jueves, 24 de diciembre de 2009

De(es)cisión

Quiero anotarlo para olvidarme mejor: la cuestión de la decisión sobre ese fondo estructural indecidible que llamamos a veces logos, a veces inconsciente, es, básicamente, una cuestión (sujet) de escisión. El logos, o sea la palabra misma -dividida- lo dice: decisión es cisión, es cesura. Después vino la locura con su justa razón (Foucault) y la delgada lámina que ahora, cual libro de arena, nos separa infinitesimalmente de ello: la razón de la locura y la locura de la razón. Por fortuna y virtú existe la escritura: el salto al límite.

miércoles, 16 de diciembre de 2009

cuentos

Supongamos que lo que intento, siempre de manera fallida, es contar cuentos que se cuenten a sí mismos como les plazca. Al modo de Las mil y una noches o del Quijote (no dejemos que Foucault nos dicte el orden temporal discursivo en que se tejen y destejen las palabras y las cosas). Y digo fallido ahora con "o" porque a mí me refiero sin más, en breve bucle, aunque en general a cualquiera que se diga "yo" en un momento dado de duda radical, puesto que para hacerlo como se "debe" (al modo de la deuda heredada) sólo es necesario asumir de entrada la falta y de salida veremos.

Pero volvamos al ruedo, al rodeo de decir que venía a cuento de mi cuento del mero hecho de contar con lo que se halle más a mano al pasar la curva: números reales, irracionales y complejos; letras insignificantes, letras de letras o filosóficas o musicales (mis inventarios no son exahustivos don Borges), etc. O argumentos pasionales tanto como racionales a más no poder, hasta el impoder mismo. Todo ello para aplazar la condena ya olvidada hace tiempo, por necesidad, aunque cada tanto recordada entre contingencias y sobre todo y antes que nada y además: por imposibilidad constitutiva; sí, demasiado constitutiva.

Yo hablo, así, como puedo, como me sale hablar al ir hilando y atravesando los umbrales de sentido que se interpolan caprichosamente en el decir que no, que finalmente no, que es el mío: impropio -en cuanto distintos cordeles lo atraviesan. Es increíble además que haya tantos tonos resonando por aquí y por allá; no quiero distraer, por ello, de la cosa temerosa que aplaza y desplaza la palabra una vez más, entre tanto. Pero de eso se trata y de eso, a veces, también se cura. Uno va hilando porque 'no es' sino el espacio vacío -otra vez- que se juega entre el hilo que teje y el tejedor tejido; y quién sabe que más ¡Cómo concurren a un tiempo aquí los amigos citados con sus decires varios!, y qué bueno es no tener que creerse nada después de tanto pasado-presente, tan cercano, tan prójimo ¿no?

lunes, 14 de diciembre de 2009

La derecha suicida

Hay una serie de indicios que me llevan a pensar que existe una extensa parte de la sociedad que es profundamente suicida. Por supuesto: se trata de aquellos que individualmente casi nunca llegan al acto propiamente dicho, pero aún así quisieran arrastrar al conjunto en su delirio de muerte.

Me refiero a esa parte privilegiada, desde el punto de vista económico, que se suele desplazar tan fácilmente hacia el polo derecho del espectro ideológico -cuando algo se redistribuye- aún sin estar siempre de manera explícita ahí.

Ya había escrito algo sobre la locura que se reflejaba en ciertos líderes políticos como Biolcati, Macri y otros en la plena identificación a un "nosotros" exclusivo que determinaba claramente su lugar (hacer click en el título para leerlo). Pero ahora -luego de tan tristes elecciones- siguen aflorando toda una serie de declaraciones lamentables que confirman la fuerte dependencia que estos personajes tienen en relación a la imagen distorsionada que les devuelve el espejo con el objeto, por supuesto, de confirmar su identidad (de clase).

Pienso por ejemplo en las declaraciones "yabranezcas" de un ejecutivo de TyC Sports cuando la AFA dio por finalizado el contrato de televisación del fútbol con esta empresa multimediática: el susodicho dijo frente a las camaras algo así como "me han pegado un tiro en la cabeza". ¡Es increíble el grado de desafección! Pareciera que estos tipos viven de ese modo: con una pistola en la cabeza -o un palo donde ya se sabe: donde siempre se sabe y no se soporta bajo ninguna circunstancia la incertidumbre-. Es lo que define al estilo de vida de nuestros modernos ejecutivos, como tan bien describió el autor de uno de esos libros sobre el mundillo de la publicidad que también se hizo película (99 francos, creo).

Luego escucho a un célebre presentador de TV (Bayly) decir que preferiría votar al opositor de Evo Morales, lástima que tal personaje sea un militar homofóbico que afirma sin tapujos que la homosexualidad es una enfermedad, definición que por supuesto nuestro conductor no comparte pues es su misma condición de goce, lástima entonces que su modo de explicárselo -su metalenguaje digamos- comparta tanto código ideológico con el homofóbico aquél que de ser presidente no dudaría en, cuanto menos, internarlo para extirparle el "mal" -biopolíticamente hablando-.

Así es, la derecha ostenta un odio silencioso contra sí misma, odio que atraviesa a la sociedad en su conjunto y que cada vez se generaliza más y más: se hace oír por todas partes en libidos rencores.

Incluso en la cumbre de presidentes reunidos en Copenhague para reducir la contaminación ambiental, los mismos representantes del congreso estadounidense se atrevieron a desautorizar a su presidente en caso que éste se comprometiera con cualquier promesa de reducción en la emisión de gases que "ellos", en nombre del pueblo norteamericano, no estaban dispuestos a apoyar.

Por último, leo aquí, en mi país, que nuestra benemérita unión de industriales, contra la lucidez de su fundador, no cesa de mirarse según las recetas de un primer mundo que se han develado desastrosas (incluso para ellos), todo con tal de no reconocer la especificidad de su condición latinoamericana, atentando así contra sus propios intereses de clase.

Me pregunto ¿qué le pasa a esta parte de la sociedad que insiste y persiste en los viejos modos que nos llevan a la autodestrucción: ideologías de muerte, destrucción del medioambiente, odio a la diferencia, imposibilidad de reconocer la singularidad? ¿Y qué le pasa al resto de la sociedad que no puede desprenderse de semejante tumor que crece y crece cada vez más agresivamente bajo la consigna mortífera del único Amo: el capital?

lunes, 7 de diciembre de 2009

¡Es por amor, estúpido!

a(l)mimismo y cualquiera que se me asemeje para que no lo sea tan empecinadamente

Se trata de profundizar a veces el malentendido, pues "no hay relación sexual" ni tampoco "social" ni tampoco "cultural". Lo repito cada tanto. Pero, en cambio, hay amor. Que es "dar lo que no se tiene". Ni odio ni ignorancia ni saber: amor. O sea, nada, vacío: joder lo menos posible al otro con las estupideces propias (obsesiones, garantías y recaudos infinitos). No es cuestión de abstinencia sino de saber pasar, de forzar, de atravesar los límites dispuestos con tan buenas intenciones, como siempre, para decir "lo verdadero de lo verdadero"; cada quién según la especialidad en la que se reconforta. El materialismo aleatorio (Althusser) postula que cayendo en el vacío, quizás, los átomos se encuentren y "prendan", tomen consistencia. Para ello hay que despejar, abrir a la facticidad de decir así, sin recaudos ni garantías. Pasar, pasar, escribir, pensar, lo que sea, pero dejarse ya de joder con las microreferencias superespecíficas que hacen a la lógica fálica de quien pretende tenerla más larga...a la lista de lecturas especialísimas del comentario de una frase, etcétera. ¿De qué sirve corregir? Sí, por supuesto, sirve a una función (de saber), pero de ninguna manera al pensamiento, al encuentro singular con el otro, incluso si fallido.

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La circularidad conceptual

(Breve fragmento de un trabajo a aparecer en cualquier momento)

Hay una dificultad central en el planteo badiouano del acontecimiento. Es conocida pues la menciona el mismo Badiou en el prólogo a la edición en español de El ser y el acontecimiento:

"La doctrina del acontecimiento está marcada por una dificultad interna, enunciada de manera práctica en su misma exposición: si el acontecimiento subsiste sólo porque ha sido objeto de una nominación ¿no hay en realidad dos acontecimientos (el múltiple supernumerario, por un lado, y su nominación, por otro)?[…]Para superar esta dificultad, es necesario complicar un poco el concepto de acontecimiento, dotándolo de una lógica (el acontecimiento es desprendimiento inmediato de una primera consecuencia, tiene una estructura implicativa) y no sólo de una ontológica (el acontecimiento es un múltiple infundado). A su vez esa lógica esclarecerá la potencia propiamente temporal del acontecimiento, la capacidad de engendrar un tiempo propio…" (Badiou, 1999)

Para intentar resolver esta circularidad entre el acontecimiento y la operación de nominación/intervención Badiou recurre a un grafo, en Condiciones, donde distingue cuatro operaciones sustractivas: a) lo indecidible, b) lo indiscernible, c) lo genérico y d) lo innombrable. Es decir vuelve al trazado diagramático por donde comenzó Lacan para dar cuenta de la temporalidad lógica retroactiva en que se constituye el sujeto del Inconsciente. No está nada mal. Pero quizás no sea inoportuno prolongar el esbozo del trazado conceptual lacaniano hasta sus últimas consecuencias. Es lo que intentamos hacer con el nudo borromeo, a fin de modular otras articulaciones posibles en torno al problema de la circularidad conceptual. Como diría Heidegger, ‘el problema no es salir del círculo sino entrar en él del modo justo’. Desde mi punto de vista, el nudo borromeo nos permite esa aproximación justa.

Un problema recurrente en filosofía es que la naturaleza del concepto ―tal como habitualmente se lo piensa― o bien excluye la temporalidad, pues requiere fijar los términos y definirlos según una secuencia lógica necesaria, tal como ocurre en el ámbito de la filosofía analítica, o bien se subordina su producción -la del concepto- a una historización homogeneizante, sea abierta a múltiples círculos de sentido como en el caso de la filosofía hermenéutica o cerrada bajo un sentido último como en las filosofías de la historia. Así, el concepto de acontecimiento, cuya naturaleza es eminentemente temporal, aunque rompe con la homogeneidad de cualquier lenguaje pareciera agudizar aún más este problema.

Si bien para Badiou se puede teorizar el acontecimiento, de ninguna manera es lícito pretender que el concepto elaborado filosóficamente sea él mismo un acontecimiento (como en el caso de Deleuze o Heidegger); de ahí la dificultad mencionada. Badiou define el acontecimiento de una manera muy simple, recurre para ello al matema: ax {x/x, x E X, ax}. Esta definición es meta-ontológica, es decir, supone la prohibición matemática (ontológica) de la auto-pertenencia postulada en la teoría de conjuntos vía el axioma de fundación. Pese a la complejidad de las formulaciones filosóficas de Alain Badiou, se podría decir que su soporte es en realidad muy precario ya que depende de esa prohibición (la cual como han señalado algunos críticos podría en algún momento no seguir siendo operante en matemáticas; i.e. Aczel demuestra que la negación de este axioma es consistente con ZF).

De allí que Badiou en Lógicas de los mundos se esfuerce por ofrecer una conceptualización lógica (onto-lógica) del acontecimiento y la verdad ―recurriendo a la teoría de categorías― y no sólo matemática (onto-lógica) como lo hacía en El ser y el acontecimiento. Pero antes de pasar a esta nueva conceptualización presentada en Lógicas creo que es necesario ajustar más algunos términos y sus enlaces respectivos.

