Escritura de fragmentos

No tengo problema en escribir sobre papel, sobre paredes, sobre el estado, sobre el tiempo (sobre el estado del tiempo o el tiempo del estado), sobre el sobre de una carta que se pierde, una y otra vez, e irremediablemente llega a su destino (que es la pérdida irremediable), o incluso de escribir sobre la arena o sobre el agua; pero escribir en esta superficie virtual tiene la ventaja de situarse justo justo al nivel del olvido necesario, imprescindible, ése que responde a la época.

Por ejemplo, la otra noche soñé que pensaba y al despertarme me di cuenta que no, que soñaba.
Pero al darme cuenta, a su vez, pensé: soñar es también otro modo de pensar. Y desperté de golpe.

Cada tanto alguien encuentra el sentido del mundo y puede ser devastado por esa intempestiva revelación; no hay muro donde compartirlo porque es el muro mismo y su grieta: el de cuerpos y lenguajes, y también, la de esos puntos de fuga que algunos llaman verdades. Una vida completa es una fuga musical escrita en nombre propio, si se lo ha vaciado suficientemente de yoicidad.

El deseo decidido no tiene nada que ver con el voluntarismo, ni tampoco con una pasiva resignación o una activa subordinación; el deseo decidido asume el acto con pasión y recibe lo que advenga del tiempo sin alterarse, con absoluta impasibilidad. Encontrar, perder, circunscribir el tiempo del deseo y sus insólitas escansiones, he allí lo que hace (a) un sujeto.

Todo es efecto de decir, y no-todo también, sólo que de otro modo. Nada es lo que parece, en sentido afirmativo. El sentido se juega, a su vez, como efecto de decir que no siempre se dice, pues se olvida recurrentemente bajo el dicho afirmado.

No hay afuera del lenguaje, pero decir que todo es lenguaje ya es tomar posición en el campo; y una bastante limitada, si cabe decir, justamente porque necesita postular la función de excepción que le dé límite y consistencia a ese todo supuesto. Por el contrario, decir que no hay nada que escape al lenguaje y a sus dispositivos, abre la posibilidad de una inscripción sin todo, ilimitada, o mejor: no-toda. En el medio, lo que producimos son operaciones conceptuales, invocamos fórmulas, matemas y poemas, dispositivos de diversa índole. No todos son interesantes, no todos responden a las potencias irredentas de la historia, a las historicidades ontológicas del presente. No todos, justamente.

Fragmentos político-filosóficos

0. A veces percibo cierta confusión, entre quienes me son próximos, relativa a la diferenciación entre praxis política y praxis teórica, por señalar sólo esas dos prácticas; confusión que impide ver, también, qué hay de político en la teoría y qué de teórico en la política. Yo creo que si nos comprometemos seriamente en una práctica específica, podemos aportar otro tanto al pensamiento colectivo, a la potencia (en) común, pero hay que trabajar arduamente en los pasajes, en los montajes, no es cuestión de esgrimir citas archieruditas por un lado y groseras alusiones a la situación por el otro; hace falta ensayar cierta dialéctica, por decirlo de algún modo.

1. Cuando el problema se plantea en términos duales: o bien el individuo o bien el colectivo, la cuestión ya está resuelta, no hay pensamiento (en) común, no hay verdadera quaestio. La conexión que potencia lo hace en cambio evadiendo esa dualidad espuria: por un lado apuesta a la extrema singularidad de un modo único, y por el otro encuentra lo genérico abierto a cualquiera. La conexión está en posición de terceridad relativa. Si deseamos una verdadera potencia, sea lo que sea que hagamos, no puede haber exclusión determinante, ni términos privilegiados, ni relaciones de grado: la igualdad sólo se da (se dona) si cada quien encuentra su parte en el asunto.

2. El lazo social no es todo lo que hay, también hay lazos a-sociales, que son no-todos. Sólo se hace soportable, el lazo, si se separa y asume esa ínfima partícula (a) cuya singularidad obstaculiza el cierre, o sea el todo. Mientras, en el todo-lazo-social cabe cualquier sobreadaptado que ha desistido de soportar, de devenir sujeto: desde banales funcionarios del mal, hasta el menor imbécil de una organización criminal.

3. La política es irreductible al Estado, como el sentido lo es a la proposición; sin embargo, en ambos casos, dicha irreductibilidad nunca se resuelve en simples contrariedades o contradicciones, pues la política y el sentido in-sisten y sub-sisten tanto a la lógica estatal como proposicional. Un pensamiento complejo tiene que dar cuenta de la contaminación y el entrelazamiento de dichas instancias, no simplemente oponer y/o privilegiar algún término de la situación. La política no siempre inventa; el Estado no siempre coopta; el pensamiento no siempre se juega en la indiscernibilidad de los términos, es decir, no siempre es lo que parece.

4. Quien esté libre de la captura capitalista que arroje la primera piedra.

5. Lo que sucede no es real, no eleva la impotencia a la categoría de imposible; ni siquiera es simbólico, en tanto la autoridad misma está deslegitimada; lo que sucede se ubica más bien en el registro de lo imaginario, esto es, de los enfrentamientos duales, agresivos, incluso mortíferos, producidos en dichos y acciones propias del sentido común (fascista-oportunista), de la canallada; todo tiende a restaurar un orden normativo (código de faltas mediante) donde la inhibición política y el acting-out criminal (a cualquier nivel) siguen dominando la escena. Nada habrá cambiado hasta que no haya verdadera decisión política, o movimiento real organizado.

6. Leo en La filosofía de la imaginación: "La potencia no es atributo de lo que es, sino el modo de ser de lo que no es y que llega apenas a poder ser." Anoto al margen: el "inexistente" en Badiou. Luego: "Poder significa encontrarse en relación de inferioridad con todo lo que es: se puede sólo lo que no se es, y se es capaz sólo de lo que no nos pertenece." Sé que todo pensamiento altamente especulativo se presta casi a cualquier interpretación, he allí su potencia, pero inevitablemente me pregunto: ¿Acaso es ese el secreto de DLS, su permanencia obstinada en el poder? Nadie más inferior que él, todo lo supera, y no obstante permanece ahí vendiendo algo que no le pertenece: la esencia misma del cordobesismo.

7. No hay actores políticos dispuestos a hacerse cargo de la potencia porque ella no se asume desde ningún sitial de elevada moral, se asume como resto escatológico: allí donde está la mierda, el sujeto político debe advenir. El moralismo nunca se ha llevado bien con la política, por lo menos desde Averroes a esta parte, pero las razones invocadas son erróneas: no es que haya que ser más inmoral que los presentes, sino que hay que estar dispuesto a perder todo atributo, hasta devenir "el modo de ser de lo que no es."

8. Pocos entienden cómo funciona el poder, por eso permanece en pocas manos. El entusiasmo del contrapoder se contenta con lavárselas, y que queden bien limpitas. Así estamos.

9. "El intelecto como medio (pero podría decirse: la razón, el lenguaje) no es tanto el ente supremo sino la más sutil de las materias." (E. Coccia)

“La razón griega no se ha formado tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en las relaciones de los hombres entre sí. Se ha desarrollado menos a través de las técnicas que operan sobre el mundo, que por aquellas que actúan sobre los demás y cuyo argumento común es el lenguaje: el arte del político, del orador, del profesor. La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica, permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. Dentro de sus límites, como en sus innovaciones, es hija de la ciudad.” (J.-P. Vernant) 

La más sutil de las materias, intelecto posible o razón-hija-de-la-ciudad, que hay que estudiar y aprehender continuamente, porque de allí se desprende que en relación a los hombres no se trata de transformar nada (revolución o conservadurismo son dos caras de la misma idiotez), sino de devenir lo que se es: pura potencia que el capital (l)imita incesantemente. Como muchos han sabido apreciar, el capital es la revolución permanente, no para que todo siga igual (ojalá), sino para que empeore peligrosamente.

10. Lo que sucede (me refiero en esta oportunidad a los acuartelamientos policiales y a los saqueos organizados) no tiene que ver con la anomia, al contrario, es perfectamente normal y entendible dentro de los saberes y lenguajes disponibles: un in crescendo de violencia y fascismo que entra tanto en el cálculo como en las pasiones habituales. Es triste decirlo, pero nuestra sociedad no cesa -ni ha cesado nunca- de producir muertos, cotidianamente; que se visibilicen de pronto no es motivo de un cambio radical en la situación. Digo esto porque sería un error pensar que ahora hay que reestablecer la normalidad de la norma, el orden supuesto, cuando lo que sucede es producto de eso mismo en su máxima impotencia e inhibición político-social. Al contrario, una intervención política efectiva debería apuntar a apropiarse de la anomia verdadera, en términos simbólicos: la autoridad soberana de todas las instituciones democráticas, en términos reales: la invención auto-organizativa de las fuerzas sociales. Por eso estoy de acuerdo con que el acto político de la hora no debe ser inhibitorio, ni defensivo ni reactivo, sino habilitador de nuevos procesos de profundización democrática, de participación popular, de festejo, de organización y de pensamiento en todos los niveles posibles.

