Articular

Estoy muy de acuerdo con lo que plantea mi amigo Emmanuel en el siguiente texto. A lo que agregaría, para continuar con este diálogo infinito (junto a, y parte de, lo otro "infinitamente perfectible"), que los indicios de un verdadero acontecimiento político en Argentina deberían empezar a rastrearse más cerca del 2003, y de todas las medidas simbólico-materiales impensadas para la situación antecedente, que del negativismo preponderante del 2001 (i.e. "que se vayan todos") y la debacle que todos conocemos. Por supuesto que uno no va sin lo otro, pero la potencia de nuevas nominaciones y subjetivaciones políticas que se ha abierto de un tiempo a esta parte gracias a la intervención oportuna de NK, CFK (y todo el equipo) era impensada en el reverso melancólico del noventismo menemista, que fue lo que mostró simplemente 2001 (aunque también haya habido indicios de otra cosa). Hoy, es otro el escenario y otras las ganas. En eso andamos.
Conviene tener en cuenta algunas nociones filosóficas sutilmente enlazadas en este texto de coyuntura política: la irreductibilidad múltiple del ser, su inesencial vacuidad de base y no obstante posibilidad articulatoria; la crítica al alma bella y al cinismo, como también al mitologismo y al dogmatismo, etc.

Desmitologizar y articular

Tres hipótesis sobre el kirchnerismo



Emmanuel Biset





1.

La muerte de N.K. quebró el horizonte en un sentido todavía inaprensible, es decir, redefinió las coordenadas por las cuales se otorga significado a los fenómenos políticos. Todavía resulta inaprensible por la cercanía temporal. Aun así, algunas notas. Primera, el fin de las almas bellas. La expresión hegeliana «almas bellas» significa aquí la conformación de una subjetividad política epocal, aquella de quienes construyeron su horizonte de sentido en la década del ’90, y que se caracteriza por una apartamiento radical de todo lo relacionado con la política. Esto tiene un doble sentido, para algunos, digamos aquellos que todavía seguían habitando la estela de una posición «crítica» o «progresista», la política era algo necesariamente exterior, mal absoluto; para otros, más propensos a la acción, la política pasó a ser una zona gris entre la gestión económica y la tranza mafiosa. Sea como fuere, la política empezó a estar en otra parte (y así la multiplicación empírica y teórica de políticas más allá del Estado). Almas bellas, entonces, nombra una subjetividad política cuya «pureza» surge de la no contaminación con la maldad de la política concreta. Un alma bella interviene, o mejor deja de hacerlo, siempre desde un exterior incontaminado. Quizá el 2001 sea la expresión de esta subjetividad cuya forma de hacer política es negar la política y huir rápidamente a la seguridad de un supuesto mundo privado. Esa subjetividad, que no tiene rasgos generacionales, pero cuya fuerza más pregnante está en aquellos que tuvieron su socialización política en los ‘90, se mantuvo lejos del kirchnerismo, por lo menos expresamente, alojada en el descreimiento de su pureza, de su criticidad, de su conformismo de clase, en la expiación de la culpa en votos a una izquierda imposible. Quizá en la ausencia de militancia nos creímos punk y en realidad éramos cínicos. Pues bien, quisiera someter a discusión la idea de que la muerte de N.K. supuso el fin de esta subjetividad política, no porque la refuto, sino porque dejo de construir sentido una posición que funda su crítica en un lugar externo a la política.

Esto no implica que la fuerza de esta configuración subjetiva no tenga gran alcance todavía, menos aún que la misma se haya definido claramente por una identidad política como el kirchnerismo. Sólo significa que como tal dejo de construir sentido. Se pueden dar algunos indicios: uno, el kirchnerismo, más allá de que uno se identifique con él, trajo a la escena pública la posibilidad de una identificación afirmativa de sectores progresistas. Claro que se puede discutir esa identificación, el sentido de progresismo, etc. Pero lo que aparece en escena es esa posibilidad, y ello significa que se rompe con el dualismo entre cinismo administrativo y compromiso angelical. Dos, uno de los cambios más importantes en la construcción discursiva surgidos con el kirchnerismo tuvo que ver con el apoyo explícito de sectores intelectuales, y Carta Abierta como paradigma, donde la generación que se expresó fue aquella socializada en el retorno de la democracia. Pero con la muerte de N.K. se hace visible otro apoyo, todavía disperso, nombrado mediáticamente como «los jóvenes», cuya militancia todavía carece de forma porque, repito, la constitución de su subjetividad estuvo dada por el apartamiento de la política. Lo que se hace público con esta muerte es esa subjetividad que debe negarse a sí misma imaginando formas de militancia. Tres, quizá una de las paradojas que trajo el kirchnerismo es la posibilidad de un Estado que vaya más allá de las demandas sociales, en un doble sentido. Por un lado, porque en numerosas ocasiones la pluralidad social se ha manifestado a la retaguardia respecto de las políticas impulsadas desde el Estado (lo cual cuestionaría por lo menos la recurrente hipótesis del papel exclusivamente conservador del aparato del Estado). Por otro lado, porque el mismo kirchnerismo fue implosionando por dentro desde demandas que llevan, y siguen llevando, más allá de lo que parece definirlo.