Si mencioné más arriba que Badiou define explícitamente el acontecimiento como múltiple infundado (la auto-pertenencia) es porque sostengo además que implícitamente lo define de una forma rigurosa y compleja en el entramado filosófico que conforma el nudo conceptual acontecimiento/sujeto/intervención/sitio . Afirmo que es en la mutua interdependencia de estos conceptos y de sus diferentes registros discursivos donde se anuda el tiempo singular ocluido habitualmente de las formulaciones teóricas (las que lo suelen relegar a la empiria o a la modulación lengüajera). Del mismo modo que la filosofía, tal como la piensa Badiou, es el nudo impropio de sus condiciones heteróclitas . Por ello no me parece productivo evaluar la temporalidad compleja de este entramado conceptual recurriendo al parámetro normativo externo de la sucesión lineal cronológica (i.e. ¿qué es primero el acontecimiento o la intervención?).

El complejo conceptual: acontecimiento/intervención/sujeto/verdad, presupone un modo de articulación implicativa por el cual cada término reenvía a los otros para sostenerse mutuamente entre sí; sin jerarquías estructurales fijas como, i.e., las del triángulo hegeliano. El punto a evaluar es si la ‘circularidad’ que se puede observar entre ciertos conceptos (i.e. acontecimiento-intervención) es tautológica y estéril o, por el contrario, se interrumpe y abre al cruzarse con otras circularidades, conformando así una estructura borromea que nos permite circular por ―y articular― infinitos círculos: conceptos y términos.

Estructura implicativa I
El concepto de acontecimiento puede parecer ‘circular’ si se lo remite especularmente al concepto de intervención. Lo que abre y complejiza esta remitencia biunívoca circular, sin eliminarla por supuesto, es la consideración simultánea de los conceptos de estructura (cuenta-por-uno), por un lado, y verdad (multiplicidad genérica), por otro. Así es que el acontecimiento, evanescente e indecidible en la estructura de situación, recibe su estatuto existenciario (para hablar como Heidegger) de una nominación in(ter)ventiva que lo fija, al menos parcialmente, y lo hace circular. Pero esto sólo es posible porque presupone la existencia de una estructura o cuenta-por-uno, es decir, un emplazamiento concreto (sitio de acontecimiento) en el que se muestra la falla de manera recurrente y se cuenta dos veces lo mismo (como un dejà vu): el sitio y el nombre. A su vez esta falla es ignorada desde el punto de vista del estado de la situación (meta-estructura), y sólo es puesta en evidencia por la nominación del acontecimiento, por su insistencia suplementaria sobre la estructura.

Estructura implicativa II
La estructura en su borde, que es el «sitio del acontecimiento», no cuenta una multiplicidad genérica (verdad), pero la intervención ―autorizada por la ocurrencia del acontecimiento― fuerza a la cuenta-por-uno a hacerlo. Aquí seguimos, entonces, un encadenamiento que no se deduce necesariamente según la lógica simple: antecedente-consecuente, sino que depende de la contingencia de los enganches, donde cada una de las instancias se interrumpe y remite a otra, la cual a su vez remite a una tercera, una cuarta (y ésta a la primera); es decir que sólo son necesarios si se desea sostener la consistencia del conjunto, pero no a priori. No hay un orden jerárquico, no es primero el acontecimiento (con todo lo que suscita el motivo de la espera), ni primera la intervención (con todo lo que suscita el motivo de la voluntad o la capacidad), ni la estructura (con todo lo suscitado por el motivo de la sumisión), ni la verdad (con todo el motivo de la revelación). Se recurre a la secuencialidad sólo para poder describir el proceso, pero estos múltiples conceptos concurren simultáneamente en un tiempo lógico singular. Cada uno de los componentes del complejo conceptual presupone a los otros, no de manera indeterminada como “otros significantes” (la definición opositiva y diferencial estructuralista), tampoco de manera claramente determinada como la negación hegeliana; sino a partir de su propia apertura e interrupción, que permite el enganche con los otros y le brinda consistencia al conjunto: al modo de un nudo borromeo.

domingo, 6 de diciembre de 2009

Reflexión minimalista sobre la importancia de las citas II

Pero hay especialistas en Borges y en Lacan -como dice Sabina- incluso en Sabina.
Por supuesto, cada quien hace lo que puede ¿no?

Reflexión minimalista sobre la importancia de las citas

Las citas, ¿son ellas, en su exacta exactitud, importantes para el pensamiento de lo cualquiera en su singularidad-plural?
No.

martes, 1 de diciembre de 2009

Ser-dicho-so

Hace rato que vengo planeando una fuga. ¿Es extraño, no? "Vengo planeando" ya me detuvo y caí por tierra -que es otra forma de decir: aterrada-. Pero no vengo planeando de "planes" sino de "planos": planos de inmanencia y de inminencia. Vengo trazando puntos de fuga; los escribo así medio a las apuradas, al vuelo, como pasando, tan al ras que a veces ni se notan (¿ustedes lo notan? [entre paréntesis suelo inscribir la variable lectora y entre corchetes ésto]). Por las dudas anoto, para existir. Así es, las dudas no son sólo parte del descarte (del Descartes del comienzo, ¿recuerdan?), también permiten el despegue en algún punto impreciso que insiste en escribirse. Y ahí voy.
Hace rato que vengo insistiendo sobre ese punto impreciso, que se interrumpe y retoma (¿se dan cuenta?, ¿se cuentan allí?). De noche, a oscuras, en la más absoluta absurdidad de decir y de resonar en ello: el dicho. Ser-dicho. Hacerse oír. Escuchar. Hay verbos, palabras, constelaciones. Perdonen mi imprudencia, soy incauto de lo real: que es un grito, como en Munch, un cuadro - dentro de otro cuadro que, además, me devuelve la mirada, esquiva-.
Las palabras no son caprichosas, ni se las lleva el viento; tan rigurosas son ellas en su plena libertad de decir, que les importan tres carajos las convenciones, sobre ellas más -que- bien se deslizan (no voy a hablar de la materialidad que les sirve para eso). Ahi voy. Vengo trazando planos que se curvan de vez envés (del tiempo al espacio). Hay muchas alegrías que se condensan en este decir escrito, ¿hará falta un dicho más adecuado -al uso- a la imaginería común? No lo creo: la creo, más bien.

sábado, 28 de noviembre de 2009

Acuso recibo

en el reverso de esa carta (lettre) dirigida a nadie y a cualquiera (a buen entendedor) que dice justo lo necesario: se hace oír; que es cómo una voz muda, como un espacio vacío, como el cursor titilando en el tecleado, que sí que no, cuestión de decisión: escribir - cuestión de-escisión. No de llantos, ni de rabias, ni siquiera ¡oh! de arrepentimientos: lo que no cesa de escribirse -es otra cosa-, no cesa de dirigirse a quien desee hacerse cargo, ¡y basta ya de berreos infantiles!

miércoles, 25 de noviembre de 2009

Destino y libertad

Con respecto a la libertad que ellos creían tener
se equivocaban,
pues se hallan sujetos a un destino inexorable;
pero respecto a la idea que acaso pudieran hacerse de tal destino
se hallan absolutamente libres,
y eso lo ignoran.

lunes, 23 de noviembre de 2009

Sobre el comienzo

Agamben en uno de sus últimos libros, Signatura rerum, analiza el concepto de paradigma entre Foucault, Kuhn, él mismo y, por supuesto, algunos otros (Platón, Aristóteles, Kant, etc.). El paradigma constituye una suerte de singularidad universal ya que pertenece a la clase de fenómenos que delimita (se cuenta entre ellos) pero de la cual, a la vez, se auto-excluye para dar cuenta así de la inteligibilidad de estos mismos (como ejemplo).
Para mí, el hecho de que exista un singular a partir de una intervención teórica concreta, que permita trazar la inteligibilidad de un determinado ámbito de pensamiento, es lo que constituye la "materialidad" misma de la práctica teórica que encaro. Que se apele a la historia, a la topología, a la lógica, al psicoanálisis o a la linguística para circunscribir tal singularidad, no cambia en nada la naturaleza material de dicha práctica; no, al menos, cuando se ha dejado de lado efectivamente la histeria (más bien: el amor al padre) y se prescinde del sentido de los significantes paternos para servirse de ellos (así devine la "histérica perfecta", al decir de Lacan, sin síntomas).
Aquí lo decía con ayuda de algunos conceptos y referencias breves:

La problemática circularidad de todo (re)comienzo materialista. Spinoza, luego Badiou .
Resumen

En el presente artículo pretendo elucidar la aparente circularidad con la que (re)comienza todo pensamiento filosófico de índole materialista, aunque aquí sólo se mencionen algunos autores y el primero no lo sea (Heidegger, Spinoza, Althusser, Lacan y Badiou). La idea principal que se busca re-trazar, en este sentido, es que ningún pensamiento comienza de la nada, y por eso "(re)comienzo". De allí también la continuidad con la tradición filosófica y la deuda simbólica con los autores que nos precedieron. Pero a su vez es preciso marcar, ahora, la necesidad de un corte y operar una separación con lo anterior –lo heredado–, para producir un movimiento conceptual original (una re-inscripción) y no quedar inmovilizados ante el peso aplastante de la Historia. Aquí sólo se indicarán algunos recorridos conceptuales electivos; puntualmente el problemático pasaje desde las formulaciones marxistas althusserianas a la postulación de una sistemática filosófica novedosa que efectúa Alain Badiou.

Palabras clave: circularidad, deuda simbólica, historia, conceptos, post-estructuralismo.


I

¿Al comienzo fue el orden geométrico o la paradoja? En el mismo acto de formular tal pregunta nos situamos dentro de un círculo; más que círculo hermenéutico diremos: círculo problemático.
Heidegger señaló a su debido tiempo que interrogar al ser en general requería comenzar por un ser en particular: el Dasein, cuya indiscutible preeminencia óntico-ontológica –su modo privilegiado de acceso al Ser– presuponía ya una idea acerca de aquello sobre lo que se interrogaba. A partir de esta afirmación, Heidegger nos conducirá a girar sobre una multiplicidad de círculos que se remitirán unos a otros, infinitamente, sin llegar nunca a una respuesta definitiva. Como toda obra que se precie de tal al llegar a su fin quedaba inconclusa. Dejemos de lado los pretextos y los postextos, así comenzaba Heidegger abriendo(se) paso:

"Tener que determinar ante todo un ente en su ser, y querer hacer luego y únicamente sobre esta base la pregunta que interroga por el ser, ¿qué otra cosa es que moverse en círculo? ¿No se “da por supuesto” ya, para desarrollar la pregunta, aquello que primero aportaría la respuesta a esta pregunta? Objeciones formales como la que argumenta con el circulus in probando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la indagación de los principios, son siempre estériles en consideraciones, acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de la investigación." (Heidegger, Ser y tiempo)

Ante estas objeciones formales Heidegger trabaja, en el célebre parágrafo 32 de Ser y Tiempo, sobre varios puntos significativos que intentan mostrar la irrelevancia del obstáculo señalado; los comento: [i] la interpretación como articulación explícita de una pre-comprensión originaria, que nos remite de manera directa a la “circularidad hermenéutica-ontológica” de la comprensión; [ii] la estructura existenciaria del sentido, por la cual es posible para el Dasein interpretar los entes en tanto no son meros objetos neutros o aislados (“ante los ojos”) sino que remiten a una “totalidad significativa” (tradición o lenguaje); [iii] el “estado de abierto”, por el cual el Dasein se vincula con el ser de los entes haciendo uso de su “posibilidad más propia”, dar sentido. Es en relación a esta concepción ontológica-hermenéutica de la comprensión que la circularidad adquiere un cariz positivo.