11. ¿Por qué nos aferramos a algo y no más bien a nada? El yo, el dasein, la importancia personal, el nombre propio, la economía, en última instancia fungen de calmantes ante la desorientación reinante. Hay algo que (no) se soporta, en cambio, de nada. Eso que se alcanza al momento de todo deshacimiento quizá sea el verdadero nombre, exento de significación, el sentido, el falo, la potencia, el intelecto material, no lo sé, nadie lo puede asegurar ni ordenar pero cada tanto ocurre, y es motivo de beatitud intelectual.

12. "Dirigida a todos para que todos estén en la captura de la existencia de las verdades, la filosofía es como una estrategia política sin apuesta de poder", dice Badiou. Acuerdo en parte y reformulo. Diferencia entre filosofía y política: la filosofía muestra el poder pero no lo juega, la política juega el poder pero no lo muestra. Luego, no se imaginen por eso que habría una síntesis perfecta en la mentada filosofía política. Claro que las zonas de irreductibilidad entre una y otra sólo pueden sostenerse desde una política filosófica decidida.

13. Me propongo formular un nuevo concepto de lo político que se nutra de las elaboraciones filosóficas contemporáneas (Benjamin, Schmitt, Althusser, Lacan, Badiou, Agamben) y las desplace hacia una modulación singular, impropia, al colocarse bajo condición de los acontecimientos y procesos de recomposición que tienen lugar, fundamentalmente, en Latinoamérica. El mentado concepto de lo político involucra una constelación heteróclita de conceptos en su compleja composición: ley, norma, sujeto, acontecimiento, estado, excepción, intervención, etc.; todos ellos provenientes de autores y tradiciones diversas, por ende no exentas de tensiones y contradicciones, aunque sí composibles.

El concepto excede cualquier red semántica, por más amplia e informada documentalmente que se la constituya. No sólo es índice y factor de los procesos políticos (Koselleck), sino que lo es en un sentido suplementario que, por ende, se sobrepone a las significaciones, referencias y designaciones (Deleuze). El concepto es el anudamiento contingente -que habrá devenido necesario- entre real, simbólico e imaginario (Lacan). Los autores y las tradiciones de pensamiento a las que pertenecen no constituyen totalidades de sentido referenciales, cada lectura es una intervención (una apuesta, una conjetura, una hipótesis) que se evalúa, no según una norma a priori o un protocolo estandarizado, sino en función de sus consecuencias, esto es, de lo que habilita pensar.

14. Por último, no me interesa escribir una teoría sobre el Estado a fin de legitimar a sus agentes, ni tampoco contra el Estado a fin de justificar algunos movimientos políticos; si en el pensamiento material se trata siempre de plantear una historicidad conjunta, la aprehensión de un tiempo único, entonces se impone ahora la necesidad de escribir bajo condición de lo que con gusto llamaré una estatalidad pura (pura potencia).

Pensamiento único

Están pasando demasiadas cosas buenas para seguir distrayendo(se) con el capital, a éste, como a sus principales acaparadores, pienso, no es que haya que estudiarlos (demasiado ya se sabe) o aplicarles correctivos (desde lugares moralistas externos), hay que disciplinarlos; para lo cual hacen falta desplegar, dar lugar, abrir múltiples procesos genéricos de verdad y, sobre todo, producir el anudamiento riguroso y solidario entre ellos. Composibilitar: una acción política extensa. Eso disciplinaría en el acto todos los juegos especulativos vinculados a la mera ganancia y el interés sin medida, en tanto quedarían supeditados a la producción inapropiable de objetos singulares.

Sin embargo, nos hemos desencantado entre varios compañeros -suele ocurrir- porque no bastan los manifiestos y las buenas intenciones. En nuestro caso se trata de producción efectiva de pensamiento; importa poco que se diga crítico o cómo, pues ya nadie es inocente y cada quien sabe que se trata, en efecto, de tramas de poder. El asunto, como siempre, es con quiénes estableces alianzas y qué haces respecto de lo que dices, allí mismo donde te toca jugar: si sigues repitiendo como bobo consignas o cuestiones que no interpelan a nadie, o si te haces cargo de tu posición y tratas de producir algo en torno a lo que te moviliza, por fuera de cualquier pretensión de dominio.

En definitiva, lo que me molesta de las perspectivas gnoseológicas un poco limitantes, como las historias que nos contamos los intelectuales, es que no alcanzan la complejidad de un pensamiento como el de Foucault, por ejemplo, donde la red epistémica de saber encuentra puntos de enlace e irreductibilidad con las relaciones de poder y los modos de cuidado, y viceversa; entrecruzamientos que también hay que tener en cuenta si lo que se desea es pensar en verdad y no confrontar a tontas y a locas o evaluar, desde un púlpito de saber desafectado, los modos de implicación de cada quien.

Así pues, la repartición de lo sensible (en Rancière) o el acontecimiento (en Badiou) no son conceptos que se pueden aplicar a distintas situaciones, mal o bien, según un criterio puramente gnoseológico; pues eso iría en desmedro de la radical politización que implican estos mismos conceptos. Son parte, en cualquier caso, del bagaje cultural que utilizan para pensarse -si así lo desean- quienes se hallan afectados en verdad por procesos políticos en curso que, efectivamente, han producido en ellos una reconfiguración del sentido del mundo, de sus relaciones con los otros y consigo mismos. Por otra parte, quienes no han percibido nada de eso, es completamente lógico que no lo entiendan así y sigan hablando en términos del lenguaje conocido que les permite clasificar las cosas como siempre. Punto. No hace falta enredarse en valoraciones externas que no le hacen bien a nadie, so pretexto de una comprensión metahistórica que ignora la radical historicidad que atraviesa las constituciones subjetivas.

Mientras, cualquiera que haya leído la revista Acontecimiento, por caso, habrá aprendido a recitar de memoria la lección que reza sobre la distancia que debe guardar la política respecto del estado (aproximadamente 500 km). Sin embargo, más acá de cualquier simpleza o estéril oposicionismo, insisto en hacer oír que la Idea política es algo efectivo que vincula a gente muy distinta, que atraviesa estructuras y estados muy disimiles, que parecen no tener nada en común y sin embargo se hallan allí pensando, conjuntamente, un destino colectivo que entusiasma y un deseo de vivir decidido (no es sólo teoría abstracta). Pues, como dice el compañero Badiou, sin hacer gala de ningún marxismo recidivo para entender de qué va la cosa: "Sin la Idea, no queda más que la humanidad animalizada. El capitalismo es la animalización de la bestia humana, que ahora vive sólo en función de sus intereses y de lo que a su entender le corresponde. Animalización sumamente peligrosa, pues carece del menor escrúpulo. Si la humanidad no labora para su propio despliegue, para su propia invención, no tiene, efectivamente, más alternativa que trabajar para su destrucción. Aquello que no está bajo el reino de la Idea, estará bajo el reino de la muerte."

El pensamiento es único, y siempre ha sido único, porque cuando lo es en verdad, lo habrá sido del tiempo: el que nos toca vivir (en tanto no hay Otro). El pensamiento único -el tiempo- no se impone, ni siquiera se llama así (como sucedió recientemente), o bien se asume o bien se hablan necedades. Por eso hablar de la distancia, de la división, jactarse de la autonomía per se es pura necedad: cada una de esas imposibilidades, asumidas en serio, como la causalidad inmanente o la sobredeterminación compleja, se juegan en acto a través de sus efectos contingentes, de sus modalizaciones imprevistas, de sus fidelidades inventivas; hacerlas consigna, hispostasiarlas, dogmatizarlas, traerlas a la presencia de sí, a la referencia constante y permanente, insisto, es pura necedad.