El fin de las almas bellas nombra, entonces, no sólo el surgimiento de una nueva subjetividad política, sino la lenta muerte del cinismo de los ‘90.



2.

La euforia, la tristeza, el dolor, el llanto, la risa, los abrazos, los consuelos, todo junto y más, han marcado una etapa de desconcierto y revitalización luego de esa muerte. La fuerza de todo ello se desvanece lentamente ante la voracidad mediática. Esa muerte cercana aparece hoy tan lejana como imposible. Ya en el listado de las muertes históricas, la repetición de imágenes parece hablarnos de otro siglo, allí donde su actualidad sólo se muestra en la fisonomía de un cuerpo todavía sufriente, el de C.K., al cual se le reclama con insistencia que abandone esa obscenidad y siga sufriendo en privado. De modo que esa muerte cercana que redefinió el horizonte político, hoy aparece con una lejanía abismal. Nada tan viejo como la muerte de N.K. Lejanía que será acentuada en la vorágine de un año electoral, donde sólo podrá aparecer como estrategia política. Nuestro tiempo, el de la vida más allá de la muerte, conlleva riesgos y posibilidades. Sólo quisiera señalar un riesgo y una posibilidad. Ambos tienen que ver con el desfasaje, necesario, imposible de evitar, entre el carácter mítico de la muerte y el dar forma a la política concreta. No habrá forma de estar a la altura de las imágenes sagradas, sacralizadas, producidas en el velatorio. No hay más fuerza que la del llanto, del desconsuelo, de la pérdida. La cuestión es ver qué hacemos con eso.

El riesgo es, para decirlo con brevedad, querer hacer de ese momento mítico una mitología. Esto significa, ante todo, hacer del kirchnerismo una especie de religión que no sólo conlleva la construcción mitológica del hombre excepcional, sino de un dogma que demanda una creencia absoluta y que tiende a reducir la pluralidad, la complejidad, y así la riqueza, de eso que podríamos llamar el kirchnerismo. El riesgo actual, entonces, está no en la crítica al kirchnerismo, sino en su constitución como un mito que sólo posibilita una identificación apologética. Digámoslo de otra forma: el mito no fortalece, sino que debilita la misma constitución del kirchnerismo. Por paradójico que resulte, la mayor debilidad de esta posición política no se encuentra en la embestida de una oposición enclenque, de medios fagocitados por la pérdida de su aura, ni un campo que teme por su riqueza extraordinaria, no, la debilidad surge de la construcción de un mito que no sólo fija las fronteras en una especie de identidad cerrada, sino que termina por hacer del hombre y del movimiento algo fuera de las complejidades del mundo concreto, una perfección que como tal no puede errar, equivocarse, fallar.

Esta mitologización es un riesgo. Por lo que se trata, también, de luchar contra ese mito. Lo cual indica que, a pesar de lo que se dice a diestra y siniestra, sostener una crítica del mito, señalar los problemas que conlleva esa imagen absoluta del kirchnerismo, no es siempre hacerle el juego a aquellas fuerzas reactivas que quieren conservar todo tal como está. No, por el contrario, quisiera someter a discusión esta idea: hoy por hoy la debilidad, el riesgo, se encuentra en la fagocitación del mito. Contra eso: la crítica. En otras palabras, frente a quienes creen que en un año electoral se debe fortalecer una visión apologética, glorificar el mito, defender una posición que no cree en el kirchnerismo, menos en la gestión de gobierno, como una perfección que todo hace bien, sino como una posición infinitamente perfectible que apuesta por la transformación hacia una sociedad más justa.

3.

