). Casi se diría que se trata de hallazgos fortuitos, producidos por supuesto en el trabajo de pensamiento y escritura sobre lo actual.

No obstante se percibe desde la primera editorial (2007) hasta la última (2009) cierto desplazamiento cada vez más (de)liberado en el uso de las citas, al punto que la última llega a ser interpretada de manera bastante caprichosa o, al menos, con cierta licencia de factura literaria más que filosófica o política. No me explayaré sobre esta última editorial.

Me parece interesante, sobre todo, el movimiento dialéctico y a la vez pulsional efectuado en torno a la primera cita de Murena, que funciona como epígrafe de la primera editorial: 1) afirmación y claridad (sobreinvestidura libidinal) en un primer momento; 2) negación y superficialidad (desinvestidura) en un segundo; y 3) síntesis/reconciliación a partir de la verdad donada en su caducidad (reinvestidura parcial) en un tercer momento.

Sin embargo, algo resulta sintomático en el uso de otra cita, la de Saer: “cada uno crea / de las astillas que recibe / la lengua a su manera / con las reglas de su pasión”. Hay que subrayar que las astillas son recibidas supongamos, en términos lacanianos, del Otro, pero la recreación que cada quien hace de la lengua sigue las reglas de su propia pasión y no del Otro (en todo caso de su falta). Entonces la cita de Saer, que resalta que las astillas son recibidas para crear la lengua de acuerdo a las reglas de SU pasión, parece que fuera en algún punto desmentida por nuestros amigos al referirse en exceso a las pasiones (goces) supuestas al Otro generacional: su impensable potencia creativa y su trágica derrota (“…se nos ha extraviado algo decisivo en el curso ambivalente del río [pero el río de la historia sigue su imprevisible curso, ¿no son ellos los ambivalentes y extraviados?]: las reglas de unas pasiones, esas que animaron a los actores modernos a producir arte, filosofía y política de una intensidad que hoy desconocemos, una intensidad cuya potencia formidable hacía ilegibles citas como las de Murena”. Y esta otra: “lo que nos constituye quizás más que ningún otro evento [son] los ecos de unas pasiones derrotadas que es preciso interrogar”). Es en ese punto donde interpreto lacanianamente, desde la izquierda, que se ha inmiscuido el fantasma del goce del Otro. El goce del Otro -su potencia/su derrota- que sólo es posible imaginar pues, en verdad, no existe. Podemos, sí, heredar astillas y huellas significantes del Otro para recrear nuestra (im)propia lengua política -es lo habitual- pero jamás sabremos de su goce (fantaseado).

Este es el punto clave donde se vislumbra, brevemente, la inconsistencia señalada en el uso de la cita: “Ninguna otra herencia que texto y pasiones para interrogar son para nosotros esas astillas recibidas”. Aquí se ha asimilado sin más “texto” y “pasiones” como partes unificadas de la herencia recibida (las astillas), pero en Saer las astillas recibidas eran diferenciadas justamente de las reglas de la pasión que las recibía. Este señalamiento va más allá de cualquier pretensión de crítica minuciosa centrada en el lenguaje, ya que lo que está en juego aquí es la posibilidad de encarnar una pasión propia. Luego sí hablan de “determinar también las reglas mínimas de nuestras propias pasiones” pero el equívoco mencionado es imborrable. Y nos indica algo. Creo que esta breve confusión entorpece el pasaje a la escritura en cabal nombre propio y así, lo que es lo mismo, en una circunscripción estrictamente singular del goce irreductible que se halla en juego en nuestra época, por lo tanto de cómo sustraernos a su llamado mortífero (i.e. Cromañon, tratado en otra editorial). Esta dificultad se visibiliza también en cierta ambigüedad política y labilidad afectiva (léase indefinición identificatoria) al momento de marcar una diferencia y tensión específicas al interior del campo político-intelectual actual; lo que se ve claramente en el espíritu conciliador respecto a todo el espectro de revistas precedentes, las cuales responden a ideologías muchas veces antagónicas. No hay debate, confrontación o crítica con esos legados y tradiciones intelectuales.

Otro punto a señalar es la cuestión conceptual. La clara intención de los compañeros del RSO de inscribirse en una tradición ensayística que apela casi exclusivamente a figuras y tropos para exponer su posición filosófico-política es, desde ya, muy interesante, pero no deja de tener algunas consecuencias restrictivas para el pensamiento de lo actual; por ejemplo en la dificultad para diferenciar, y por lo tanto acentuar mejor, la propia posición en lo referido al ámbito político, cultural o filosófico. Cierta falta de rigor conceptual ligada no tanto a decir lo que dicen o podrían decir otros conceptualistas (i.e. Foucault, Deleuze, Badiou) u otros historicistas (i.e. Palti, Villacañas, Dotti) sino a arriesgar formulaciones histórico-conceptuales propias que permitan distinguir y articular mejor nuestras problemáticas políticas, estéticas y científicas locales, en su singularidad irreductible pero además en su posibilidad de conexión (pasional) y mutua imbricación. Formular conceptos implica así, no una invención ex nihilo sino a veces modular, deconstruir, rearticular, etc., otros disponibles. Y la perspectiva materialista de esta tarea, desde mi punto de vista al menos, tiene que ver con disponer los conceptos no sólo según su lógica interna (histórica o estructural) sino también con la mirada y el oído puestos en lo actual, en lo que acontece, de modo tal de poder circunscribirlo. Pero la temporalidad de la práctica teórica es otra que la de las prácticas estéticas, políticas y demás, y esto también hay que tenerlo en cuenta a la hora de evaluar su pretendida incidencia.