Idea

Imagínense que alguien completamente emancipado nos dirigiera por azar la palabra. Supongamos que nos hablara de amor, de arte, de política, de ciencia, de todo eso junto y quizá más. ¿Acaso entenderíamos mínimamente algo de lo que nos está diciendo? ¿Es una cuestión de saber, de claridad, de ideología, de comunicación? Por supuesto, el significante es equívoco por definición, por eso permanecemos sujetos (o atados) a sus precarias significaciones sociales (hoy, sobre todo, massmediáticas); pero las prácticas emancipatorias exceden los juegos meramente lingüísticos, en tanto las moviliza una fuerza material que juega en la dislocación efectiva de los dispositivos (de poder, de saber, de cuidado). La verdadera comunicación sólo puede tener lugar bajo el signo de una Idea en común, de una participación (en) común, y por eso todo lo demás nos suena a ruido, a malentendido o sobrentendido. Exceder los juegos significantes hacia dispositivos y prácticas concretas y además pensarlos en común, composibilitarlos, es lo que define la tarea filosófico-comunicativa.

Por otra parte es cierto que hay múltiples situaciones históricas, y estados, y acontecimientos, y sujetos, y verdades indiscernibles de aquellas primeras; como así también hay modos de pensarlas en común, bajo el signo de una Idea que las composibilta o anuda. Lo cual nos devuelve a la época, al tiempo único que nos toca vivir, pero desde otro lugar (heterotópico). Por eso me siento próximo a autores como Badiou, entre otros, para quienes ya no se trata solamente de deconstruir las ficciones de lo real, sino de promover otras más complejas, heterogéneas, solidarias. En cuanto a lo afectivo que implica el pensamiento indicado: nadie que goce de la vida y se apasione con lo que hace está exento de manifestar eso que los amargados llaman "síndrome de hybris"; quien se siente afectado en verdad por el poder de afectar y ser afectado, sea donde sea que se juegue su praxis, no teme por la conservación de las formas y los protocolos; quien ha llegado hasta el final del sin-fondo que nos constituye, sabe que las formas (o ideas) no son lo que parecen y sólo se alcanzan en la desmesura del que se pierde. Una vez que se alcanza la Idea, uno puede perderse, y eso es lo verdaderamente liberador.

Así pues, lo bueno de participar de una Idea en común es que no todos deben hacer lo mismo ni se eliminan por eso, en el singular modo de implicación de cada quien, las diferencias irreductibles: desde el que pinta un cuadro hasta el que abre un lugar de exposición, desde el que lo contempla y decide participar a otros de su experiencia estética hasta el que se pone a pintar otros cuadros, todos van haciendo como pueden el trayecto histórico que ella recorre. Lo mismo sucede en el caso de la política, la ciencia o el amor. Lo bueno de la Idea es que potencia per se su difusión, su afecto, su pensamiento sin medida, a puro gasto, esto es: sin cálculo ni interés. O, en todo caso, con el interés desinteresado de quien escribe, pinta, milita, piensa porque sí, y de los que dicen junto a ellos: tenés que verla, tenés que ir, tenés que leerlo, tenés que apoyar tal medida, tenés que votarla, etc., no porque se ajusta a tal parámetro estético, político, científico o cual sea, sino porque los excede y abre a una dimensión indecible pero que comunica de manera efectiva, sin saber muy bien por qué (ese no-se-qué). Quizás la clave del atravesamiento común del fantasma resida en la transformación enigmática del imperativo categórico (fijado en el deber) en una indicación determinante, entusiasta y compartida (librada al exceso de la gratuidad).

Estructura y tiempo del sujeto

Enigmas del origen y de la repetición. ¿Por qué lado de la estructura moëbiana, el eterno tren de la historia -que siempre se toma en marcha- pasa primero? ¿o lo hace por los dos a la vez? ¿Acaso se podría decir, como Marx, que la segunda vuelta retorna siempre en clave de farsa? En realidad hay un solo lado, aunque parezcan dos, pues (d)el uno se parte pero la apariencia dual es irreductible: el circuito real, el uno, se pierde y se encuentra intermitentemente; hay que captar el tiempo y su estructura. Por supuesto, estoy hablando del sujeto de la historia.

La palabra sujeto tiene dos derivas: i) la de la sujeción y el sometimiento, ii) la de la subjetivación y la elección. Es cierto también que el sujeto, en su deriva emancipadora, asume una relación de tensión especifica con el objeto que lo causa y divide: el otro lado irreductible, que no-lo-es.

Sin embargo, para mí pensar no es asunto sólo de términos, de palabras, ni siquiera de oponerlos/as a otros/as para que parezcan novedosos/as; el asunto, el sujeto siempre ha sido la red que nadie sabe, pues nadie domina: llamarle regla, episteme, lenguaje o juego de lenguaje puede parecer astuto, mentamos en cambio un juego que se juega en la pura potencia (de sí y de no) y cuyo acto inasible sólo se verifica en el mínimo efecto de-sentido, captado retroactivamente por quienes, a su vez, deseen jugar(se).

En fin, en tren de pluralizar seriamente el asunto, estamos tratando de dar un paso (en) más respecto al sujeto complejo que requiere nuestro tiempo, ya no condición de posibilidad/imposibilidad de los acontecimientos por venir, sino condición de com-posibilidad de sus múltiples vías (ya no/todavía no).

La falla del anudamiento político en Córdoba: implicancias teóricas, consecuencias prácticas.

     En primer lugar, no creo que haya en Córdoba algo así como una resistencia obcecada al modelo político-económico propuesto por el kirchnerismo, sino más bien una estricta duplicidad de factores operantes: por una parte, cierta dispersión, y por otra parte cierta astucia. La dispersión afecta sin duda alguna a los sectores políticos progresistas que, siendo afines al kirchnerismo, sin embargo no se identifican con el peronismo; y la astucia mueve precisamente al oportunismo delasotista que se sirve de los símbolos -y no sólo de los símbolos- más caros a aquélla tradición popular, a la par que del autonomismo cordobés, para llevar agua a su molino.

     Si analizamos por ejemplo la escasa cantidad de votos que sacó el FPV en las PASO, algo de esto se puede entrever fácilmente. Lo primero que quisiera señalar entonces, como una suerte de declaración de principios teórico-metodológicos, es que no hay una sola razón que determine un fenómeno político. Así como no basta, tampoco, con repetir la obviedad de que hay una multiplicidad de razones en juego. Pues se trata, en fin, de dar con el nudo complejo que sobretedermina la razón política. Junto a Foucault, supongo que nos constituimos simultáneamente en sujetos de un saber, un poder y un cuidado determinados, de cuya mutua imbricación resulta el nudo ontológico-político por el cual somos lo que somos, colectivamente.

     En Córdoba, lo que ha sucedido es que se ha operado una transferencia de poder efectiva hacia aquellos personajes que, sin ser demasiado respetados o valorados, no obstante han logrado reunir en su dispositivo político el nombre clave, las obras mínimas y el territorio común bajo un falso semblante: el retorno a cierto esencialismo “cordobesista” basado en la supuesta autonomía histórica de la provincia mediterránea. Digamos que se ha instaurado un sujeto supuesto al poder (autónomo) que se sirve, además, de dispositivos que no le pertenecen (algo que detectó en uno solo de sus aspectos la candidata del FPV Carolina Scotto: el famoso puente de Río IV construido con fondos de la nación que se atribuían De la Sota y Schiaretti de UPC, pero cuyo engaño persiste en los sectores populares que atribuyen muchos otros por transferencia directa: por ejemplo la AUPH) aprovechando cierta dispersión y diferencias internas en el FPV y sus aliados.

     En definitiva, pienso que en Córdoba falla el anudamiento sutil y delicado que debería darse entre las instancias prácticas del poder, del saber y del cuidado, encarnadas disociadamente por distintas instituciones y organizaciones sociales. Por lo tanto, sostengo que socavar de algún modo el dispositivo montado por UPC no puede pasar exclusivamente por mostrar el engaño, ahora desde un supuesto saber, sino por poner en evidencia los modos espurios de articulación entre el poder y el saber con el cuidado devenido mero control (i.e., el código de faltas, la vigilancia policial con helicópteros, etc.), a través de nuevos y efectivos anudamientos solidarios entre esos tres polos discursivos irreductibles. A la dispersión y tensiones internas no se las debe regular sólo con más poder (o saber o cuidado) sino, al mismo tiempo, con cuidado y con saber. Esa es la apuesta política eterna que se juega siempre contingentemente, también aquí en Córdoba: encontrar el tiempo único que nos constituye.

     Algunas cuestiones más (de índole general) respecto al tiempo, la lógica colectiva y la función de la crítica en este proceso político.