La posibilidad se podría definir de este modo: la tarea es la articulación. Con ello quiero indicar que la muerte de N.K. hizo aparecer una «diáspora». La diáspora kirchnerista nombra la multiplicidad de grupos, agrupaciones, movimientos, y en última instancia individuos, que se inscriben en esta identidad política. Lo primero que quisiera señalar es que esa multiplicidad es irreductible, es decir, no se trata de encontrar un fundamento último, una razón definitiva, un sustrato que compartan todos estos grupos. Si se avanzara en esa dirección caeríamos nuevamente en una mitologización que define un sentido último del kirchnerismo y establece fronteras claras y distintas entre quienes son auténticamente kirchneristas y quienes no lo son. No sólo sería absurdo esto, sino debilitante. Algunos quisieron luego de la muerte de N.K. salir a cazar brujas con una especie de carnet de identidad que poseerían los verdaderos kirchneristas. No iríamos a ningún lado si avanzamos en la definición de una identidad pura, una esencia última, o límites precisos.

Aceptar esa multiplicidad implica asumir que el kirchnerismo como tal se va redefiniendo constantemente. Y esto no en un mero sentido incluyente. Pues el término «articulación» indica una práctica que establece relaciones entre elementos de tal modo que la identidad de los mismos es modificada, tal como supo anotar Ernesto Laclau. Esto implica, entre otras cosas, que no se trata de unir personas que piensen lo mismo, sino abrirse a una composición de grupos tal que lo que resulte sea diferente a la mera suma de las partes. Vale destacar dos cosas. Primero, que es una práctica. No se trata de establecer una teoría ni un documento que defina cómo o qué es articular, no, la articulación es una práctica política concreta, es decir, se hace. Segundo, es una práctica que conlleva la redefinición constante de los elementos que se van relacionando. No existe articulación política si cada grupo al relacionarse con otros mantiene de un modo rígido su identidad. Por el contrario, sólo existe articulación si esa identidad se va modificando en esa relación. La mera sumatoria de grupos conllevaría que cada uno sigue definiendo y defendiendo su propia demanda. La articulación implica que el grupo se hace otro, redefine su identidad al vincularse con otros.

Con el término articulación se evita, de un lado, el atomismo de grupos que permanecen idénticos a sí mismos y, de otro lado, la fusión en una identidad común. Articular la diáspora kirchnerista es vincular agrupaciones, sujetos, partidos, sin pretender que todos se fusionen en un sentido último de lo que es «ser kirchnerista», pero evitando el aislamiento de cada uno en la búsqueda sólo de sus intereses. Desde el momento en que una agrupación o un individuo se empiezan a articular con otros bajo el nombre del kirchnerismo, no sólo se redefine a sí mismo (porque por lo pronto excede sus demandas al acercarse a otras demandas, al articularse con otros grupos se abandonan los meros reclamos sectoriales), sino que hace que el kirchnerismo se redefina constantemente. Apostar no por la definición del kirchnerismo, sino por su indefinición. Se trata, en fin, del volver al kirchnerismo algo indefinible. Esto significa abrir a la pluralidad de sentidos que puede tener trabajar por una sociedad más justa, desde la redistribución de la riqueza, los derechos de la infancia o el cuidado de la naturaleza. Por lo que, se corre constantemente, incluso más allá de lo aceptable por un gobierno, la frontera de lo que significa ser kirchnerista.

Pasado el fragor de la tristeza y la euforia, de todo triunfalismo o derrotismo, algunos creemos que la práctica política encuentra su lugar hoy en el cruce entre la desmitologización y la articulación.

La filosofía como Acto

Aquí un excelente -y además breve- texto de Badiou traducido por mi amigo Leandro para la revista Consecuencias. Acuerdo con la calificación del acto filosófico que presenta el escrito, sólo me parece que a Badiou se le escapa -quizá resulta inevitable- la novedad que entraña su propio acto bajo estas condiciones históricas, y en eso que se le escapa viene a adjuntársele rápidamente la cuestión de la "jerarquía" con la cual disiento.