"El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma." (Heidegger, 2007 [1927]: 171)

Dirá Heidegger: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo.” Este “modo justo” es, como siempre en el filósofo alemán, anterior y por tanto más originario que todo ideal de conocimiento. Entonces no se tratará de rechazar sin más los prejuicios y preconceptos (el haber previo) como pretende la ingenua conciencia historicista (o positivista) sino de hacerlos explícitos y de usarlos contra otros prejuicios para que no operen “a nuestras espaldas” de manera inconsciente. Este reconocer los propios prejuicios requiere cierta pre-disponibilidad, un estado de apertura, respecto a la alteridad de la tradición a fin de superar la opinión previa y los conceptos vulgares con los cuales se la ha abordado (dado que es imposible no portar prejuicios). De este modo se despliega un continuo re-proyectar sentidos cada vez más amplios sobre lo que el texto nos transmite, es decir, se pasa de prejuicios acotados y específicos a prejuicios más amplios y conceptos más adecuados que nos permiten acceder a una “verdadera comprensión”; se instaura así un diálogo con la tradición.
Sin embargo hay otra forma, radicalmente inversa, de plantear el problema de la circularidad; es el caso de Spinoza.

II

En Spinoza, la paradoja y el orden geométrico coinciden asimismo al comienzo. He allí señalada la apertura de un pensamiento que se despliega en su máxima expresión. Como lo indica Vidal Peña en la Introducción a La Ética, para Spinoza la definición VI es correcta porque «expresa la causa eficiente» de lo definido (“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”). Dirá Vidal Peña:

"La paradoja, o la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico […], no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque «expresa la causa eficiente»; pero ¿cuál puede ser esa causa, en Dios, si Dios es causa sui? Sólo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo puede conocerse, a través del concepto, una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? «Mediante un concepto bien formado», diría Espinosa: es decir, como puede conocerse cualquier otra cosa. Pero ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la definición 6». Pero –diremos– ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, no se sabe si irónico." (Vidal Peña, Introducción a la Ética p.31)

Aquí nos encontramos, como con Heidegger, girando otra vez en círculos: la definición nos reenvía a lo definido, pero éste a su vez debe presuponer aquélla como “correcta” para auto-legitimarse. La diferencia, no obstante, se impone: no se trata aquí de una circularidad hermenéutica sino de una estructura formal que incluye al infinito actual entre sus componentes, no es un simple diferimiento de la significación sino, más bien, una afirmación axiomática de existencia.
En Spinoza hay al menos una «realidad» que sostiene a las demás realidades en un conjunto articulado aunque no necesariamente articulable, es lo que se cifra con la palabra «indeterminación» . Veremos el trazado (topo)lógico de esta repetición con diferencia producirse bajo otros términos en Lacan y también en el pasaje que hace Badiou desde el planteo estructuralista al post-estructuralista. Diremos más, es la lógica aporética que circula en todo (re)comienzo, en el orden los principios básicos y los conceptos fundamentales. Dice Vidal Peña, refiriéndose al comienzo de Spinoza: “Al preguntarse por el concepto fundamental, la respuesta tiene la apariencia de un concepto más entre los bien formados (respetándose así el orden geométrico), pero, en realidad, ese concepto no delimita nada; no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula, pues la determinación no la afecta. La definición de Dios lo desdibuja.”(idem)
Resulta interesante para nuestra lectura, remarcar que ese concepto bien formado “no delimita nada”, es decir nada sustancial, nada con mayúsculas; también podríamos decir incluso “la nada misma”, la formalidad dicha y aceptada en su máxima expresión: el vacío. Pareciera que la definición de «sustancia» que da Spinoza termina (o, más bien, empieza) operando una desustancialización radical del concepto, al no presuponer nada sino más bien afirmar una existencia. Me recuerda a lo que dice Badiou sobre Cantor, quien al dar su definición abstracta de conjunto, recurriendo a un viejo filosofema, lo termina destruyendo: «Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento». Dice Badiou, “Se puede afirmar, sin exagerar, que Cantor anudaba en esta definición todos los conceptos que la teoría de conjuntos, por otra parte, descomponía: el de todo, el de objeto, el de distinción, el de intuición.” (Badiou, 1999: 51) Reencontramos en la lectura badiouiana de Cantor lo que señala Vidal Peña respecto de Spinoza: la crítica a una totalidad racional cerrada sobre sí misma “Dios no puede ser un todo, porque la infinitud absoluta nunca puede serlo” (cf. 32). Así es que la metafísica se auto-limita desde su misma interioridad al formular el concepto de manera recursiva, como una pluralidad infinita e indeterminada de modos singulares de circunscribirlo.
Y no es vano recordar aquí a Cantor y su teoría de conjuntos, puesto que en la forma axiomática formulada posteriormente por Zermelo y Fraenkel también se jugarán dos definiciones existenciales axiomáticas: el vacío y el infinito. Pareciera que estos dos términos, como las dos caras de una banda de Moebius, se solicitaran mutuamente en todo pensamiento ontológico, en todo comienzo radical, al no poder ser simplemente derivados de otros.
En este sentido, podemos decir que Dios e infinito son dos nombres de lo mismo. Dios es un nombre cierto (como Ø); infinito, en cambio, un nombre indeterminado. Veremos más adelante el peligro del cierre que se cierne bajo una homonimia, cuando un solo término (nombre) pretende cifrar el Todo.

Althusser, por su parte, también menciona la circularidad que entraña el intento de discernir la especificidad del objeto de la filosofía marxista en las obras económicas de Marx (El Capital).

"Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus Obras de la Ruptura y de la Maduración; esperamos del trabajo teórico de estos principios aplicados a El capital, su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que el afinamiento de su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda “producción” de conocimiento lo implica en su proceso." (Althusser, 2006 [1967]: 82)

Al modo del circulo hermenéutico, ahora este ‘círculo de la producción’ busca hacer explícitos los principios subyacentes de la filosofía marxista partiendo de algunos ya esbozados por Marx de modo no sistemático, a fin de aplicarlos a la lectura misma de El capital y así “desarrollarlos”, “enriquecerlos”, “afinarlos” (la hermenéutica diría “ampliarlos”).
Retomaré el análisis que hace Badiou de algunas de estas categorías althusserianas más adelante, al mostrar cómo se desplaza la circularidad de esta problemática y habilita un cambio de terreno teórico.
Quisiera señalar antes, en una breve digresión, que, con el recurso de las matemáticas (y no sólo de la lógica), se nos abre otra vía para pensar la naturaleza circular de los conceptos fundamentales en las elaboraciones filosóficas.
Podemos decir que hay, a grandes rasgos, dos corrientes de pensamiento cuyas recurrentes (re)formulaciones difieren en su modo de tratar la ineludible circularidad de los conceptos: (1) la hermenéutica/fenomeonológica, que, como señalábamos al principio, procede por ampliaciones continuas de los círculos de sentido organizándolos en una especie de dispersión concéntrica con vista en un centro y una serie de horizontes que, idealmente, se fusionan; (2) la lógica/axiomática, que procede por encadenamiento de los círculos y reducción de sentido, ligándolos entre sí uno-a-uno de manera necesaria: antecedente/consecuente, emulando así la articulación de una cadena cuyos eslabones serían los mismos conceptos. La tercera forma de pensar la articulación de los círculos, como componentes del concepto, es la que ofrece el nudo borromeo , donde el enlace es uno-a-tres y cada uno de los círculos es necesario para sostener el conjunto: si uno cualquiera se corta todo se disuelve. Esta modalidad de adjunción mutuamente solidaria entre los componentes del entramado nodal admite la adjunción de infinitos términos aunque el mínimo necesario sea tres. Aquí puede jugarse, localmente, tanto el encadenamiento (simbólico) como la ampliación de sentido (imaginario), el punto clave de la diferencia es la interrupción entre los círculos (lo real) y la remitencia a los otros registros co-implicados en el nudo; esto es la triplicidad irreductible inherente al mismo. La idea de interrupción local hace al anudamiento del conjunto, escinde y abre el círculo de su cierre tautológico, pero no lo deja simplemente abierto a la pura dispersión ni lo remite a un centro.

Ahora pasemos a mostrar cómo se expresa la paradoja del (re)comienzo en el caso de Badiou.


III

El término a doble función
El acontecimiento es un múltiple que se auto-pertenece, afirmará Badiou, no se trata simplemente de una reflexión cerrada sobre sí misma ni de una totalidad, sino de una relación elemental de pertenencia cuyos términos indefinidos deberán plantearse cada vez, infinitamente.
Mi hipótesis es que tal paradoja, aparente debilidad del decir, se presenta en todo comienzo radical (que es, por otra parte, un re-comienzo); su potencia efectiva reside en lo que permite desplegar a partir de allí y no en lo dicho a priori (postulado o axioma); de allí también que la contradicción sólo aparezca como tal bajo la consideración de los términos lógicos dados, es decir, reduciendo lo afirmado al universo lógico-discursivo conocido en vez de ligarlo a lo indiscernible que entraña la apertura o la (im)posibilidad.

Dice Badiou:
"El problema fundamental de todo estructuralismo es el término a doble función que determina la pertenencia de los restantes términos a la estructura, término que a su vez se halla excluido por la operación específica que lo hace figurar bajo las especies de su representante [lieu-tenant], para retomar un concepto de Lacan. El gran mérito de Lévi-Strauss es haber reconocido la verdadera importancia de esta cuestión, aunque fuera bajo la forma del significante-cero (Levi-Strauss, 1950: XLVII). Se trata de una localización del lugar ocupado por el término que indica la exclusión específica, la carencia pertinente, o sea la determinación o ‘estructuralidad’ de la estructura." (Badiou: 285, nota)

En realidad Lacan dice que no existe tal «símbolo» cero. Es decir que no se puede identificar o fijar rígidamente el término excluido, el que falta, porque se trataría más bien de una operación (una nominación). Podríamos decir entonces que, a la inversa, es la operación misma la que cifra su ausencia (o su presencia imposible) y no la que lo excluye como si fuera sustancialmente “algo”. Naturaleza, realidad, sustancia, etc., nombran la imposibilidad de un cierre absoluto o de una totalidad determinada. Por ello Lacan da la definición del matema S(A/) “Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de ese significante, todos los otros no representarían nada. […]Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado”. (Lacan, 2002 [1966]: 799)
Lo que pone de manifiesto este problema, el de inscribir lo que no tiene presencia, no es otra cosa que circunscribir cómo se produce la transmisión del saber cuando se asume radicalmente su incompletitud esencial y su falta de fundamentos últimos.
Volveré sobre este punto al final.