     Al gobierno nacional, cuyo emblema mayor ha sido quizás el despliegue de una temporalidad inesperada, le hace falta ahora aprehender una temporalidad múltiple, desfasada, heterogénea; no todo es anticipar, hay que ejercer el poder también por el lado del no hacer, la suspensión, para que otros hagan sus apuestas y, lógicamente, puedan a su turno errar. Resta evaluar, además, si es posible recrear de manera local, restringida, las condiciones del vacío necesario para que emerjan nuevos liderazgos -imprevistos, deseantes- cuya identidad desconocemos, en un proceso político ya afianzado que no requiere, por eso mismo, del desfondamiento social generalizado, como tampoco de continuidades empobrecedoras a fin de evitarlo a toda costa.

     El tiempo lógico puede orientar también -como sugiere Lacan- la lógica colectiva, cuando no se conoce a ciencia cierta la propia identidad o, lo que es lo mismo, cuando ella depende a su vez de las movidas de los otros. Si la estructura de la situación es tal que la identidad supuesta a los demás no me permite inferir con certeza la mía, esto es, se da una indecidibilidad radical donde lo simbólico muestra su falla, es necesario anticipar un nombre o color, suspender la significación (o comprensión) que implica para los otros y, luego de registrar sus cavilaciones, concluir acertadamente (este proceso se da en dos tiempos, como muestra el sofisma).

     Pero la falla epistémica de la cual emerge el sujeto del aserto no es suficiente, también deben estar en cuestión las instituciones políticas (demasiado inflexibles en el caso del sofisma de los prisioneros al que recurre Lacan), y los modos de cuidado que, obviamente, no pueden reducirse sólo a experiencias terapéuticas individuales o a cuestiones de competencias personales. Por eso invoco aquí a Foucault, para enriquecer la experiencia del sujeto lacaniano. Este entrecruzamiento, pienso, nos orientaría bastante en relación a los debates actuales respecto a la función de la crítica y al sujeto político complejo que exige nuestro tiempo.

     La función de la crítica es indispensable, pero hay que ejercerla en inmanencia, junto a otros, en una lógica colectiva que anticipa, suspende y concluye al menos dos veces cada vez (como en el ejemplo del link "tiempo lógico"). Donde, además, el saber queda supeditado al poder y al cuidado tanto como el poder y el cuidado, a su vez, quedan supeditados al saber. Con esto quiero decir que los elementos simbólicos con que realizar la critica de lo que somos, deben estar abiertos a su recomposición y recombinación incesantes con otros elementos que les son irreductibles. No se trata de una jerga especial ni de un saber populachero: no hay metalenguaje, por eso hay que confrontarse cada vez con las fallas recurrentes que se generan entre los elementos, polos o circuitos mencionados.

     La crítica deviene en cambio monstruo feroz cuando se ejerce desde lugares encumbrados del saber o de la moral desprendidos de cualquier poder real, y pretende dictarle a la realidad y a las cosas el curso que deberían tener. La patética ferocidad de la crítica, practicada de este modo absoluto y soberano, somete a sus sujetos (individuos, grupos, colectivos) a la más extrema subordinación, cuando no a la autodestrucción, creyéndose aquéllos en las máximas alturas o en los más profundos abismos según el momento identificatorio que prime respecto a su ideal. No dudo que el psicoanálisis, el arte o la militancia política puedan atenuar algunos síntomas de esta locura pulsional (o encaminarla), pero abordar su problema de raíz implica un cambio cultural de relevancia, cuyos esbozos aparecen a mi modo de ver -por citar un lugar reconocido- en el último Foucault (¿Qué es la Ilustración?, El coraje de la verdad, etc.). La verdadera soberanía sólo puede ejercerse luego de una radical destitución subjetiva que da lugar, así, a un sujeto complejo; operación que yo he llamado el anudamiento del sujeto.

Juego, sujeto, política

Me preguntan si hay filosofía del niño. No lo sé, quizás la haya en esos mismos términos, como la hay de la ciencia o de las religiones, o sea, en los términos compartimentados que mentan siempre los especialistas de alguna materia. Otra cosa sería interrogar los medios de los que nos servimos, los enunciados, acentuando en principio el doble sentido del genitivo "de": subjetivo/objetivo. Aunque, si tuviera que radicalizar la pregunta (lo cual, creo, es la función esencial del filósofo), diría que no hay más filosofía que la del infans (sin palabras); esto es, el amor por la sabiduría (filo-sofía) y no el discurso acerca de ella (logo-sofía) o, incluso, el amor por las meras palabras (filo-logía). Pues, ¿qué puede haber de más radical (hacia la raíz) que la pregunta constante del que no sabe hablar, en tanto no domina el discurso (dominio del que se jactan los grandes sofistas), y por eso mismo lo interroga incesantemente? En doble sentido: no hay dominio de la infancia. Los filósofos lo sabemos y no cesamos de interrogar a quienes pretenden dominar y legislar sobre los saberes y discursos. Es nuestro juego preferido. Y por supuesto, jugamos en serio; como cualquier niño, cabe decir.

*

Sólo hay algo peor que la megalomanía de creerse alguien, y es la de creerse nada, pasión del melancólico. Porque entre 'nada' y 'alguien' quizás algo, no sabemos bien qué o quién, indeterminación objetiva o sobredeterminación subjetiva, tenga lugar.

Cesan las fantasías de metalenguajes y jerarquías, teóricas o prácticas, cuando uno se da cuenta así: yo vengo a ocupar un gran vacío, con este otro vacío; el gesto simbólico por excelencia es la duplicación en torno al vacío, del vacío mismo, sin pathos, sin rasgo alguno o con cualquiera que hace emerger un simple nombre propio. Punto. Algo cesa de no escribirse.

*

La verdad es la única realidad. Pero la verdad no es correspondencia (ni siquiera de una letra/carta perdida que llegaría siempre a su destino), ni tampoco aletheia fugaz que juega en la pulsación de una presencia/ausencia indefinidas; la verdad es única porque se encuentra en un anudamiento singular de dimensiones irreductibles, cuyo corte disuelve todo, es decir, la realidad.

La realidad es la única verdad. Pero la realidad es el fantasma y la verdad, la única, su atravesamiento constitutivo. Atravesar la realidad, el fantasma, la verdad que nos constituye al mismo tiempo, eso si habrá sido dar un vuelco efectivo a esta Historia: devenir sujeto político sin predicados atenuantes.

Inmanencia del sujeto

Dos fragmentos de Jorge Alemán que sitúan al sujeto neoliberal, me dan el pie para decir luego (de todo) qué viene.

i. "El sujeto neoliberal –a diferencia de la subjetividad clásica indagada por Foucault en La hermenéutica del sujeto, que veía en los 'cuidados de sí' un modo de protegerse del exceso– siempre está sobrepasado por la exigencia 'empresarial', por tener que constituir su realidad desde sí mismo en su máxima rentabilidad. Por ello se han vuelto célebres los coaches, los entrenadores personales, los consejeros, los estrategas de la vida, los asesores de emprendimiento, todas técnicas subjetivas de despolitización de la existencia."

ii. "Por supuesto, el reverso del emprendedor neoliberal es un dese-cho deprimido, indigno de valor o reconocimiento alguno, que se consume en su goce de sí. El neoliberalismo no es la desaparición del Estado frente a la marcha del mercado en su 'mano invisible'. Esto es un error de perspectiva. Tal como ya se puede ver en Europa, el neoliberalismo se apropia del Estado y sus instituciones para que funcionen como dispositivos de entrenamiento subjetivo, a fin de que el sujeto se entregue a un espacio de exigencias ilimitadas que sólo puede asumir como emprendedor de sí, por fuera de las distancias simbólicas que aún perduraban en el sujeto moderno." (Aquí la nota completa)

1. Uno de los problemas más acuciantes de nuestro tiempo es que se suele reducir el intelecto a mera cognición. Por ende, todo lo que se dice y oye debe ser justificado a priori en función del discernimiento correcto. Y, en tanto esto resulta desde ya insoportable, todo lo que no entra en semejante reducción es considerado, apenas, como verdades brutas o de hecho (cuando no mistéricas). No obstante, como bien lo supo ver Foucault, la crítica que ejerce el intelecto es siempre al menos triple: se ejerce respecto del saber, del poder y del cuidado, en simultáneo, o sea: desde cada uno de esos polos discursivos irreductibles, respecto de los otros. Al saber lo descompleta el poder y el cuidado, y así, a su vez, con cada uno. No se trata de saber antes (o todo), ni de poder en bruto, ni de mero cuidado. Se trata de dar con el nudo que nos constituye, en el tiempo histórico que vivimos, y esa es una tarea tan intelectual como afectiva (no sólo profesional o militante).