La Filosofía como Repetición Creativa
Alain Badiou


Deberé empezar refiriéndome a uno de mis maestros, el gran filósofo marxista, Louis Althusser. Para Althusser, el nacimiento del marxismo no fue una cosa simple. Estuvo compuesto por dos revoluciones, dos acontecimientos intelectuales principales. Primero, uno científico. Este acontecimiento fue la creación por parte de Marx de una ciencia de la historia, cuyo nombre es "materialismo histórico". El segundo acontecimiento fue de naturaleza filosófica. Se trató de la creación, a cargo de Marx y otros, de una nueva tendencia, cuyo nombre es "materialismo dialéctico". Podemos decir que se requiere de una nueva filosofía para clarificar y asistir el nacimiento de una nueva ciencia. La filosofía de Platón fue requerida, asimismo, por el comienzo de las matemáticas, o la filosofía de Kant por la física newtoniana. Después de todo no hay dificultad en todo esto. En este marco es posible decir dos cosas sobre el desarrollo de la filosofía.

Este desarrollo dependió de nuevos hechos en algunos campos que no poseen una naturaleza filosófica inmediata. Particularmente, de hechos en el campo de la ciencia. Como las matemáticas para Platón, Descartes o Leibniz, la física para Kant, Whitehead o Popper, la historia para Hegel o Marx, la biología para Nietzsche, Bergson o Deleuze.

Por lo que a mí respecta, estoy bastante de acuerdo en que la filosofía depende de algunos campos no filosóficos. Y he llamado a estos campos las "condiciones" de la filosofía. Simplemente querría decir que no limito las condiciones de la filosofía al progreso de la ciencia. Propongo un conjunto más grande de condiciones, bajo cuatro tipos posibles: ciencia, pero también, política, arte y amor. Así que mi propio trabajo depende, por ejemplo, de un nuevo concepto matemático del infinito, pero al mismo tiempo de nuevas formas de la política revolucionaria, de los grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa, Madelstam o Wallace Stevens, de la prosa de Samuel Beckett, de las nuevas maneras del amor que han emergido en el contexto del psicoanálisis y la completa transformación de todas las cuestiones en relación con la sexuación y el género.

Por lo tanto, sería posible que yo dijera que el desarrollo de la filosofía es su propia adaptación gradual al cambio en sus condiciones. Entonces ustedes podrían decir: ¡La filosofía está siempre por detrás! ¡La filosofía está siempre tratando de alcanzar las novedades no filosóficas! Y yo debería decir: ¡Correcto! Esa fue de hecho la conclusión de Hegel. La filosofía es el pájaro de la sabiduría, y el pájaro de la sabiduría es el búho. Pero el búho alza vuelo cuando el día ha terminado. La filosofía es la disciplina que viene después del día del conocimiento, el día de las experiencias, al comienzo de la noche. Y, aparentemente, nuestro problema, el problema del desarrollo de la filosofía, queda resuelto. Hay dos casos. Primer caso: una nueva mañana de experiencias creativas en ciencia, política arte o amor está llegando. Y deberemos tener una nueva noche para la filosofía. Segundo caso: nuestra civilización está exhausta, y el único futuro que podemos imaginar es oscuro, un futuro de perpetuo crepúsculo. Entonces el futuro de la filosofía será su muerte lenta, su muerte lenta en la noche. La filosofía será reducida a lo que podemos leer en el inicio de un bello texto de Samuel Beckett, Company: "Una voz está hablando en la oscuridad". Una voz sin significado, sin destino.

Y de hecho, desde Hegel y Auguste Compte hasta Nietzsche, Heidegger o Derrida –para no mencionar a Wittgenstein y Carnap– podemos encontrar la idea filosófica de una probable muerte de la filosofía, en todo caso en su forma clásica, la metafísica.

Podría detener mi lectura aquí, y decir con el pelo parado sobre mi cabeza como un cantante punk: ¡No hay futuro! Después de eso beberíamos el alcohol del nihilismo.

Pero restan algunas pequeñas dificultades.

La primera, que es quizá demasiado formal, quizá un sofisma, es que la idea del final de la filosofía ha sido una idea típica durante mucho tiempo. Lo que es más, suele ser una idea positiva. Para Hegel, la filosofía está en su final pues ella puede finalmente entender lo que es un conocimiento absoluto. Para Marx, la filosofía como una interpretación del mundo puede ser reemplazada por una transformación concreta de este mismo mundo. Para Nietzsche, la abstracción negativa de la vieja filosofía debe ser destruida para liberar una verdadera afirmación vital, un gran "¡Sí!" a todo lo que existe. Y para la corriente analítica, las sentencias metafísicas, que son un puro disparate, deben ser deconstruidas en favor de proposiciones y argumentos claros bajo el paradigma de la lógica moderna.