(Haciendo click en el título del post se ingresa al blog de la revista)

Este es aun mejor

Si el otro era divertido este es bellísimo. Para acceder lo mismo: click en el título del post.

Está bueno el tema

al que se accede haciendo click en el título (como siempre porque aun no sé pegar videos)

¡Qué jugadora Cristina!

Están pasando cosas tan materiales, tan concretísimas, que inevitablemente me pregunto cómo estar a la altura de los acontecimientos. La respuesta quizá me lleve la vida, lo cual no es poco (que se trate de la vida sin que importe su "duración"). Eso quería decir, por ahora.

Marca tus marcas

Últimamente me he encontrado varias veces con la frase "repetición creativa", formulada en torno a la actividad filosófica; no voy a exlicar que se suele entender con eso, pues además, como siempre la respuesta más certera no proviene del seno mismo de esta práctica teórica sino de una de sus condiciones, en este caso: la música. Si se hace click en el título del post se podrá acceder entonces a un video del más puro y potente rock producido acá en Córdoba. La potencia que abre la repetición virtuosa de las marcas (marcas de marcas o nombres de nombres de nombres o múltiple de múltiples de múltiples), desplegada aquí en los más crudos acordes de rock; singularidad universal si las hay. Además de este link recomiendo recorrer varios videos disponibles en youtube de este power trío liderado por bellas mujeres, especialmente el cover Eleanor Rigby, marca de marcas si las hay.
Eleanor (poderoso): http://www.youtube.com/watch?v=sx6E6_1b28E&feature=related
U.O.R.(bello, poderoso y antibélico): http://www.youtube.com/watch?v=RyOHwRNBopI&feature=related

Fracasar, el sentido

Me he impuesto un deber inútil: me levanto y escribo. Tanto como respirar o tomar mate, tanto como decir cualquier cosa. Por supuesto, hay instituciones: hay gramáticas, universidades y modas estéticas. Me importan poco. Me levanto y escribo para hundirme mejor, para aprender a fracasar con estilo propio. Ya saben la frase beckettiana: intentemoslo de nuevo, fracasemos mejor. Así es. Hay un arte del fracaso, quizá sea de lo mejorcito que se puede hacer en este mundo, tan autocontenido que en cualquier momento implota. Supura y con él supuramos, pero todavía no lo hacemos suficientemente; es que no hemos aprendido a fracasar como es debido, es decir, según la deuda contraída con los vencidos y masacrados de todos los tiempos. Entonces escribo sobre lo único que vale la pena, sobre la deuda. Con ella escribo. Sobre ese borde se abre un vacío de infinitas voces que claman (¿justicia?) y por eso mismo las letras se abren como estiletes que cortan el campo obsceno del sentido, no es que no haya que hacer poesía después de La Perla, es que hay que cortar definitivamente con la pelotudez que nos embarga cada tanto con arrepentimientos y constricciones. Cada tanto el sentido, que es lo más religioso que hay, nos envuelve dulcemente en el sopor reconfortante y narcótico del olvido del ser, y nada se quiere saber de esa herida profunda que se da en la superficie de letras, del cuerpo, en los pliegues y torsiones del lenguaje. Pero eso es. Bueno, me fui y ahora estoy volviendo para concluir. Quizás algo haya sido dicho sin saber, entre tanto.

Nada

Hoy me he propuesto escribir porque justamente no tengo nada que decir, eso pienso. Me he dado cuenta ahora, desde siempre, que sólo así vale verdaderamente la pena pensar, es decir, escribir. Que la verdad mienta suena maravillosamente, la escritura también. Justo hoy. Decía que era apenas un paso el que faltaba dar a la humanidad, en su conjunto gloriosamente genérico, para dejarse de joder con la muerte de los dioses y su prolongado lamento, decía eso apenas hace un rato a alguien que amo inconmensurablemente (no voy a disculparme por el abuso de adverbios). Un paso para disparar al infinito y más allá, el de todos y cada uno, en fin, el de cualquiera; no otra cosa quiero decir con lo genérico: con lo degenerado del género o estofa que se corta sola según esa ley topológica del doble bucle que en los buenos tiempos estructuralistas se le llamaba doble función y que aún funciona cada tanto.
Hoy me he propuesto pensar sin escribir demasiado en el orden de lo semántico, como es habitual en mí, desde siempre -como se dice, eternamente.
Un paso más, tan sólo un paso para que pueda contarse cada quien según el modo propio (incluido el impropio) y dejarse así de joder con las propiedades (semánticas y otras también materiales), con las clases que determinan pertenencias y exclusiones, y casos intermedios y muertes y orgías de shoppingmall y otras.
Hoy me he propuesto pensar sobre la repetición y el paso-en-más, sobre el borde del fantaseado abismo en que nos precipitamos alocadamente -desde hace tiempo- sin saber, en el mar de la calma más absoluta, pero tan sólo a un paso de lo tantísimo tan deseado. Por ahí pasamos, no caben dudas, por ahí no cesamos de pasar -hace tiempo- ¡el asunto es darse cuenta! ¡es contarse! ¡es sujeto! ¡es! ¡etcétera! Uff.

y un día...

los argentinos empezamos a pertenecer(nos). No hay mejor definición del acontecimiento que esa.