2. Así pues, sostengo: no puede haber verdadera política sin cuidado de sí, ni cuidado de sí sin cuidado de los otros, ni cuidado de los otros sin amor, ni amor sin amistad, ni filia sin sabiduría, ni filosofía sin ciencia y técnica y poesía, ni escritura sin gasto, sin yo ni vos, sin voz ni voto, porque sí, porque sí, yo digo ahora: que vengan otros. Yo digo ahora que vengan otros, pero con ese nudo del tiempo que somos, fallidamente, ¿quién se atreve? Son necesarios el coraje y la alegría, pero sin negar el dolor y el miedo.

3. Es lógico que la mayoría se entusiasme con la alegría, eso potencia, pero creo que aún no hemos aprendido a soportar el dolor (en) común que es parte de la existencia, y lo uno no va sin lo otro. Ojalá aprendamos un día a cuidarnos entre todos de ese lobo feroz que no es el otro, según la fábula conocida, sino el superyó que nos devora por dentro a causa de una ley (moral) mal asumida. Ojalá un día cualquiera, como hoy, aprendamos que la única ley que nos sostiene es la de una máxima solidaridad (en) común, y ser fiel a su rigurosa alternancia posicional lo único que nos salva de los delirios de grandeza o de insuficiencia, de la subordinación o del liderazgo, de la ambición y la competencia, del subjectus o del subjectum.

4. Si algo he aprendido entre tantas pérdidas y tumbos ha sido el poder: el poder sostener apenas ese fino y sutil hilo que, como una función de continuidad, entre inexorables faltas y excesos trama un sentido extimo del mundo. Y sin embargo, no se aprende del todo. En primer lugar porque no hay todo, esa creencia en la totalidad y el dominio es parte del mismo dolor infligido. En segundo lugar porque a raíz de esa ausencia primordial -del todo- lo que se aprende es la falla de aprehensión misma: el miedo, sí, también, pero sobre todo -sobrepuestos a él, a su ausencia o presencia- no nos agarra el miedo al miedo; sólo el dolor de existir. Y punto.

5. La verdadera toma del poder se da en el punto exacto donde uno puede no tomarlo, donde uno puede fallar de manera efectiva. Es la falla misma. El secreto de la potencia no reside en la compulsión idiota a tomar el poder porque se puede o porque se debe, menos aún en rechazarlo como si fuera una oferta hecha por alguien (el sujeto supuesto al poder). Sólo si, en la retroactividad de la toma efectiva se muestra que se lo podría haber no tomado, aparece entonces el verdadero juego de poder: el que crea e inventa desde la falla irreductible. Y esto deja de lado cualquier consideración sobre el honestismo o el oportunismo de los personajes. Estamos hablando de poder, pero hay que saber qué se dice en ese punto tan delicado donde se juega un sujeto.

6. ¿Pero qué es un punto, precisamente? Un punto parece decir no, poner un límite; hay que interrogar entonces en qué consistiría el punto-límite bajo este paradigma neoliberal donde todo (inconsistente) se desliza sin fin, hasta el final. Se trata de trazar, así, otra geometría política del afecto.

7. Lacan nos sugiere pensar el punto no como el simple corte/intersección entre dos rectas, sino como un sitio de cruce/engarce complejo entre tres cuerdas, al modo borromeo. Pues, colocada una cuerda encima de otra ¿qué evitaría que estas se deslizaran indefinidamente sin hallar jamás detención alguna? (¡Es el goce, idiota!). De este modo la puntuación, quizá más ligada habitualmente a la de-marcación significante de lo simbólico (conteo y corte), sería tan sólo una de las dimensiones del punto nodal. Podemos pensar así un modo de articulación compleja que no depende sólo de la marcación diferencial del significante, o del aislamiento de un rasgo imaginario positivo, como tampoco queda librada a la pura dispersión de lo real (o a su retorno en bruto siempre al mismo lugar). Podemos leer allí, en consecuencia, cómo la angustia, el síntoma o la inhibición encuentran su detención en un punto de calce específico, lo cual orienta las intervenciones posibles.

8. El sujeto es un punto nodal triple y quien lo halle, sea donde sea que le toque en suerte, podrá abrir a partir de allí una indagación infinita, inteligente y cuidadosa; hasta tanto sólo habrá espejos donde proyectar las limitaciones propias de lo imaginario.

9. La ley inexorable del sujeto -que habita el límite en su inmanencia, más acá del bien o del mal- es, así, la alternancia expuesta ejemplarmente en el anudamiento borromeo, cuya rigurosidad proviene del ordenamiento solidario de sus componentes (conceptos y dispositivos). El sujeto no es sólo la hiancia o falta en la estructura (Lacan), ni es sólo una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad (Badiou), es una operación de anudamiento complejo y solidario que puede ocurrir en cualquier lugar y tiempo en que se encuentren y compongan al menos tres registros heterogéneos de la experiencia (real-simbólico-imaginario, ethos-politeia-aletheia, etc.). Escritura de lo múltiple o escritura múltiple, a través de la composibilidad, junto a Badiou; indagación de la escritura o la letra, a través del nudo borromeo, junto a Lacan. Y también algunos otros más, por venir.

10. Finalmente, lo que estoy diciendo no es gratuito ni caprichoso; el llamado, la apertura porque sí, a que vengan otros, sigue un entramado histórico singular que no excluye lo imaginario -sino en ciertos puntos de calce- y su efecto contingente de totalización, siempre supuesta. Pero todo tiene su precio; querer establecerlo (al todo y al precio) a partir de una equivalencia generalizada es la idiotez criminal del sistema en que vivimos; el costo de adquirir el goce que cada quien soporta (de entendimiento y de afecto) es siempre singular, no individual, personal o general, por eso insisto en el anudamiento entre psicoanálisis, filosofía y política.

La lógica del sentido de Gilles Deleuze: una lectura en inmanencia

Argumento:

Existen al menos dos tipos de abordaje posibles del pensamiento de un autor. El primero, si se quiere el más clásico o canónico, sitúa el contexto en el que se desarrolla la obra, los autores, temas y problemas con que dialoga y debate, sus antecedentes y consecuentes. Este abordaje que no necesariamente comparte los presupuestos y metodologías del autor indagado es en cierta forma exterior al mismo. El segundo modo de abordaje se sitúa en cambio al interior del dispositivo textual y se presta al juego de los conceptos allí desplegados, poniendo a prueba la productividad o consistencia de sus proposiciones y efectos de sentido de manera inmanente. Esta modalidad de lectura quizás sea aún más exigente que la anterior pues somete, en implicación material, el pensamiento del autor al juego de su propia lógica de sentido. Lo cual permite explorar los diálogos y transferencias conceptuales con otras disciplinas a través de modulaciones internas, y no violentarlas, así, utilizando parámetros externos o protocolos de lectura diseñados de manera ad hoc. Por supuesto, es este último modo de abordaje el que privilegiaré en el taller, acentuando sobre todo los puntos de cruce y convergencia de la filosofía deleuziana con el psicoanálisis lacaniano.

En consecuencia, la idea principal que motiva mi lectura del ya clásico libro de Deleuze, es poder captar la lógica del sentido que éste postula de un modo inmanente, en sus resonancias internas, esto es: recorriendo cada uno de los capítulos y deteniéndonos en los nudos conceptuales, paradojas, dobles sentidos y aporías desplegadas en diálogo constante con ejemplos y formulaciones provenientes de la lógica, la literatura, el psicoanálisis y la misma filosofía. Captar la lógica del sentido a través de sus mismas formulaciones conceptuales, no sólo como material de referencia o designación, ni sólo como conjunto de significaciones más o menos convenidas, ni sólo como la expresión o intención del mentado autor, sino como el sutil y complejo anudamiento de estos múltiples registros de la proposición lógica y de sus consecuencias siempre impredecibles sobre los cuerpos y estados de cosas en cuestión.

Parto de la siguiente hipótesis de lectura: el sentido es el deseo.

Soporto mi discurso, o sea mi decir, de un trívium (o triskel) que consiste justamente en anudar tres corpus discursivos heterogéneos pero con puntos de cruce entre sí: filosofía, psicoanálisis y política. No tiene nada que ver, entonces, con el discurso universitario y su afán de especialización compartimentada.