En todos estos casos vemos que las grandes declaraciones en relación con la muerte de la filosofía en general, y con la de la metafísica en particular, son probablemente un medio retórico de introducir una nueva manera, o un nuevo objetivo, dentro de la filosofía misma. La mejor manera de decir. "Soy un nuevo filósofo", es quizá decir: "La filosofía está terminada, la filosofía está muerta". Así que yo propongo empezar algo absolutamente nuevo. ¡No la filosofía, sino el pensamiento! ¡No la filosofía sino la potencia vital! ¡No la filosofía, pero sí un nuevo lenguaje racional! En realidad: no la vieja filosofía sino mi propia nueva filosofía.

Entonces existe una posibilidad de que el desarrollo de la filosofía se dé siempre bajo la forma de la resurrección. La vieja filosofía, como el viejo hombre, está muerta. Pero esta muerte es de hecho el nacimiento de un nuevo hombre, el nuevo filósofo.

Pero como ustedes saben, existe una relación cercana entre resurrección e inmortalidad, entre el cambio más grande que podemos imaginarnos, el cambio de la muerte por la vida, y la más completa ausencia de cambio que podemos pensar, cuando estamos en la alegría de la salvación.

Tal vez la repetición del tema del final de la metafísica y la correlativa repetición del tema de un nuevo comienzo del pensamiento es el signo de una inmovilidad fundamental de la filosofía como tal. Tal vez la filosofía tiene que colocar su continuidad, su naturaleza repetitiva, bajo la forma de la pareja dramática de la muerte y el nacimiento.

En este punto podemos retornar al trabajo de Louis Althusser. Porque Althusser, que sostiene que la filosofía depende de la ciencia, también afirma algo muy extraño, que es que la filosofía es siempre la misma cosa. En este caso, el problema del desarrollo de la filosofía es simple: el futuro de la filosofía es su pasado.

Suena casi como una broma ver al gran marxista Althusser como el último defensor de la vieja concepción escolástica de una philosophia perennis, de la filosofía como pura repetición de lo mismo; la filosofía al estilo nietzscheano como eterno retorno de lo mismo.

¿Pero qué es este "lo mismo"? ¿Qué es la mismidad de lo mismo, que retorna en el destino ahistórico de la filosofía? Detrás de esta pregunta encontramos ciertamente una vieja discusión sobre la verdadera naturaleza de la filosofía. Hay, toscamente, dos tendencias principales. Para la primera, la filosofía es esencialmente un conocimiento reflexivo. El conocimiento de la verdad en los ámbitos teoréticos, el conocimiento de los valores en los ámbitos prácticos. Y la forma apropiada de la filosofía es la de una escuela. El filósofo es un profesor, como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y tantos otros, incluyéndome a mí, cuando ustedes me llaman bajo el nombre de "Profesor Badiou".

La segunda posibilidad es que la filosofía no sea realmente un conocimiento, ni teorético ni práctico. Estriba en la transformación directa de un sujeto, es un modo de conversión radical, un cambio completo de vida. Y, consecuentemente, se encuentra muy cerca de la religión, pero exclusivamente a través de medios racionales; muy cerca del amor, pero sin el violento soporte del deseo; muy cerca del compromiso político, pero sin la restricción de una organización centralizada; muy cerca de la potencia de la creación artística, pero sin los medios físicos del arte; muy cerca del conocimiento científico, pero sin el formalismo de las matemáticas y sin los medios empíricos y técnicos de la física. Para esta segunda tendencia, la filosofía no es necesariamente una cuestión de escuela, aprendizaje, transmisión y profesores. Es un envío libre dirigido desde nadie hacia todos. Como Sócrates hablando a los jóvenes en las calles de Atenas; como Descartes escribiendo cartas a la princesa Elizabeth; como Jean-Jacques Rousseau escribiendo sus confesiones; o las obras de Sartre; o como, si me disculpan el toque narcisista, mis propias novelas y obras. La diferencia es que la filosofía ya no es conocimiento, o conocimiento del conocimiento. Es una acción. Uno podría decir que lo que identifica a la filosofía no son las reglas de un discurso, sino la singularidad de un acto. Es este acto el que los enemigos de Sócrates llamaron "la corrupción de los jóvenes". Y a causa de eso, como ustedes saben, Sócrates fue sentenciado a muerte. "Corromper a los jóvenes" no es, después de todo, un mal nombre para el acto filosófico. Si ustedes entienden adecuadamente el "corromper". Aquí "corromper" significa enseñar la posibilidad de rechazar cualquier sumisión ciega a las opiniones establecidas. Corromper es dar a los jóvenes algunos medios para cambiar sus mentes acerca de todas las normas sociales; corromper es sustituir la imitación por la discusión y la crítica racional, e incluso, si la cuestión es una cuestión de principios, sustituir la obediencia por la revuelta. Pero esta revuelta no es ni espontánea ni agresiva considerando que es una consecuencia de principios y críticas racionales. En los poemas del gran poeta francés Arthur Rimbaud encontramos la extraña expresión: "Revueltas Lógicas". Esa es probablemente una buena definición del acto filosófico. "Revueltas Lógicas". No es casual que mi amigo, el muy buen filósofo Jacques Rancière haya creado una importante revista en los setenta cuyo título era precisamente "Revueltas Lógicas".