Badiou en El (re) comienzo del materialismo dialéctico sigue la distinción althusseriana clásica entre práctica económica determinante y dominante, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, ciencia e ideología, tratando de elucidar así la compleja lógica de estas diferenciaciones impuras (no-distributivas). Las distintas prácticas (políticas, ideológicas, económicas, teóricas) se articulan entre sí en una unidad compleja; de este modo se convierten en «instancias». Cada una de las prácticas puede a su vez conformarse coyunturalmente en una instancia dominante:

"Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localización fija el punto-de-partida del análisis racional del todo." (Badiou, 1967: 24)

A partir de la variaciones coyunturales se determina el mecanismo invariante de producción del efecto de coyuntura, a esto le llama determinación: “Se notará que la determinación se define exhaustivamente por su efecto: el cambio de coyuntura, él mismo identificable con el desplazamiento de dominante.” Es decir que la determinación es la ley de desplazamiento de la dominante, mientras que la dominación es la función jerarquizante de las eficacias de un tipo coyuntural dado. Entonces puede suceder que un término venga a realizar

"…dos funciones: la función de instancia, que lo relaciona con el todo jerárquicamente estructurado; la función de práctica determinante, que se ejerce justamente, en la historia real, en las permutaciones del primer papel entre la economía, la política y la teoría, etc. (RTM, 177), resumiendo en el desplazamiento de la dominante y la fijación de la coyuntura. Una práctica semejante, como la naturaleza spionozista, sería a la vez estructurante y estructurada. Estaría colocada dentro del sistema de lugares que determina. En tanto que determinante permanecería sin embargo “invisible”, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada." (Badiou, 1967: 26)

Aquí encontramos formulada la segunda gran tesis del materialismo dialéctico (la primera era que existía “un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada con dominante”): “existe una práctica determinante, y esta es la práctica económica.” Sin embargo, como hemos visto, la naturaleza spinozista cumple esta “doble función” de una manera mucho más amplia: por un lado, el concepto formalmente bien definido, y por otro, la indeterminación infinita de sus atributos innombrados.
La idea principal que orientaba las indagaciones althusserianas, era cómo evitar el determinismo economicista para el cual la instancia económica era siempre dominante. La complejización del asunto efectuada a partir de estas ingeniosas elaboraciones conceptuales no podía evitar, pese a los matices logrados, que la economía resultara ser la “determinante en última instancia” de los procesos sociales. El problema, como bien dice Badiou en la nota antes citada, es el término a doble función: pues es aquello explicado y que a su vez permite la explicación. Es decir, objeto e instrumento de investigación.
Se va a buscar allí, en la historia económica por ejemplo, lo que ya se presuponía encontrar: la economía como determinante de los procesos sociales, según lo postula el materialismo histórico. Por supuesto, esto no es tan simple ni tampoco es en vano, en dicho movimiento de torsión conceptual se vuelven inteligibles múltiples procesos que desde otras perspectivas o bien permanecían oscuros o bien simplemente no eran reconocidos como tales. No obstante, el problema aquí es el cierre que “en última instancia” una perspectiva estructuralista de este tipo plantea. «Economía» como palabra clave de la inteligibilidad de lo social aparece duplicada. Dicha homonimia entre el término explicado y el que permite la explicación determina un principio y un final claramente determinados en la secuencia de pensamiento. Y no obstante, este problema, como dirá Badiou en aquélla época, estaba lejos de encontrarse resuelto, pues sólo era posible indicarlo. “Y esta indicación –decía- sin duda deberá tomar la forma inesperada de una lectura de Spinoza…” (cf. p. 27)

Sin embargo, además de su lectura de Spinoza –o quizás a consecuencia de ella–, Badiou hará algo más: postulará su propio sistema filosófico, basado en un complejo y heterogéneo ordenamiento discursivo que incluirá tanto a las matemáticas y al psicoanálisis como al arte, la política y el amor.
Por lo tanto, para abrir la cuestión (de la “configuración estructural del hombre”) a mayores y más ricas complejizaciones conceptuales, y para entender los procesos político-sociales en su multiplicidad indeterminada, habrá que sostener la imposibilidad de sutura, o cierre último, que intenta fijarse históricamente en la identificación de estos dos extremos señalados (principio y final) bajo una homonimia. Esta es precisamente la función de lo innombrable, instancia vacía y operante que nos permite (más acá de cualquier trascendentalismo) proponer nuevos nombres, conceptos y lógicas para abordar la complejidad indeterminada de lo real.
La imposibilidad última de cerrar un sistema entre dos términos equivalentes es, justamente, lo real en sentido lacaniano; apertura que nos permite continuar inventando (interpretando) y asimismo viviendo.
El concepto en esta estructura abierta es necesariamente incompleto, y no porque le falte algo específico sino porque ocupa el lugar de borde, límite o frontera entre órdenes heterogéneos (i.e. psiquis/soma, individuo/sociedad, ser/acontecimiento). El concepto, por tanto, tiene una doble función que cumple en distinta forma: se cierra por un lado y se abre por otro, presenta un nombre y un ámbito innombrado. El error de un sistema conceptual se produce cuando tal duplicidad heterogénea aparece cerrada bajo una homonimia (i.e. el «trabajo» como «fuerza» y «mercancía» en el sistema capitalista). El concepto pensado en su heterogeneidad constitutiva tiene doble faz: el cierre axiomático y la apertura infinita.

Para finalizar retomaré el problema de la transmisión y la deuda simbólica que señala toda apertura hacia la tradición de pensamiento.


IV

La herencia estructuralista y la cuestión del sujeto

Si bien el problema del término a “doble función” Badiou lo había circunscrito tempranamente al interior de las elaboraciones teóricas althusserianas, tal como señala de Ípola en su reciente libro Althusser, el infinito adiós este problema ya había sido abordado antes, aunque no profundizado, por Levi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss (algo que Badiou refiere). Así, para de Ípola “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Levi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad” (de Ípola, 2007: 107) El punto clave a señalar, como he intentado explicitar antes, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide –como insiste de Ípola– sino que se trata del “síntoma por excelencia”. Afirmo que es lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta elaborar algo. La problemática abierta por el término a doble función (el S(A/) en Lacan, la falla estructural, la diferencia óntico-ontológica, etc.) nos reenvía de manera recurrente a la cuestión del sujeto y a la problemática abierta de la causalidad estructural. Por eso mismo, aunque Levi-Strauss lo haya planteado –al término a doble función– como significante cero y plus de significación (maná, orenda, etc.) y Badiou luego en términos marxistas-althusserianos como práctica económica determinante/dominante, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura. Y es en ese sentido que allí no puede haber sujeto (sólo sujeción), salvo que se retorne a la metafísica al presuponer uno excluido, flotante, trascendental, etc. Para que el concepto de sujeto aparezca (emerja) desprendido de cualquier idea de sustancia es necesario en cambio desnaturalizar la forma en que se presenta recurrentemente la falla estructural, abrir el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente por el término a doble función.
Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones, invenciones contingentes de lo real producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico. Nos volvemos a encontrar aquí con Spinoza: “cuánto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Proposición XXIV de la Parte V). Claro, pero esto es así sólo si pensamos que Dios, o sustancia, no dice nada determinado. Esta cita la toma Vidal Peña justamente para mostrar que no hay contradicción alguna, al menos en un racionalismo abierto y creativo, entre la infinitud indeterminada de Dios y los modos singulares a conocer.
Es por esta razón, según mi opinión, que Badiou va a salir del estrecho universo discursivo circunscrito por la relación entre marxismo y ciencia para proponer, por un lado, a las matemáticas post-cantorianas como el discurso más consistente respecto del ser-en-tanto-ser (al afirmar axiomáticamente la imposibilidad de auto-pertenencia de lo múltiple); y, por otro lado, que la temporalidad acontecimental se manifiesta en otros ámbitos discursivos tales como el arte, la política innovadora, las ciencias y el amor, donde la emergencia de sujetos (individuales, mixtos o colectivos), en la contingencia efectiva de sus intervenciones singulares, tiene lugar –más que el lugar mismo (o estructura). Entre estos distintos dispositivos discursivos el filósofo circula y articula conceptos para pensar ‘conjuntamente’ sus condiciones, es decir, para pensar los múltiples modos de dar cuenta de las dislocaciones estructurales. No existe una única forma de sujeto que deba ser deducida en la diversidad de situaciones, al contrario, se trata de seguir las lógicas singulares de su articulación efectiva (subjetivación) en cada acto inventivo de nominación supernumeraria.

Entonces, y para concluir, podemos decir que no se trata simplemente como sugiere de Ípola que uno se olvide –Badiou o cualquier otro– y por tanto quede en deuda (no reconocida) con aquél autor que nos permitió leer por vez primera la no coincidencia de la estructura consigo misma (cualquiera ésta sea), junto a los modos contingentes de resolver tal disyunción (evocando así la deuda con el padre de la horda primitiva); sino que es necesario olvidar –parafraseando a Marx– los términos primitivos a fin de no quedar fijado ante la constatación estática de tal procedimiento, para luego recordar en la circulación por diferentes ámbitos discursivos que toda solución propuesta, toda elaboración del impasse, es contingente y vale por sí misma en tanto se percate de ello, lo asuma, y no se auto-proponga como la “solución definitiva” (ya sabemos de los desastres a qué conducen estas soluciones). La deuda simbólica podría así remitirse no sólo a Levi-Strauss, Althusser o Lacan sino quizás, y antes que todos ellos, a Spinoza, junto a algunos otros que permanecerán aquí, por ahora, innombrados.

Bibliografía
Althusser, L.; Balibar, E. Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006 [1967]
Badiou, A.- Althusser, L. “Materialismo histórico y materialismo dialéctico” en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba, 1972.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós, siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Heidegger, M., (1997), El Ser y el Tiempo, México: FCE.
Lacan, J. (2003) Escritos 1 y 2. Buenos Aires: Siglo XXI.
Spinoza, B., Ética, Alianza editorial, Madrid, 2006.

La razón de la escritura

Que se escriba de una buena vez...o dos. Que el deseo sea...o sea. Que en la palabra habite...siempre es posible por eso, justamente.
La razón de la escritura, que con gusto se escribe a sí misma (ni sueñen con agregarle la "d" para continuar durmiendo), aquí se enuncia entrecortada y con eso le basta...y sobra por un rato.

viernes, 20 de noviembre de 2009

Sobre la amistad

"Es esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser." (La amistad, Giorgio Agamben)

Dejar ser al ser, diría Heiddeger; eso sería "consentir" sin el trazo de unión, pero si introducimos esa breve escansión/separación es, además, "sentir con" el otro el puro acontecimiento -forzaría aquí- de ser. Más acá o allá de cualquier utilidad o placer, se trata de la amistad virtuosa en el punto mismo de cesación de toda determinación expectante del otro, de toda predicación o atributo: sea-cual-sea (quodlibet), sea en su singularidad; se es, así, con el otro.

Así lo dice Agamben en su Comunidad que viene (prestar especial atención al deseo): "El ser que viene es el ser cualsea. En la enumeración escolástica de los trascendentales (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, cualquiera ente es uno, verdadero, bueno o perfecto), el término que condiciona el significado de todos los demás, a pesar de quedar él mismo impensado en cada caso, es el adjetivo quodlibet. La traducción habitual en el sentido de «no importa cuál, indiferentemente» es desde luego correcta, pero formalmente dice justo lo contrario del latín: quodlibet ens no es «el ser, no importa cuál», sino «el ser tal que, sea cual sea, importa»; este término contiene ya desde siempre un reenvío a la voluntad (libet): el ser cualse-quiera está en relación original con el deseo."

lunes, 16 de noviembre de 2009

Infancia e Historia

Agamben es sin duda un tipo lúcido, si no escuchen sus palabras diagnósticas acerca del malestar de nuestra época:

"Pues ciertamente no es un indicio de salud que una cultura esté tan obsesionada por los significantes de su propio pasado que prefiera exorcizarlos y mantenerlos con vida indefinidamente como "fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a los significantes inestables del presente que no logra verlos sino como portadores del desorden y de la subversión. Esa exasperación y ese anquilosamiento de la función significante de las larvas y de los niños en nuestra cultura es un signo inequívoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya no puede garantizar el intercambio de los significantes en el que se funda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado solo como espantajo para impedir que sus niños se vuelvan adultos y que se sirven de los niños solamente como coartada para su incapacidad para sepultar los fantasmas del pasado, que la regla fundamental del juego de la historia es que los significantes de la continuidad acepten intercambiarse con los de la discontinuidad y que la transmisión de la función significante es más importante que los significantes mismos." (Infancia e historia, p. 127)

No es casual que Pola Oloixarac comenzara su novela, Las teorías salvajes (que problematiza justamente la cuestión de la transmisión cultural), por uno de esos relatos de iniciación a los que hacía alusión Agamben, en donde los adultos difrazados de monstruos asustaban a los niños y luego su iniciación consistía en hacerles saber de esa misma ficción para que ellos pudieran continuar el juego (de transmisión cultural). Hoy, en cambio, nos azuzan con fantasmas nuestros "adultos mayores" por incapacidad de transmisión de la función significante. Eso mismo fue lo que me sublevó, en su momento, del intercambio epistolar en torno al debate "No matarás": puro agite de fantasmas sin transmisión política-significante alguna.