La lectura crítica que propongo se interroga, del mismo modo que la disciplina del comentario aludida por Lacan en “La cosa freudiana”, por la pertinencia del texto en cuanto hay que “medir [evaluar] si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ella a las preguntas de lo actual”. En breve: hacer responder al texto por las preguntas que nos plantea la actualidad. Que las preguntas y respuestas que se plantea encuentren su descentramiento efectivo en relación al presente, y viceversa: que nosotros nos replanteemos nuestras preguntas y respuestas en relación al texto. Más acá de la cuestión de las modas intelectuales referidas al estructuralismo, postestructuralismo o hiperestructuralismo, considero que la lógica del sentido deleuzeana es sumamente actual. Esta lectura no es inocente, pues disputa con otros dispositivos institucionales el modo de producir el sentido aludido, y desarrolla para hacerlo sus propias estrategias. Lo importante aquí es ser incauto de lo real, siguiendo el ejemplo de Lacan, que en nuestro caso se juega en el nudo mismo del texto. 

Algunos dispositivos con los que entraremos en tensión, en relaciones de aproximación y distanciamiento, son: el universitario, en sus dos vertientes, la primera aludida, i) que busca cierta exterioridad crítica, aséptica, comparativa, clasificatoria y ii) la vertiente dogmática, superespecialista, referencialista hasta la exasperación, que se mimetiza con el texto hasta el punto de no dar lugar a la modificación de un punto o una coma. Cuando hablo de inmanencia, desde ya, no es mímesis ni imitación. Junto a esta variante universitaria se puede encontrar otra que procede similarmente pero por fuera de la institución, ligada bien a fines pragmáticos o de mercado. En este sentido, me interesa recalcar la dimensión de uso del texto y su saber inscripto, es decir su valor de uso, más que el valor de cambio o el valor técnico de aplicación.

Respecto a la transmisión y el saber en juego, dice Lacan: “El estatuto del saber implica como tal que, saber, ya hay, y en el Otro, y que debe prenderse. Por eso está hecho de aprender [...] El sujeto resulta de que este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso (beau-coût) porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? -menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la computadora piense ¿pero quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición. [...] Aquí encontramos en forma segura, más segura que en el propio Marx, lo tocante al valor de uso, ya que además en Marx sólo está presente para hacer de punto ideal respecto al valor de cambio en que se resume todo. [...] Hablemos pues de este aprendido que no se basa en el cambio. El saber de un Marx en política -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. [...] Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exporta. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso.”

Distinguido de la cuestión computacional, y de la inteligencia artificial supuesta pensar -o no- en el puro manejo de la información, el asunto es ahora cómo hacer para que el uso no se identifique a la mera aplicación pragmática o, peor aún, se ligue la adquisición costosa de ese saber a una experiencia iniciática; pues ‘que se haya puesto el pellejo allí’ no quiere decir que eso haya respondido a una intención consciente, una finalidad específica, o cualquier otra cuestión de tipo voluntarista.

Chiste ontológico y psicoanalítico

   
     Aclaración: No se trata aquí de explicar el chiste, sino de usarlo para mostrar otras complejidades.

     Desde la clásica perspectiva freudiana, este chiste puede ser leído en clave edípica, como la inversión y sustitución -por represión o sublimación- del verdadero objeto de deseo: en lugar de pedir una madre cuando lo que hay es una mujer, según el humor de Quino, en el conflicto edípico al contrario lo que sucede es que el padre interviene para hacer justamente del objeto de satisfacción materna (en doble sentido: satisfacción del hijo y satisfacción de la madre) su mujer, no la del hijo, y en el mismo acto hacer de ella sólo la madre del hijo, según la teorización de Freud.

     Pero también puede ser leído en clave psicoanalítica lacaniana, pues encontramos expresada en el discurso la inadecuación inaugural entre el significante (mamá) y la intención de significación (yo quería una...) en tanto, junto a los demás referentes (Dios, Adán, Eva), hay uno en falta indicado sólo por el orden simbólico (n-1) ya que a lo real nada le falta. Es decir que tendríamos en la primera lectura el conflicto netamente pulsional-libidinal y en la segunda, la estructura dislocada del significante que causa el deseo como diferencia entre necesidad y demanda.

     Eso no es todo. Además, podemos agregar una tercera lectura, que vuelve indistinguibles las caras pulsional y significante de la constitución subjetiva y asume su raigambre ontológica al pensarlas anudadas: podemos pensar que la partícula del lazo social comienza con tres términos identificables y un cuarto in-existente (que es el que genera la demanda e indica la falta, la represión o la sublimación), el asunto entonces pasa por cómo arreglárselas allí para que el inexistente sea nombrado sin reprochárselo a nadie en particular (con o sin humor), pues eso supondría un creador y un orden pre-existentes al que está surgiendo en la pura nominación suplementaria, cuyo afecto es singularísimo; para eso es necesario que los términos, en algún punto, devengan indiscernibles y el nombre los anude.

Un deseo filosófico

Cuando uno se pregunta por el deseo del Otro (Che vuoi?), ese que divide esencialmente y causa, se está preguntando en realidad (en la realidad psíquica) por el propio deseo y la operación correlativa que a aquél lo de-supone (lo tacha, deja caer la realidad y abre a lo real). La pregunta aquí, sobre este borde irregular, ya no implica una respuesta definida; no hay que buscar coartadas sino arreglarse(las) como se pueda, y decir en nombre propio.

Soy filósofo, no importa que lo diga yo o lo ratifique alguna institución, más simbólica que imaginaria. En este momento, tan fugaz como real, lo capto y nombro aunque después, por necesidad estructural lo olvide: mi deseo -que por esencia ha sido el de Otro- es filosófico con todas las letras (RSI); es algo bien material que expreso al mismo tiempo que de-signo y significo (para quien quiera oír: el tiempo es el concepto); esto me da un sentido existencial, una orientación espacio-temporal que anoto ahora porque sé que pronto olvidaré. El Otro con todas las letras (¡que eran nada más que tres, e hizo de ellas una enseñanza!), en mi caso, ha sido un tal Lacan; o más bien su enrevesada escritura.

Escribir para mí no se ha convertido aún en una aburrida rutina, ni tampoco en la intención de significar algo trascendente. Es simplemente el trazado de un circuito irreductible, que aparece por momentos y se desvanece en el lenguaje común, del sueño y la vigilia. El entramado material que llamo deseo, se inscribe en estelas de tradiciones perdidas para cualquier filólogo o especialista, pues es lo más común de lo común, accesible a cualquiera en tanto se desprenda de todas sus pre-tensiones y asuma la tensión esencial. Esa de la que hablo y participo, cada tanto.

El concepto de perro no ladra y el de verdad no verdea, el deseo filosófico inventa conceptos esencialmente vacíos, prestos para captar -al dejarse afectar por- las verdades de su tiempo. Sin embargo el concepto no es meramente afectado, pues, en rigor, exige cierta disciplina singular que se sustrae de toda autocomplacencia narcisista. A algunos (post)humanistas les parecerá frío el concepto y no obstante, aunque se aproxime a las poco cálidas constelaciones de Ideas y axiomas, no se reduce a ellas; sobre ese campo trascendental inscribe planos de inmanencia afectivos, vectores de significantes suplementarios, balbuceos irreconocibles de cualquier lengua-sujeto (a la cual a su vez sujeta, de su propia omnipotencia, al remitirla y contaminarla con otras).

Pero es necesario que junto a filósofos haya también sofistas. Unos trabajan en la formulación de conceptos, atentos a todo lo que ocurre en la extraña y anómala producción humana (procesos verdaderos de subjetivación), procurando pensar en simultáneo el tiempo único en que ello acaece. Otros descreen de cualquier construcción conceptual porque temen, quizás con justa razón, sus cierres y cristalizaciones de sentido. No obstante, si la tentación del filósofo es el dogmatismo y la transformación subrepticia de lo único singular en Uno universal, el peligro del sofista es participar de la disolución y dispersión que dominan, en la confusión actual de sentidos, mientras ganan siempre los mismos: los que acumulan sin-sentido orientados por la lógica de la equivalencia generalizada, de facto. Lo universal, en-común, se reencuentra y recrea en cambio desde múltiples singularidades; sin embargo no preexiste a tales acontecimientos. Al filósofo no puede dejar de afectarle que el otro retroceda y que, por temor a perder, no apueste al anudamiento siempre precario de dispositivos heteróclitos de pensamiento.