¿Qué hacer?

Uno podría decir -como buen uno (y verdadero) que es- lo que hay que hacer; esto es, ordenar, prescribir, mandar -como se quiera. Bien. Estamos como bien dicen los analistas en el discurso del Amo. Otra cosa sería no decir nada, apostar a la apertura y la indeterminación, dejar que el otro (o los otros) decidan. Perfecto. El problema es que hoy (y quizá siempre) dejar que las cosas y mandatos sigan su curso "natural" es perpetuar el orden preexistente, es decir, permitir que manden otros a los que estas consideraciones los tienen sin cuidado (de los otros). Por eso pienso que hay que asumir el discurso del Amo abiertamente y decir, si bien no lo que hay que hacer, al menos lo que no hay que hacer. Ahí vamos. No hay que dejar que nadie ordene a los demás lo que deben hacer. Interrumpir dominancias. Es el modo que hemos elegido de cuidar de los otros múltiples que somos en cada caso. Las aperturas e indeterminaciones tienen que ser garantizadas de manera activa y constante. Impedir entonces que haya discursos de segundo orden que intenten comandar el curso de las cosas y regular los deseos diciendo qué vale y qué no vale, según una norma de valor trascendental a la que generalmente un par de imbéciles -que nunca faltan- se encarga de sostener y perpetuar para su propio beneficio (me refiero con "norma trascendental" a eso que se suele llamar también "capital": económico, simbólico, cultural o el que fuere). Creo que como buen Amo uno bien tendría que encargarse de destituir, por lo tanto, las pretensiones legitimadoras de epistemólogos (en el campo de la ciencia), críticos de diversa índole (en el campo de la cultura) y/o punteros/economistas (en el campo de la política). Es decir de todos aquéllos especuladores, calculadores, mediocres y oportunistas que acumulando algún chingue capital (de saber) intentan dirigir, calificar o descalificar las producciones deseantes per se (a puro riesgo). Lo uno y lo múltiple, entonces, tendrán que encontrar su modo de anudamiento singular, cada vez, para que las fijaciones de sentido (y de valor) no obturen las producciones subjetivas. Asumir este mandato de una buena vez por todas: la política o la filosofía o la filosofía política consiste en despejar el terreno para que lo nuevo tenga lugar (arte, gestos, políticas, amores, chistes, inventos, fórmulas) sin el condicionamiento de los capataces de turno (sin esas malezas).

Del miedo ambiente

Hay periodistas importantes que dicen tener miedo; es absolutamente lógico. Sería de una ingenuidad imperdonable creer que se trata (el miedo) de causas reales, objetivas; o de simples intereses económicos; o, incluso, de alguna temida pérdida de (su) posición en el campo simbólico (de la palabra). No; es un poco de cada cosa. Pero no en el sentido de una suma ecléctica de variables que podrían ser analizadas, por ejemplo, sino en el anudamiento complejo y efectivo de dichas dimensiones -y otras- de cuyo producto surgen como subjetividades objetivas -valga el oxímoron- y funcionales. Ahora bien, lo dificil es entender que el modo de constitución de subjetividades objetivas a partir del anudamiento de lo simbólico, lo real y lo imaginario nada tiene que ver con cuestiones de índole psicológica, o de representaciones mentales, o sociales. Estamos hablando de palabras, cuerpos, afectos y cosas muy bien entretejidas en el curso de secuencias históricas concretas y articuladas sincrónicamente a los aparatos de reproducción hegemónicos que hacen a la realidad común (al sentido). Si no se llamaran Majul, Morales Solá o Ruiz Guiñazú, por caso, se llamarían de otra forma los sujetitos sujetados a las estructuras complejas que han habilitado su posicionamiento y constitución funcional respectiva en un lugar tan bien determinado por la lógica del Uno (del "un" relato). No es que haya que comprenderlos o analizarlos -ellos "paranoicamente" temen ser destruidos- simplemente hay que sacarles los parapetos donde creen existir para que caigan solitos (a no ser que milagrosamente sostuvieran la palabra y la honestidad intelectual que han esquivado tan obstinadamente). En cuanto a la posibilidad de que existan subjetividades deseantes desobjetivadas de los aparatos (de goce) reproductores de sentido, ya he esbozado algo en otras entradas al blog; es cuestión de afirmarse en la sola exhalación de un nombre propio, que nada significa a priori ni busca amparos, y que sólo se teje con otros -a veces- en el acto de escritura/pensamiento.