He aquí la carta que escribí en su momento.

Comentario sobre el testimonio de H. Jouvé, la carta de O. Del Barco y las demás cartas

Quisiera comenzar ―pues pienso alguna vez deberíamos hacerlo― por elaborar una lectura que se desprenda tanto de la gravedad del sentido en general como del peso insoportable en particular que destilan algunas de las expresiones vertidas en torno al testimonio de Héctor Jouvé. El peso ―que no es sólo moral― viene agravado por un paradigma de pensamiento y un modo de enunciación que ya no se sostienen; aún más, que se ha convertido en depósito en ruinas aunque algunos sigan creyendo que es una buena casa para habitar y debatir. En esta cita se condensa parte de la gravedad del asunto:

“Héctor Jouvé, el amigo sabio (por intensidad de vida) que cito al comienzo, durante dos números consecutivos de La Intemperie, nos ha relatado en una larga entrevista la experiencia, por momentos desoladora, por momentos desgarradora, siempre valiente, honesta, transparente, del EGP, el Ejército Guerrillero del Pueblo, la patrulla de Massetti y del Ché en Salta. Sus temas nos deberían haber convocados al diálogo, nos deberían haber exigido un ejercicio de pensamiento crítico. Cada palabra de Jouvé está cargada de temas que la izquierda debe asumir y reflexionar. Sin embargo, produce la reacción de Oscar del Barco, a quien tanto debemos precisamente en esos menesteres del ejercicio del pensamiento crítico, para plantear ahora desde un fundamentalismo místico, desde fuera del mundo, del tiempo, de la historia, pero recuperando la palabra como puñal, la exigencia de una suerte de “harakiri” previo, que cierra con su condena toda posibilidad de diálogo. No se puede, no hay posibilidades de diálogo, cuando lo que expresa no es un razonamiento, como él mismo lo reconoce, sino un acto de contrición, que es una experiencia personal e intransferible de un particular estado espiritual, respetable como acto humano, pero que además se lo exige con desbordada violencia verbal a todos los protagonistas y no sé por qué razones no reveladas en especial al poeta Juan Gelman. El relato de Jouvé hubiera merecido mejor destino. El tema central de la violencia en la teoría y en la práctica de la izquierda merecía un marco de análisis más sereno, menos retórico. Tengo esperanzas todavía que nos animemos”.

Habría que analizar ―ésta es la deuda heredada― la extrema dificultad para elaborar el duelo y extraer de este proceso algo minimamente transmisible y transferible de lo aprehendido en la experiencia política. Se nos plantea de este modo el desafío que entraña para el pensamiento articular la verdad de una situación que, en tanto real, es esencialmente insensata; pero aún así quizás sea más factible de ser transmitida desde un pensamiento ontológico matemático ―como el de Alain Badiou― que desde uno metafísico-religioso -como el de del Barco- dónde la búsqueda de un sentido genera una suerte de “guerra de interpretaciones”. Se plantea también la dificultad de los militantes y/o simpatizantes de izquierda de asumir la responsabilidad por la posición absolutamente singular ante la “pasión por lo real” que despertó el siglo XX; la dificultad de sentir algo de pudor ―o de expresarlo minimamente― ante el obsceno goce que había subido a escena en lugar de acentuar el sentimiento de culpa y extenderlo a un supuesto “nosotros” ―sujeto colectivo de enunciación― que ya no existe (y además, ¿alguna vez existió?). Dice Del Barco:

“Los otros mataban, pero los "nuestros" también mataban. Hay que denunciar con todas nuestras fuerzas el terrorismo de Estado, pero sin callar nuestro propio terrorismo. Así de dolorosa es lo que Gelman llama la "verdad" y la "justicia". Pero la verdad y la justicia deben ser para todos”.

Más que un “harakiri”, como le llama Rodeiro, el acto de contrición de del B. parece un sacrificio en masa pues en lugar de asumir la responsabilidad ante algunos otros ―pero en la asunción de la más absoluta soledad que entrañaría tal acto― busca extender y homogeneizar la culpa hacia las extensa multiplicidad de posiciones subjetivas implicadas. El problema fundamental radica en esta lógica del “para todos” por la cual se diluyen las diferencias reales (singulares) y los distintos modos de implicación. Si la carta de Oscar Del Barco se hubiera detenido en la expresión de sentido que entrañan las primeras líneas, quizás hubiera sido un verdadero acto de responsabilización (o contrición, como le llama él):

"Al leer la entrevista con Héctor Jouvé, cuya transcripción ustedes publican en los dos últimos números de La Intemperie, sentí algo que me conmovió, como si no hubiera transcurrido el tiempo, haciéndome tomar conciencia (muy tarde, es cierto) de la gravedad trágica de lo ocurrido durante la breve experiencia del movimiento que se autodenominó "ejército guerrillero del pueblo". Al leer cómo Jouvé relata suscinta y claramente el asesinato de Adolfo Rotblat (al que llamaban Pupi) y de Bernardo Groswald, tuve la sensación de que habían matado a mi hijo y que quien lloraba preguntando por qué, cómo y dónde lo habían matado, era yo mismo. En ese momento me di cuenta clara de que yo, por haber apoyado las actividades de ese grupo, era tan responsable como los que lo habían asesinado."

Sin embargo en las próximas líneas y hasta el final de la carta despliega una serie de razonamientos, entre ellos las famosa “teoría de los dos demonios”, que diluyen la responsabilidad sentida en múltiples otros (principalmente el poeta Juan Gelman). Dice Del Barco:

"Pero no se trata sólo de asumirme como responsable en general sino de asumirme como responsable de un asesinato de dos seres humanos que tienen nombre y apellido: todo ese grupo y todos los que de alguna manera lo apoyamos, ya sea desde dentro o desde fuera, somos responsables del asesinato del Pupi y de Bernardo."

En lugar de un verdadero acto de constrición parece más bien una verleugnung freudiana (denegación), “esto no es un razonamiento”, acto seguido escribe “Yo parto del principio del "no matar" y trato de sacar las conclusiones que ese principio implica”; por eso no llega al estatuto paradójico o contrafáctico (no genera el golpe del sinsentido que gestaría un “efecto de sentido”) que le atribuye Tatián.
Dice Tatián:

"¿Es posible sustraerse a la guerra de las interpretaciones –que es potencialmente infinita, por más que como en cualquier guerra haya vencedores y vencidos? ¿Hay manera de salir de la guerra? De la respuesta a esta pregunta –que no es epistemológica, ni tampoco solamente teórica- depende la posibilidad de producir una comprensión más extensa y más intensa de las implicancias que reviste actuar con otros y contra otros –eso que llamamos política. Tal vez ese tránsito ha comenzado, muy lentamente, a tener lugar. Si no me equivoco, la carta de Oscar del Barco –con idependencia de si acordamos o no con ella- se orienta en esa dirección. Otras cuestiones, tal vez indecidibles en lo profundo, son convocadas aquí ¿Es posible la transmisión en política? ¿Es posible la experiencia y una acumulación de la experiencia? ¿Afecta la voluntad de quienes repiten el anhelo de cambiar el mundo la palabra decantada y desencantada de los que la han malogrado –o la historia ha malogrado- y sólo disponen de su lucidez? Las respuestas no son obvias. Lo que se halla en juego es el problema del legado y su posibilidad. Ese legado, si es posible, deberá estar a la altura del deseo, la experiencia y la derrota de lo que tal vez haya sido la mayor y más extraordinaria voluntad de justicia vivida por la historia."

Cómo no evocar aquí, ante la riqueza de interrogantes que despliega la cita, el libro escrito por Alain Badiou El siglo, por ejemplo, en donde este autor expone mediante múltiples análisis la “pasión por lo real” de los militantes durante el siglo XX ―entre los cuales él mismo se cuenta― en los campos del arte, la política, la ciencia y el amor, y todo su intento de elaboración de un legado ―más allá de cualquier supuesta lucidez― que esté a la altura del deseo y además sea transmisible para algún “nosotros” incipiente (lo que vendría a ser lo mismo).

De cada carta, en respuesta más a Del Barco que a Jouvé, se pueden extraer elementos para pensar la política, y no sólo la que se dice de izquierda, sino la política como núcleo aporético donde falla lo social. De cada exposición es posible retomar elementos para el análisis del saber y de la praxis; no obstante la mayoría continúa inscribiéndose en un paradigma de pensamiento cuyas “mínimas diferencias” ya no reciben consistencia de lo real, y aparecen más bien como opiniones personales, más allá de las citas y los gestos (apoyo o amonestación).

Considero por tanto que para hablar seriamente de “la lucha armada” como práctica política, así como de cualquier otro tema de esta índole, es necesario reducir ―hasta el equívoco― la gravedad del sentido y de las significaciones estañadas, tanto históricas como metafísicas; es necesario poder establecer series paradójicas divergentes y convergentes donde los sentidos se inviertan, se dupliquen a partir de puntos móviles paradójicos (la lógica del sentido deleuziana, por caso). Pensar esas muertes como series de acontecimientos, y no sólo la muerte de los fusilados sino también las de la caída por el barranco, es decir, la muerte del compañero de Jouvé y su propia cuasi-muerte, de la cual lo que escribe Deleuze esclarece:

"Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble. [y citando a Blanchot] “Ella es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo cual no puedo arrojarme, porque en ella yo no me muero, soy burlado del poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.”

En fin, mostrar como toda justificación a priori de la acción política no puede evitar engendrar sus propias contradicciones, es la “lógica del todo” llevada al extremo de su patetismo, al acting-out. Esas muertes, como acontecimientos, no son ni particulares ni generales, es decir, no corresponden a "algunos" ni a "todos" como pretende Del Barco; exigen, más bien, asumir el sinsentido inherente a la situación para producir alguna donación de sentido que extraiga de aquélla ―y que nombre― su verdad. Sería interesante pensar caso por caso, situación por situación, si hubo verdaderos procesos de subjetivación, de responsabilización, y de decisión sobre cuestiones indecidibles no reductibles siempre al mandato inapelable de la Historia o, más simplemente, del partido o su representante de turno.

Claro que el tema clave en todo este asunto es el de la “responsabilidad”, pero no la responsabilidad general abstracta como dice ―que sería― Del Barco, ni tampoco la particular concreta como no dice ―no logra decir finalmente― Del Barco (i.e. la de la izquierda); sino la responsabilidad que asume un sujeto cualquiera que se ha constituido como tal por la asunción del equívoco fundamental en que se funda la razón y el lenguaje, no por fallas o errores contingentes, un sujeto que “bien dice” su deseo (“balbuciente y a media voz”, como lo expresa Tatian) y trasmite así algo de lo real imposible. Tal decir singular-plural movilizaría el deseo político como invención.