Por último, vaya aquí una elaboración altamente especulativa sobre el predicado "badiouano" y la filosofía de nuestro tiempo (no tanto para especialistas como para quienes se hallen en trance de superar la minoría de edad). Pues si bien este predicado -"badiouano"- me suele ser adjudicado por la praxis que encaro, pienso que la filosofía es un discurso presto a afectar a cualquiera (es la Idea que se cifra bajo el nombre Badiou). Por eso mismo comparto el modo singular que encuentro para elaborar tal afección, más que predicativa: si el nombre Badiou estenografía la filosofía de nuestro tiempo, entonces no existe nadie que de alguna u otra forma no sea badiouano (sea que escriba a favor, en contra, o decida ignorarlo), por ende no-todos serán badiouanos (lo cual no quiere decir que haya por el lado de la extensión algunos que no lo sean, por la condición universal antedicha), lo serán en parte, partes genéricas o sustractivas al badiouismo instituido en el imaginario-simbólico; ello quiere decir que la badiouidad en cuestión, lo real del asunto, sólo se verifica en la división (la badiouidad, esencia dividida, no coincide consigo misma: no es badiouana), esto es, en el concepto efectivo: no a favor o en contra sino en torsiones singulares sinthomáticas. Es lo que he intentado decir y pronuncio en cada fracaso de la escucha.

Dichos escritos

La indiscernibilidad no es simplemente la mezcla, así como la inoperancia tampoco es simplemente la vagancia, se trata en cada caso de una operación singular, rigurosa, que borra las fronteras establecidas de lenguajes y saberes en nombre de un acontecimiento ya desvanecido que no obstante ha mostrado las verdaderas marcas: las que no se comprenden muy bien porque -y por qué- afectan.

Quizás la historia nunca haya tenido sentido, el asunto es saber cómo perderlo en el presente, en el instante requerido, para que exista la mínima chance de generarlo sin saber (en historicidad).

La falsa modestia me resulta insoportable, si hablamos de semblantes prefiero la falsa soberbia.

Todavía no he podido -ni sé si podré- hacer una enseñanza de esto, pero una vez dije y a partir de ello -repito- pienso: el concepto se encuentra articulado como un nudo borromeo. Es mi clamor.

La cuestión de la grandeza o la pequeñez no depende de las valoraciones sociales fálicas del momento, sino de cómo cada quien se las arregla con la pulsión que lo habita y desborda.

"Las citas son como salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante." (Benjamin). Y pensar que ahora las citas son más bien como bucólicos burgueses que se apilan en extensísimas notas al pie a la espera de no se qué reconocimiento en vaya a saber qué cola del shopping de saber más cercano.

Breves ontológicas breves

No hay ontología que no sea política.
*
El objeto de la filosofía es el tiempo. Tiempo único, singular e histórico; ninguno de los conocidos. A veces se confunde lo único del tiempo con el Uno de un significante clave, de un significante Amo, ordenador. La singularidad del tiempo-de-pensamiento es irreductible a sus factores o circunstancias, no se deja identificar, pero sólo en ellas se desenvuelve.
*
El Uno se divide en Dos (duplicación), el Dos se divide en cuatro (reduplicación), el cuatro en ocho (exponenciación), y así, ad infinitum, se abre la verdadera potencia (de ser o no ser). Esto no es matemática pura, es el esquema numérico progresivo que va del narcisismo al amor y de éste a la política. Los elementos no son números, ni individuos ni personas, son múltiples de múltiples que a veces se encuentran y a veces se pierden, se confunden, se enlazan, se desatan, se composibilitan. Pudiendo, a veces deciden que sí y a veces deciden que no, allí reside su potencia.
*
Hay dos tipos de infinito. Uno parte de nada, del vacío o del 0, y va encerrándolo progresivamente con llavecitas y sumando lo que encierra en un simple gesto operacional: 0, [0], 0 + [0], 0 + (0 + [0])..., y así. Se producen en él jerarquías y niveles de progresión que se disciernen por la falta (de un gesto aditivo). El Otro infinito parte de lo que hay, cualquier cosa, y la parte en dos, luego en cuatro, en ocho, y así, ilimitada y exponencialmente se abre. La potencia de las partes es inconmensurable con la cosa que le dio origen, y sin embargo es algo de ella lo que se sigue partiendo, cada vez.
*
La cosa se pone interesante cuando el deseo del Otro se potencia, excede la falta, su vacío, deviene indiscernible, genérica, hasta llegar incluso a constituir un anudamiento solidario de indiscernibles que, sin ser uno, son en verdad.
*

Ante la falta o inconsistencia del Otro, hay dos tipos de respuesta: a) la que se muestra reactiva ante el acontecimiento pertenece a pre-potentes o im-potentes que se desilusionan y reaccionan increpando, insultando o resignándose ante la falta develada; b) la que responde al acontecimiento con la invención de nuevos posibles pertenece en cambio a quienes se reconocen tanto potentes como impotentes y encuentran en ello la posibilidad de 'hacerse ser' de un modo impropio bajo la estela de un nombre propio.

El nudo

Al principio de todo y al final, era el nudo.
Ni introducción ni desarrollo ni conclusión, sólo el medio mismo que se trama infinitamente.
Ni alto ni bajo, ni envés ni revés, ni adentro ni afuera, sólo cruces alternados de cordeles que se pasan una vez por arriba otra vez por abajo, rigurosamente, pues si uno se corta todo se suelta.
No hay más ley que la alternancia, y si no se cumple no hay nada, o sólo torpezas, o sólo embrollos, o sólo encadenamientos.

Diálogo filosófico

Transcribo un breve intercambio que tuvimos con Daniel Freidemberg en Facebook.

Leyendo las cartas que se mandaron dos grandes como Sartre y Merleau-Ponty, cuando se distanciaron, uno se da cuenta que no nos separa casi nada de ellos, ni histórica ni ética ni ontológicamente. El malentendido es universal.

DF: Nada más universal ni omnipresente, se me ocurre. Diría, casi, que el malentendido es lo que regula (su mayor o menor intensidad, su mayor o menor levedad, su mayor o menor capacidad de daño) las relaciones entre los humanos.

RF: Y últimamente, a falta de dios o el diablo, le echamos la culpa al lenguaje: la casa del ser (que parece ya demasiado chica).

DF: Si entendiéramos, quizá, que el lenguaje no es más que lenguaje (y el ser no es más que el ser) podríamos encarar todo con más tranquilidad, o mejor.

RF: Puede ser, pasa que si bien "el lenguaje no es más que lenguaje (y el ser no es más que ser)", como bien decís, también hay dispositivos de saber, de poder y de cuidado que hacen de ellos siempre algo menos, algo más constreñido. No digo para entendernos pero al menos para no ser tan torpes deberíamos tenerlo en cuenta.

DF: Para no ser tan torpes, sí. ¿No habría algo así como un goce en esa torpeza? O un aferramiento a una seguridad, un miedo a lanzarse a la intemperie.

RF: Necedad, más bien; "el significante es necio" (decía JL) y el goce es adherente por definición; sí, de una, la intemperie -o mejor: el pensamiento del afuera- genera pánico.

RF: Igual, las imágenes de la intemperie y el afuera son bastante engañosas, porque si hablamos de la "casa del ser" todo sucede en inmanencia, quizás el problema resida en la inadecuación entre el plano de la casa y los espacios reales que la constituyen. Y para no introducir por la ventana el dualismo que habíamos expulsado por la puerta de entrada (adentro-afuera), habría que pensar que los planos están plegados sobre las paredes, y nos envuelven a nosotros mismos, sin que podamos tomar distancia, pues son parte de nuestra propia piel, pies y manos, y el espacio es lo que se nos escurre entre los dedos (algo así).

De lo generacional a lo genérico

Al principio yo había hecho cierto elogio de lo generacional, en virtud de la persistencia de viejas idealizaciones que no permitían que surgiera nada nuevo (según la hipótesis de algunos, i.e., el libro de Omar Acha La nueva generación intelectual), pero ahora me doy cuenta que la cuestión generacional -la mía, la tuya, la de él- es bastante boba y limitada; incluso, a veces, hasta se coloca en una posición de (contra)dependencia respecto de otras generaciones, que no le habilita pensar. Por lo tanto, asumo de ahora en más que, a nivel del pensamiento de lo real, no sólo no existen los géneros definidos sino que tampoco existen esas marcas etarias (y otarias) que agrupan a pequeños aspirantes a algún trono. El pensamiento que vale la pena sostener atraviesa como un rayo esas pequeñas y relativas diferencias, no entra en ese juego espurio porque dispone el suyo, que es indiscernible o, mejor, genérico.

En este sentido, diría algo más. La idea bastante difundida que circula entre gente afín de que, digámoslo así, hay de lo irrepresentable, de lo irreductible, de lo irredimible, de lo indeterminado o de lo indiscernible, entre otros términos negativos, está bastante bien porque permite sostener éticamente la posibilidad de algo que no se deja capturar por las redes del sentido común positivista. Pero también es una operación bastante simplista. Creo que es necesario pasar -dar un segundo paso, si se quiere 'político'- hacia una formación que en lugar de suponerlo -como 'algo'- lo pone en acto, es decir, lo elabora de un modo propio, soterradamente.