En este sentido, no pareciera que el dictum “no matarás” estuviera al mismo nivel de elaboración que la expresión “no hay relación sexual” formulada por Lacan, puesto que de tal enunciado Lacan asumía solitariamente su enunciación (enigmática a primera vista), mientras que Del Barco demanda a otros más que se hagan cargo del suyo. Se podrá aducir que no hay punto de comparación entre uno y otro, de eso se trata justamente en el pasaje de un discurso a otro. Escribe Del Barco:

"Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último."

Lacan también sabe que es imposible amar, pero el saber del psicoanalista no se ampara en ningún principio trascendente, se inscribe en lo que se suele llamar “fórmulas de la sexuación” y es factible de transmisión aunque su efectivización se produzca singularmente, es decir, caso por caso. Para Lacan lo imposible tiene como correlato antinómico lo contingente (no lo posible), por tanto algo de eso (amor o no-dar-muerte) puede pasar (acontecer) si no lo obstaculiza un mandato determinado tan rígido (super-yoico). Mientras que lo posible tiene como correlato lo necesario y, por lo tanto, para que todo funcione algo no debe hacerlo en absoluto (es el síntoma), de ahí a que tome formas proposicionales tan determinadas como “no matarás” resulta sospechoso y no nos dice mucho sobre a qué uno debe atenerse en relación a eros y thanatos.

Finalmente, el problema que suscita un discurso como el de del Barco, mas aún si es enunciado en su punto de mayor conmoción (como él mismo confiesa), es que no transmite la deuda simbólica a partir de la cual una nueva generación de pensadores (“políticos”, en este sentido) pudiera sentirse comprometida en su deseo a re-pensar las aporías e impasses que engendra lo político y que se manifiesta sintomáticamente, como ya lo dijo Freud, en el “malestar en la cultura” contemporáneo. La obturación de la deuda simbólica, al contrario de la apertura de un pensamiento critico implicado, obedece a la referencia a un mandato religioso amparado en la certeza de sentido último que ofrece el predicado “no matarás”, y que no aporta nada nuevo al entendimiento del hombre.

En este sentido es que algunos de los autores mencionados, como Deleuze, Badiou, Lacan y Agamben, entre otros, y más allá de sus diferencias puntuales, nos aportan una serie de recursos discursivos para pensar el núcleo real de lo político, entendido como la imposibilidad última de sutura del orden social; por tanto, como malestar que retorna recurrentemente y demanda ser pensado; de este modo podemos prescindir de las posturas metafísicas o religiosas que retornan y suponen un punto de cierre definitivo.


Febrero de 2007

hilo

Sí. Y finalmente se fue. Porque se fue tan fugaz como para hendir del hilo de una navaja su sangre tibia de cuerpo desmembrado. Porque se fue tan fugaz como vino, sin lamentos. Así empezó a escribirle al tiempo que resta, de vez en vez, en cuanto por si acaso allí pasara él, el tiempo dicho. Qué cifra impensable trazará el infortunio de sus días previos, qué letra muda leerá el silencio. Que pase.

miércoles, 11 de noviembre de 2009

Lo neutro

Dice Barthes: "Lo neutro es el No irreductible: un No como suspendido ante la dureza de la fe y la certidumbre, e incorruptible por una y por otra." Yo hablaría de un poder, entonces, del desplazamiento de pronto habilitado entre un no poder decir ("me faltan las palabras") a un poder decir no (ergo "me sobran, no sé que carajo hacer con ellas"). "No" se le dice a esa estupidez propia de la fijeza que da la creencia mayor: "creer que van a morir" y por eso hacer de la vida una anticipación resignada de dicha certeza inconmovible. Por supuesto, uno puede imaginarse todo lo que quiera el final definitivo (así se genera sentido, o sea: religión) pero la verdad verdadera es que no se puede saber nada de ese corte imprevisto. De allí que haya (que) decir a pesar de Todo.
Ver también: creer-que-van-morir (hacer click en el título Lo neutro)

martes, 10 de noviembre de 2009

Corte

Se suele oponer continuidad vs discontinuidad, corte vs sutura, lo mismo vs lo otro, falta vs exceso, historia vs estructura, etc. Hace falta entender que son necesarias ambas operaciones, en simultaneidad, ambos tópicos para hacer pasar algo de lo real (que no sólo es "lo imposible de escribir" sino "lo posible que resta escribirse"). Corte y discontinuidad con lo imaginario de las significaciones estañadas, con las referencias familiares habituales, y, al mismo tiempo, sutura o continuidad con lo simbólico como pura falta que nos permita hacer pasar lo real ("en dos puntos" decía Lacan en alusión al nudo borromeo). Lo no realizado, lo suprimido, eso que señala lo mismo en lo real, es lo en verdad heredado, no lo que se cree o imagina (más bien lo que se crea o simboliza). O mejor: lo que se anuda. Hay que empezar a nombrar. El tiempo mesiánico de Benjamin, lo unheimlich de Freud, lo real de Lacan no indican sino eso mismo -en lo real, si cabe decir-. Lo no realizado que insiste y retorna nos marca una continuidad temporal informulada que resta -eternamente- escribir; no es el respeto por las tradiciones y sus rituales (de pasaje, de iniciación) ni tampoco el retorno al clasisismo (nostalgia y erudición) lo que deberiamos intentar continuar ante nuestro actual malestar moderno, es más bien su destitución definitiva: el corte que nos habilite la conexión a otra cosa, el pase y ya.

viernes, 6 de noviembre de 2009

Casus comunus

Vengo de un encuentro comunitario, o en torno a lo comunitario; he aquí algunas reflexiones o precipitaciones al respecto (de paso oigo llover a través de la ventana).
Participé del encuentro tratando de mostrar la materialidad de mi práctica teórica. Afortunadamente fallé en ello lo suficiente como para no convencer a nadie demasiado pronto; pero hubo, sí, preguntas y cierto interés despertado, al menos eso me dijeron luego.
De todos modos otra cosa me llamó la atención: cierto tono predominante en mi mesa de, cómo decir, "desazón" quizás, de impotencia o desgano ante lo común de lo comunitario y su imposible (de)ciframiento; y, correlativamente, un esfuerzo por dar con ello, con ese rasgo que daría cuenta finalmente de lo común, de lo que reúne, de lo que aúna.
Luego ví una película llamada La ola, sobre una experiencia educativa llevada a cabo en la Alemania contemporánea por un profesor que comienza imitando los gestos del nazismo al modo de un juego y termina llevando la experiencia al lugar de donde nunca salimos (¿hace falta decirlo?). Más allá de lo obvio, del lugar destinal adónde parece conducir todo intento de realizar la comunidad humana, me quedé pensando si no se jugaba allí otra cosa, que quedaba demasiado facilmente pegada a la advertencia moral (¡ojo, no lo intenten porque ya ven a qué conduce!). Quizás más acá de las necesidades humanas, demasiado humanas, de identificación al resto, de conformación de la unidad común (de homogeneización), haya que dar su lugar al "resto" en tanto tal, separado del Uno; darle la palabra, permitirle que se pronuncie. Pienso aquí en la parte débil, agazapada, dolida, que ronda fabulando odio y exclusión hasta que finalmente explota y mata o se mata por no poder romper con el espejo maldito (no les voy a contar la película, pero piensen en los hechos recientes: en escuelas y cuarteles de EEUU)
No basta, pues, con hacer como si no pasara nada, o quedarse en la mera impotencia por no hallar lo común del Uno (lo que aúna) y aún así buscarlo incesantemente(predicarlo); se trata, más bien, de nombrar el síntoma donde uno cualquiera (con minúscula) se banque las consecuencias de tal operación (de división), pues eso no tiene nada de romántico ni conciliador ¡hay que poder vérselas con lo excluido! con ese sonido inarticulado que brama en silencio. Por eso pensaba ¡ningún ojo! hay que hallar el lugar y el momento, no es cualquiera ni tampoco atañe a la buena voluntad, cae, como dicen del casus, en la contingencia.

martes, 3 de noviembre de 2009

TVR

TVR es un gran programa de televisión y cada tanto hacen informes memorables, este es uno:

http://www.eltrecetv.com.ar/home/TVR2009/Default.aspx (o hacer click en el título TVR)

"Todo tiene que ver con todo". La compaginación condensa mucho más que los innumerables editoriales que he leído durante la semana.

Democracia

Dice mi amigo Jean Luc Nancy: “La democracia (re)engendra al hombre, declara Rousseau. Abre con nuevos bríos la destinación del hombre y del mundo con él. La ‘política’ ya no puede dar la medida ni el lugar de esa destinación o destinerrancia (Derrida). Debe permitir su puesta en juego y asegurar sus lugares múltiples, pero no la asume. La política democrática es, pues, política alejada de la asunción. Pone término a toda especie de ‘teología política’, sea teocrática o secularizada, Postula en consecuencia como axioma que no todo (ni el todo) es política. Que todo (o el todo) es múltiple, singular-plural, inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto(‘artes’, ‘pensamientos’, ‘amores’, ‘gestos’, ‘pasiones’ pueden ser algunos de los nombres de esos fragmentos).” (La verdad de la democracia)
Y en eso estoy, tratando de asumir esa no-asunción que es básicamente una destitución y que abre posibilidades al marcar a fuego (por decir algún elemento) una distancia interior: "el vacío de una distancia tomada" (Maquiavelo-Althusser)

domingo, 25 de octubre de 2009

La complejidad en Badiou

Hay una simplicidad extrema en el pensamiento de Alain Badiou, cuya radicalidad parece producir vértigo. Quizás pueda convertir esta contradicción en una paradoja. El saber enciclópédico que despliega en sus conceptualizaciones sobre arte, política, amor, filosofía, etc. suele cultivar respeto y hasta admiración, pero si de allí no pasa (al trabajo efectivo) es pues sólo una excusa para no afrontar la verdad irreductible que lo atraviesa sin miramientos: la extrema simpleza señalada. No es asunto de lenguaje (por parte del autor) o de ignorancia (por parte de los lectores), es asunto de sujeto y de tiempo. ¿Cómo es esto? Veamos.

La dificultad de entender las proposiciones teoréticas badiouanas (así como las lacanianas) quizás encuentre cierta explicación a partir de las ideas de temporalidad del acontecimiento y de constitución del sujeto. Lo más simple suele ser lo más difícil de aprehender: pareciera oscilar entre la idealización extrema, es decir aquello que para el pensamiento resulta inalcanzable, y la subestimación inmediata, aquello que es considerado directamente trivial o tautológico. En el giro circular no se percibe el desfasaje. Por eso pienso que es necesario multiplicar, tanto como sea posible las múltiples formas de decir lo que acontece. Esto es del orden del acto y la escritura.

Lo cual se observa, por ejemplo, respecto a la idea básica del concepto de acontecimiento: un múltiple que se auto-pertenece, una presentación que se presenta a sí misma (del mismo modo que, fenomenológicamente, ser consciente de la consciencia es algo fugaz, inaprehensible, pues siempre es consciencia de algo, incluso de sí; pero presentar la presentación ¿qué sería tal cosa?) Para que estos paradójicos modos de decir cobren alguna significación, es necesario remitirse a la imposibilidad matemática de tales existencias excluidas, en principio, axiomáticamente. Y, simultáneamente, a las imposibilidades circunscriptas en diversas situaciones: artísitcas, políticas y demás.

Presentarse en la presentación, bajo un nombre anónimo e ilegal (supernumerario), eso mismo es un acontecimiento. Implica una torsión discursiva, una inter-posición: he allí lo difícil de entender. Pues se piensa habitualmente de manera sucesiva: o bien una cosa (palabra, significante, concepto) reenvía a otra metonímicamente y de manera gradual, o bien una cosa sustituye a otra metafóricamente y de un solo golpe; más difícil es pensar el doble movimiento de reenvío y sustitución simultáneos. La atención aquí se dirige al mismo movimiento más que a una cosa u otra, sucesión o sustitución.

¿Cómo es posible? Sucede que no solemos reparar en el simple hecho de que toda identidad particular se sostiene en un sistema más amplio de diferencias, por lo que –en una definición minimalista– un elemento sólo se dice ‘idéntico’ por remisión a las diferencias respecto de otros (un significante no es más que oposición y diferencia respecto del resto según la clásica definición sausseriana).

Ahora bien, ¿y si en lugar de seguir este movimiento estructural donde todo múltiple es presentado (pertenece) por otro múltiple (o todo sujeto es representado por un significante para otro significante) suspendemos la remisión significante diferencial (por tanto: identificante) y forzamos el movimiento sobre sí mismo? ¿Qué sucede? Pues se da lugar al lugar mismo: la exclusión pertinente, ocluida o reprimida. Lo presentado se presenta en su presentación. Si esto no es una mera tautología es porque tal operación muestra en acto una multiplicidad in-contada (im-presentada) hasta el momento, en ruptura por tanto con la ley (estructura) de presentación. (En realidad se rompe más bien la coalescencia entre estructura y metaestrucutura). En lugar de afirmar la identidad tautológica: uno-es-uno; se afirma en ruptura: uno es contingente (la ley) y lo que ‘hay’, lo que es, es múltiple genérico.

El problema de este decir es que se efectúa, en cada caso, con los múltiples términos y nombres de lo que Badiou llama una “lengua-sujeto”, en la singularidad de cada situación: poesía, política, amor, ciencia. No hay lenguaje universal neutro. No hay una forma unívoca de deducir 'para toda' situación el acontecimiento, el sujeto que lo nombra y su temporalidad; el lenguaje falla en aprehenderlo, por allí pasa la dificultad para entender (cuando se "sujeta" demasiado al lenguaje).

Y sin embargo es pensable, tal como intentamos hacerlo mediante estas breves alusiones teóricas. El síntoma es olvidar cómo se hace, al tiempo que es necesario hacerlo (es necesario olvidar), perder los términos primitivos para volver a recordarlo, ahora, bajo otros términos. Lo que cambia en este paso es la estructura (o más bien la meta-estructura), las multiplicidades, en cambio, simplemente son.

Contra-dicciones

Si dijera "me contradigo todo el tiempo" quizás ustedes pensarían que pienso hay uno solo, "tiempo" digo. Pero no. No lo pienso en absoluto, más bien hay múltiples tiempos ergo: dichos de un modo u otros (de varios modos), por aquí y por allá. A veces los tiempos convergen y anudan, a veces divergen y confabulan.

Hay un matemático y psicoanalista llamado Vappereau que retoma algo dicho por Freud para darle una vuelta más: la cuestión de la negación como índice de verdad del deseo-sujeto. Lo cual me va a servir en parte para sostener lo que digo.

Freud nos contaba sobre un analizante que, al relatar su sueño en torno a una mujer, se adelantaba a la interpretación que suponía le haría Freud de la siguiente manera: "yo sé que usted va a decir que es mi madre, pero no es mi madre". El esquema más simple de razonamiento psicoanalítico sería "Bueno, si el tipo lo niega a nivel consciente es porque lo admite (implica) inconscientemente".

Sin embargo Vappereau efectúa una torsión interesante del esquemita. En realidad, dice, si el sujeto expresa su deseo inconsciente en la frase antedicha no es que lo podría hacer explícita (es mi madre) en lugar de implícitamente (digo que no porque es), sino que se sirve de la suposición anticipada del Otro (Freud) a fin de evitar la contradicción. No es tan simple como "hacer consciente lo inconsciente". Pues en verdad (la verdad del deseo), por decirlo de alguna forma, se trata de su madre (el deseo pasa por ahí) pero no es su madre (el deseo no es del objeto-madre sino de su "deseo"). Como esto es contradictorio, el sujeto necesita decir que es el Otro, o sea Freud, el que va a suponer y sostener simultáneamente una parte de la frase escandida que articula su deseo. Pero en definitiva ni es ni no es "eso" (o "eso" es y no es), sólo pasa por ahí en su constitución.

Lo increíble es que más allá de estas estrategias discursivas para evitar la contradicción (tan exigente es el proceso secundario que ni nos damos cuenta), se puedan escribir otras formulaciones apelando, por ejemplo, a una modificación de la lógica clásica tal como hace Vappereau (y antes Lacan con Aristóteles).

Como mi deseo no pasa por la lógica clásica, quizás les cuente luego hacia dónde deriva la cosa: mi caso (apenas una inversión de letras). Mis puntos de fuga se escriben suponiendo "ustedes" tan inverosímiles... que si existieran en verdad sabrían soportar las frases escandidas que llaman contradicciones y a veces escrituras. (Luego me encontré con Barthes: "¿quién sería capaz de soportar la contradicción sin verguenza?")

viernes, 23 de octubre de 2009

Danza de interrupciones

Ayer experimenté las dificultades de la explicación, gracias a un otro que se animaba a exponer-se, que se suscitan cuando se trata un tema muy espinoso (que es asunto de sujeto siempre, no hay duda). Por eso, pensando al respecto me encontré con algo que ya había escrito para tratar de entender la dificultad que se presenta al momento de decir, cuando en verdad se desea decir. Aquí les va.


Hay una materialidad propia del nudo. Las interrupciones no son meramente negativas, en efecto, hay que poder pensar (en) este lenguaje heterotópico. Así, cuando alguien está hablando en una lengua cualquiera, por ejemplo, y es interrumpido de manera abrupta, luego del accidente ― o acontecimiento, según se decida ― podrá seguir haciéndolo, o no, lo cual dependerá en primera instancia del dominio de la lengua y en segundo término del dominio del tema; pero antes que nada del deseo. Hay que prestar mucha atención (aunque “flotante”, diría Freud) a los modos de recomenzar.

En cualquier caso se trata de retomar, de continuar luego de un corte, escansión o interrupción imprevista. Incluso podríamos imaginar, en nuestro ejemplo, que es el mismo sujeto hablante el que se auto-interrumpe, sin saber o a sabiendas, ante la sorpresiva derivación de un dicho: una significación nueva, una homofonía, un lapsus, etc. Quizás allí esté la diferencia entre el modo de comunicarse del ser humano y el de los animales (reino que no exceptúa a los mismos humanos, sobre todo en algunos casos más que en otros): en esta posibilidad de interrumpirse y reanudar, variando las derivaciones, retomando desde otro punto, acentuando tal expresión, etc.

Siempre me ha llamado la atención, en tal sentido, esa extraña capacidad que demuestran algunos enseñantes, sobre todo de actividades que implican ostensiblemente el cuerpo (teatro, danza, artes marciales), cuando explican algún movimiento o expresión al mismo tiempo que lo hacen, y pueden volver hacia atrás, repetirlo, hacerlo más lento o más rápido, acentuar tal inflexión o modificarla. Por supuesto, uno se ― consuela ― dice “lo han incorporado”, han asimilado el movimiento hasta el punto de poder hacerlo automáticamente, pues no hacemos otra cosa cuando aprendemos a andar en bicicleta, por ejemplo. Pero justamente el punto que quiero señalar es la falta de automatismo, demostrada por la variación en el cambio de velocidad o de secuencia, la posibilidad creativa de retomar el mismo movimiento desde distintos puntos, o, a la inversa, distintos movimientos del mismo punto.

Creo que esto abre perspectivas más que interesantes para pensar el “dominio” no ya como el despliegue de una seguridad absoluta o de un control total sobre el movimiento sino, por el contrario, como esta facultad flexible de soportar una interrupción imprevista (por una idea, una duda, un giro) e incluso de aprovecharla para mostrar otra variación posible, o para tener en cuenta las temporalidades de los otros y sus modos singulares de aprehender el movimiento (conceptual o expresivo). El dominio de una técnica pensado así, en su conjunto, como una suerte de danza de interrupciones en lugar de un automatismo ciego y rígido.

Por otra parte, pensar a partir de allí la idea de comunicación no sólo como mensaje en bruto a decodificar, como proposición determinada, sino como el efecto mismo de interrupción e intervalo (espaciamiento), de inscripción, donde el modo de retomar, en su variación libre, sea significativo.

Entonces, cuanto más variadas sean las interrupciones y los modos de reanudamiento, cuanto más diversa sea (la trama) la multiplicidad de términos y de registros que participen del despliegue, tanto mejor.

Sin embargo, hay también una economía irreductible puesta en juego, pues no es tan simple la ecuación al modo de “más es mejor”; lo importante aquí es la heterogeneidad de los registros discursivos implicados y el modo alternado en el que se suceden las interrupciones, de manera tal que el dominio resulte del conjunto de variaciones y no de una sola (en) dominante. Con esto quiero decir que lo que comunica efectivamente, a veces, cuando acontece, es inasible no por místico o inefable sino por el hecho (factum) que no se trata de algo positivo, claro y distinto, sin ser por eso meramente caótico; es más bien un ensamblaje intercalado de registros donde los mismos cortes y puntuaciones tienen un valor singular, apreciable retroactivamente.

Así, la interrupción no sólo acota el narcisismo cerrado (o la tautología) del Yo o del sujeto intencional conciente, que ya tiene todo programado de antemano y solo le resta desplegarlo, por lo que cualquier interrupción es considerada inoportuna; también acota cualquier dominio de una estructura sin sujeto que fijaría las posiciones y las funciones de forma rígidamente determinada, sin tener en cuenta la contingencia más que como un mal necesario, en el mejor de los casos. Por el contrario, es en la variación de registros discursivos, o de la experiencia, donde se encuentra y se pierde el sujeto evanescente de la enunciación, que retoma la expresión, se interrumpe y vuelve sobre sus dichos y los de otros para retomarlos desde otros ángulos, desde otros pliegues.

La heterogeneidad puede, sobre todo, incluir distintos registros discursivos, por ejemplo: matemática, arte, política, religión, psicoanálisis, amor, filosofía, etc. Es una forma de entender la alteridad de manera alter(n)ada y no meramente idealizada o fija, así no es posible anticipar en qué parte un discurso puede interrumpir a otro y producir allí un nuevo concepto (o torsión conceptual). Y en ese sentido específico nuestra práctica discursiva es materialista, pues apuesta al cruce y al anudamiento.

De esta manera, aunque no haya metalenguaje ni esfera trascendental, hay mutuas contaminaciones y entrelazamientos entre discursos (estratificaciones discursivas locales, torsiones de lenguaje, pliegues) y cada uno de ellos puede hacer de exterior constitutivo relativo al otro; pero esta es una función de alternancia que no sale del orden de lo discursivo (como hemos visto el nudo borromeo nos permite pensar esta estructura: http://fragmentosdeescritura.blogspot.com/search/label/Nudo).

La temporalización heterogénea del concepto filosófico puede ser pensada, así, evitando tanto la remisión a una apertura hermenéutica indefinida (la promesa) como el cierre tautológico formal (el saber absoluto). El movimiento pulsional de apertura y cierre se materializa en las distintas interrupciones y suplementaciones interdiscursivas efectivas. Sostengo por lo tanto que el concepto de sujeto es el emergente resultante de estos cruces y no un sustrato fijo o un espacio trascendental vacío.