En fin, dejemos de hacer tantos cantos y loas a la singularidad irreductible y practiquémosla en modos de escritura que no sean fácilmente digeribles, no digo ya para los mass media sino para los medios culturales especializados. No es tan fácil aceptar la singularidad cuando uno cree, bajo el peso insoportable de enormes tradiciones, que todo ya ha sido dicho o escrito. Puede que así sea, en efecto, pero la mera repetición fuera de contexto, la interrupción y la dislocación de los lugares comunes o derroteros argumentales, en fin, la escritura degenerada, pueden afectar de manera irremediable la gravedad que trasuntan esos viejos dichos olvidados de sus decires originales.

Notas para una crítica inmanente

Un elemento indispensable para ejercer la crítica actual de lo que somos -y de cómo el representante, y por ende reproductor por excelencia del estado actual de cosas lo sostiene en alguna medida, o sea: el gobierno- es la figura del consumidor. ¿En qué medida todo lo que somos, nuestros hábitos y prácticas, nuestros saberes y poderes se estructuran en función de aquella figura de reciente factura histórica? Desde los productos culturales más o menos sofisticados hasta la comida rápida, ¿acaso ha de pasar todo lazo social contemporáneo necesariamente por ahí? Creo que interrogarse acerca de semejante problemática, en implicación, abre muchas más posibilidades de pensamiento que la cuestión del remanido neoestractivismo y de los modelos de desarrollo económico, que son muy difíciles de seguir rigurosamente -y no como mero consignismo- en sus consecuencias y derivas ético-políticas.

Esto que postulo lo estoy pensando a la luz de un viejo texto de Ignacio Lewcowicz, "Del ciudadano al consumidor", donde hace notar cómo se introduce sin mediación alguna dicha figura, en la Convención Constituyente del 94, que vendría a sustituir a la del ciudadano. Pues me parece que bajo el presente proyecto político en curso, totalmente distinto en muchos aspectos al neoliberal, la figura del consumidor sigue siendo no obstante prioritaria (hay allí una continuidad incuestionada). Lo cual no es malo per se pues, en efecto, es lo que somos. Pero, en sintonía fina con una ontología crítica de nosotros mismos, de inspiración foucaulteana, me pregunto por los límites de esta figura y de cómo desplazarlos. Para ello es necesario acudir a otros saberes y a otros modos de ejercer el poder y el cuidado.

Sostengo que la política, para diferenciarse de la economía estricta, ha de ser sustractiva en vez de extractiva. ¿Pero sustractiva a qué? Pues a la lógica de la equivalencia generalizada y al lazo social concomitante que instaura el consumo. No quiere decir que lo suprima o lo evada, sin más, quiere decir que lo suplementa de manera indiscernible a priori. Que hay, así, algo más que el mero consumo en la constitución, movilización y organización de la gente, el pueblo o la multitud. Ese algo más que se piensa y nombra en acto, sin equivalentes generales, allí donde cada singularidad instaura una igualdad de hecho que el discurso intenta fallidamente repetir. En eso se juega -en dicho fracaso, repetido y mejorado- la cosa política.

Decires filosóficos y existenciales

1. ¡Qué el decir no se olvide tras lo que se dice de lo que se escucha!

2. Si hay algún discurso que hoy, como siempre, puede disputar la hegemonía de la estupidez religiosa, ése es el discurso filosófico (cuyas condiciones son a la vez e impredeciblemente científicas, políticas artísticas y amorosas). Está visto que la ciencia sola no lo puede hacer, pues es fácilmente absorbida por los delirios religiosos; lo mismo cada una de las actividades humanas tomadas por separado. Sólo una filosofía rigurosa puede pensar la composibilidad de lo heterogéneo sin reducirlo todo a un sentido final, tranquilizador, y violento para quienes no se ajustan a semejante cosmovisión re-ligante. Pero eso lo ignoran hasta los técnicos filósofos, formados para la especialización pacificante y sin efectos.

3. No sé en qué momento perdí la angustia, la terrible, y quedó esta enorme tristeza: un mar de tristeza infinita. Aunque no siempre sus aguas me mojan, no siempre me sumerjo en ellas, no siempre nado allí a gusto, a veces, cuando despierto de un sueño profundo, me doy cuenta que habito en su litoral.

4. Es habitual que los filósofos se pregunten por el ser. Parece que tienen dudas al respecto, y a veces hasta llegan a sacar conclusiones existenciales a partir de ellas. Para otros en cambio, entre quienes me incluyo, la ex-sistencia resulta indudable, pues lo es en demasía, desborda, y por eso mismo nos preguntamos por algo que en apariencia puede parecer secundario, una cualidad, cuando en verdad es lo que nos diferencia en tanto seres capaces de preguntar, de hablar; y esto tiene consecuencias políticas que afectan al común. Yo, la igual que el maestro Rancière, me pregunto por la inteligencia. Apelo a la inteligencia del común, que no es la media (la patrocinada por los Medios) ni mucho menos la de los supremos (la ostentada por la Corte), o incluso la de los oportunistas e interesados de ocasión (que nunca faltan). La inteligencia colectiva afecta al cuerpo mismo, a su complexión compuesta, por ende no se especializa: no hay inteligencia verbal, matemática, social o emocional. Hay inteligencia o más bien nada. A ella apelo, entonces, a pesar de lo exiguo de los medios presentes, porque pienso que sólo vale la pena existir -incluso, y sobre todo, si se corre un riesgo absoluto- si hay inteligencia compartida. Por eso aún me pregunto si existe vida inteligente en este planeta, sí, en éste planeta y no en otro.

5. Mejor lo digo así. En este año que se precipita ya hacia su final, vuelvo retrospectivamente la mirada y anoto al pasar dos acontecimientos singulares, ambos tejidos en un arduo proceso de habilitación pero acaecidos de manera imprevista: el encuentro amoroso y la obtención del título de doctorado en filosofía. Ahora, en el nuevo año que comienza, mi propia formación me indica inventar la fidelidad para con semejantes acontecimientos, ni públicos ni privados, esencialmente subjetivos. De eso se trama -me in-forma- una vida.

6. El sentido es un efecto, fugaz; y lo sentido es un afecto, certero; la vida no es sino lo que acontece y trama entre ellos, es rarísima, tan rara como elusiva para con los intentos de definirla y significarla. ¿Y dignificarla? También ¿Cómo? Abriendo, en cada oportunidad, el espacio común de los afectos y efectos que no engañan, pero que tampoco garantizan nada.

7. Tengo mucho cuidado de decir cosas que se entiendan demasiado rápido, porque eso alimenta al sentido común dominante y hace que cada uno se afirme en su propia necedad, por separado, creyendo que participa de lo mismo. Lo mismo que tramo, en cambio, que convoca a otros indefinidos a priori, toma su tiempo; tiempo único y singular, no calculable pero anticipable en fragmentos de escritura que adelanto y escando antes de concluir.

8. En cuanto a la existencia: situar la muerte, el vacío central o la inconsistencia del ser. O, de-ser. De acuerdo a quien hable, o piense. En el sueño era la casa, sin puertas ni ventanas, entrando y saliendo, materializando el fantasma en su interior; ya sin defensas ni indefensión aprendida. Desaprehender el fantasma, que es lo que recubre el ser o lo real, que son en sí pura inconsistencia. !¿Pero el sentido?¡ El sentido se devela vector, topología de un espacio que se abre al interior, y ya no es tal. Atravesarlo es escribir, una y otra vez, esa imagen difusa que se borra en cada trazo repetido.

9. En verdad, uno sólo puede vivir si ha situado con justeza su muerte personal. Sólo esa operación singular abre a la impersonalidad de la vida.

10. Sospecho que a raíz del último fragmento de escritura quizás algunos amigos piensen que he dejado de ser badiouano, pero estoy hablando de las verdades primeras; la política filosófica que articula Badiou, sobre qué es vivir -incorporado a ciertos procedimientos de verdad-, y la regulación ontológica de la inconsistencia del ser o su aparecer, sólo pueden tener lugar de manera no defensiva, reductiva o academicista, si se ha atravesado el fantasma fundamental, si efectivamente -en verdad- se ha atravesado el discurso lacaniano sobre las fantasías totalitarias de sentido (con las que -siempre- comenzamos).