Por esta razón, tanto el sujeto dividido (sujet barré) del psicoanálisis como el sujeto “efecto de des-estructura” propuesto por Alain Badiou, configuran el punto clave que considero importante indagar en su misma efectividad, evitando tanto el tópico de la conciencia sartreana (fenomenológica) como la mera posición estructural impersonal (estructuralista). Por eso no hay mero subjetivismo de la invención vs estructura formal de producción; el sujeto es más bien el punto distópico de tensión y resolución parcial entre estructura (ley) y suplemento azaroso (lo real); por eso mismo no es uno sino múltiple y requiere de diversos operadores conceptuales para circunscribirlo en cada situación: matemas, poemas, intervenciones performativas, nominaciones suplementarias, etc. Mi propuesta para abordar el concepto de sujeto de manera descentrada y subversiva es el nudo borromeo, en tanto producción de enlaces alternados entre distintos registros y niveles discursivos. Un modo entre otros.

lunes, 19 de octubre de 2009

Creer: que van a morir

"Hacen bien en creer que van a morir [...] si no lo creyeran así [...] ¿podrían soportar la vida que llevan?". Eso les dice Lacan a quienes lo fueron a escuchar en Lovaina (http://www.youtube.com/watch?v=xG2ledvd42M).

Ahora bien, uno podría preguntarse ¿hace bien Lacan al decir así? ¿Qué se juega en semejante decir? ¿Se trata acaso de una conminación, un susto, una simple constatación de finitud? Uno podría pensar, por la fuerza que le imprime al enunciado, que Lacan está diciendo todo allí, que no hay resto; y sin embargo la verdad, como él no se cansa de repetir, es no-Toda. Pues entonces, ¿qué parte de la verdad se sustrae bajo la fuerza de esta afirmación?

Hago mi lectura: temáticamente hablando, se trata de lo que escapa al "domino de la fe" y a esa certeza colectiva que Lacan denuncia (¿interpreta?) abruptamente -fiel a su estilo-. Sólo se hace soportable esta historia, este mundo, en la medida exacta en que se tiene la certeza inconmovible que todo tiene un final. Lamentablemente ese final se desplaza, no se pone en acto.

En fin, nuestra política (de avestruz) lo sepamos o no está atravesada de fe y religión, de sentido final y finitud, de mediocre espera y sopor-tancia del estado actual de cosas, bajo condición exclusiva de la muerte. Así reproducimos y sostenemos nuestro infinitamente complejo "mundo de mierda".

Por eso un tipo que piensa, como Badiou, se esfuerza en hacer oír a oidos mal predispuestos para eso "que (no) sólo hay cuerpos y lenguajes" (premisa del materialismo democrático reinante) que varían infinitamente en el juego espurio de su finitud constitutiva "sino que hay verdades" (axioma de la dialéctica materialista) eternas e infinitas, aquí y ahora mismo, atravesando los mundos constituidos, y que podemos ponernos bajo condición de ellas (esto sería pensar-arte, pensar-política, pensar-amor, etc.).

Romper con nuestra teología moderna de la finitud, y la precariedad existencial que ésta conlleva, es toda una empresa contra corriente ¿no? Tan afirmados estamos en nuestras certezas apocalípticas de última hora que nos permiten continuar soportando todo esto, aun siendo tan cínicos, que ¿qué lugar habría para partir el mundo y la historia y todo en dos, en mil, en infinitas partes? Seguimos preguntando, seguimos escribiendo.

miércoles, 14 de octubre de 2009

Lo mismo, dije

Sobre lo mas concreto escribo, en el mismo instante que se despliega una intención cualquiera -por ahora- y se pierde entre estas pequeñas letras difusas, semifusas, desentonadas, fugaces.

En este trazo estoy desplazando un poco más el silencio mortal, definitivo, apenas por un poco más de silencio momentáneo casi casual, o cuasi causal pero de efecto inesperado, al menos por mí y quizás por otros por venir (quién sabe); de otros ya venidos no hablo porque me caen mal, me pesan, por eso elijo, repito, escojo, dejarlos pasar y ya.

Ahora retomo la distancia, me separo justo a tiempo para dar el salto hacia atrás; una y tres veces me pierdo, pero el hilo allí continúa, la caverna tendrá sus recovecos pero no tantos como para olvidar el hilo, que retomo.

Los enemigos de la distancia han formado su rencor en base a cada mezcla insoportable, han esparcido el resentimiento y la abulia, o la excitación motriz que es lo mismo, y sin embargo aun hoy vivo para recordarlo en cuanto puedo, para anunciarlo en cuanto me oyen.

Desvarío, lo sé, quizás no es suficiente, no me basta desvariar un poco, quisiera hacerlo invalorablemente lo cual es bastante jodido, sobre todo si no se toman medidas al respecto, como saber, cómo saber. En este intento todo se pierde, por suerte, no hay todo, en eso estamos.

Claro, pero no era eso ¿verdad? Era el desierto, más bien, la pérdida, el olvido. Había que barajar y dar de nuevo. Encontrar el modo de retomar el gusto por las cosas, por el juego de palabras, sólo eso. Luego era otra cosa, siempre otra, la vacilación, la duda, el recuento infinito de lo pasado, las posibilidades de cambiarlo si se pudiera.

¿Y ahora? Ahora, lo mismo. Encontrar el límite, la falla, retomarla, desplazarla, encontrar el borde y extenderlo. Permanecer alerta de lo que pase y dejarlo pasar, cómo no. El mundo es esto, aquí la música y las palabras, aquí el olvido, otros sonidos, lo pasado y lo futuro, una mesa; cada parte evocable y la parte evocadora, provocadora.

Para cambiar el mundo: pasar, hacer el pase, sin detenerse en consideraciones de sentido ni prescripciones inútiles como ésta. Aquí, ahora, tocar el punto débil, nombrarlo, retomarlo en su misma pérdida, seguir su traza y trazarla con ella misma, en torsión sobre sí. (Es muy importante hablar de lo que va a pasar, de lo que ya pasó y aquí nos dejó o dejará hablando, haciendo, escribiendo. De lo que alguna vez se torció y retorció el mundo y cedió la distancia de considerar lo recto como posible. Callo. De aquello que malogró todo, el resto. Tengo que decidirme: todo o resto, no puedo contar. El mundo para repentinamente y deja pasar lo de afuera hacia adentro y lo de adentro hacia fuera, y ya no está tan claro lo que es uno y otro aunque tampoco se confundan).

Nada se puede creer de la apariencia, del olvido, del engaño; no obstante hay algo seguro «nada se puede creer». He dicho tal y luego me ha parecido existir, ¿es posible? Supongamos que (a) alguien se dirige tal pregunta y que tal responde con otra que parece a su vez una respuesta ¿por qué no? Interesante observación, habrá de aludir, pero desconcertado al mismo tiempo de saber algo que creía ignorar al principio (por datar el hecho, digamos de esta nota). Luego, existo al menos dos veces, ni qué decirlo, de ahí al infinito. Insisto, insisto, insisto. Hay algo que se repite viciosamente en estas respuestas que preguntan disimuladamente ¿qué será? ¿Será el destino acaso? ¿Será posible? ¿Será o no será? Vaya uno a saber. Por eso no insisto más, teniendo en cuenta mi facilidad para retornar sobre lo mismo no creo que quepa preocuparse, ya demasiado poco espacio queda para decir. ¿Para decidir dije?

martes, 13 de octubre de 2009

Sobre el amor imposible

Este texto me ha dejado pensando. Quizás tarde una eternidad en elaborarlo pero sospecho incluso que lo he comprendido en un instante -de peligro.

¿Una nueva suavidad?

por Suely Rolnik

(Micropolítica. Cartografías del deseo. Félix Guattari-Suely Rolnik. Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006)

¿El amor se vuelve imposible?

Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales. En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo, nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo —cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, en pura emoción de mundo—, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente. Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.

En el primer caso, Penélope y Ulises —supervivientes del naufragio de la familia— encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita simbiosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo —humanos o no— con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mismos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.

Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducirse del tejido, la imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.

Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.

Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y propagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente —y, en tanto tal, pasajero— accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia». Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) —condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pérdida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó…», en cada vuelta tuya, sabré de nuevo… y de nuevo… y de nuevo… que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises —cultivo de la simbiosis— Penélope garantiza su espejo.

Para Ulises la evidencia de la desterritorialización —objeto de su pánico— está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y propagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia». En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) —condición de existencia de los Ulises.

Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti…», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie…», «me duermo pensando en ti… y amanezco pensando en ti…», «yo sé que voy a amarte toda mi vida…» Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuelvo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno —configuración de la simbiosis— en el que Ulises garantiza su espejo.

Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», —todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer. La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de existencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se desterritorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.

El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises… Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: —pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto —y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la mañana, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.

Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises controla el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir. Penélope y Ulises somos todos —con diferentes matices en cada momento. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al partir —varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hombre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero. Pero un día, el Ulises —presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres— sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes. Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta —humano o no— ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofocante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe. Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.

En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe. Hay cierta amargura en todo eso. Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y morimos de sida.

Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis —la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.

Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterritorialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor. ¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.

Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o siendo como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la desterritorialización por un deseo de absoluto. Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido librarnos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucrarnos —como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido librarnos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.

Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias —el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización— sintonizamos (por una cuestión de supervivencia… y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas.

Entramos en el cine y en una ciudad del futuro —no tan distante—, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner. En él somos presentados a los «replicantes »: clones programados para colonizar el espacio. Perfectas réplicas humanas. No sólo están equipados para producir réplicas emocionales (eso no interfiere en su libre circulación por los planetas, indispensable para el cumplimiento de su tarea). Son réplicas pero de las máquinas célibes, en su máxima perfección. Pero las cosas no son tan fáciles para ellos: cuando está a punto de expirar su plazo de existencia, se rebelan. Replican. En el comienzo de la película, acaban de volver a la Tierra, justamente para subvertir su destino. Quieren abandonar su condición de desalmados: presentan ya esas franjas de frecuencia con las cuales el hombre, su creador, se negó deliberadamente a equipararlos. Atacan la empresa de su creador: quieren vivir. Pero la vida ya no puede ser para ellos —su destino es fatal. Su revuelta sólo será exitosa si contaminan a los humanos. Deckard, un casi no-hombre —ser hombre, dicen en la película, es ser perseguido (man) o perseguidor (policeman) y Deckard no es ni lo uno ni lo otro—, será el escogido. Por los hombres, para eliminar los replicantes. Por los replicantes, para ser contaminado con el recién-descubierto potencial de compromiso y generosidad, con el coraje que ese potencial requiere para expandirse. Roy, jefe de la banda de replicantes, en medio de una lucha a vida o muerte con Deckard, lo salva, lo contamina y muere. Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana, se salvan. Apasionados y amorosos, parten juntos y la película termina. Nos quedamos con la esperanza —tal vez ingenua— de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas.

¿Otro mito?

Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto. Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hombre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo —proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo. Nos quedamos imaginando un más allá del hombre (humano y/o deshumano), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia.

Un más allá del espejo, donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna.

Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel agarrado de un Ulises, ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.

¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La primera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes —tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuentro.La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuentros, se construyan territorios. (Máquinas célibes, lo que no sabíamos es que sin territorio alguno, la vida, desarticulada, mengua). Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor. Pero, por ahora, poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor.

Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corremos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fuimos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante.

En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquello todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes… y un poco nada más de aquello todo. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.