Pero si la esencia de la filosofía es una esencia activa, podemos entender mejor la razón por la cual, para Louis Althusser, no existe una real historia de la filosofía. En su propio trabajo Althusser mismo propone decir que la función de la filosofía es introducir una división dentro de las opiniones. Y más precisamente, dentro de las opiniones sobre el conocimiento científico o, más generalmente, dentro de las actividades teoréticas. ¿Qué tipo de división? En última instancia, la división entre materialismo e idealismo. Y dado que él era un marxista, pensó que el materialismo es el marco revolucionario para las actividades teoréticas, y que el idealismo es el marco conservador. Entonces su definición final fue: la filosofía es como una lucha política en el campo teorético.

Pero aparte de la conclusión marxista, podemos observar dos puntos:

Primero. El acto filosófico está siempre en la forma de una decisión, una separación, una distinción clara. Entre el conocimiento y la opinión, entre opiniones correctas y opiniones falsas, entre la verdad y la falsedad, entre el Bien y el Mal, entre sabiduría y locura, etc.

Segundo. El acto filosófico siempre tiene una dimensión normativa. La división es también una jerarquía. En el caso marxista el materialismo es el término bueno y el idealismo el malo. Pero más generalmente, siempre aparece que la división de conceptos o la división de experiencias es de hecho el acto de imponer, quizá, sobre la gente joven, una nueva jerarquía. Y negativamente, el resultado del acto es el reverso de un orden establecido, o de una vieja jerarquía. Así que tenemos efectivamente algo invariante en la filosofía, algo como una repetición compulsiva, o como el eterno retorno de lo mismo. Podemos resumir esta matriz, la cual no deja de estar relacionada con la bien conocida serie de películas Matrix.

La filosofía es el acto de reorganizar todas las experiencias teoréticas y prácticas, proponiendo una nueva gran división normativa que invierte un orden intelectual establecido y promueve nuevos valores más allá de los comunes. La forma de todo esto es, más o menos, dirigirse libremente a todos, pero primero y principalmente a los jóvenes, pues un filósofo sabe perfectamente bien que los jóvenes tienen que tomar decisiones sobre sus vidas, y que ellos están generalmente mejor dispuestos a aceptar los riesgos de una Revuelta Lógica.

Todo esto explica porqué la filosofía es en algún sentido siempre la misma cosa. Naturalmente, cada filósofo piensa que su trabajo es completamente nuevo. Eso es sólo humano. Y muchos historiadores de la filosofía han introducido rupturas absolutas. Por ejemplo, después de Kant, la metafísica clásica se dijo imposible. O, después de Wittgenstein, no fue posible olvidar que el estudio del lenguaje es el núcleo de la filosofía. Entonces tenemos un giro racionalista, un giro crítico, un giro lingüístico... Pero, de hecho, nada es irreversible en filosofía. No hay giro absoluto. Muchos filósofos pueden encontrar hoy, en Platón o en Leibniz, algunos puntos que son para ellos más interesantes, más activos que puntos similares en Heidegger o Wittgenstein. Y esto es porque su propia matriz es en gran parte idéntica a aquellas de Platón o Leibniz. El hecho de que la filosofía sea principalmente una repetición de sus actos clarifica las afinidades inmanentes entre filósofos. Deleuze con Leibniz y Spinoza; Sartre con Descartes y Hegel; Merleau-Ponty con Bergson y Aristóteles; yo mismo con Platón y Hegel; Slavoj Žižek con Kant y Schelling...Y quizá, por casi tres mil años, todos con todos.

Pero si el acto filosófico es formalmente el mismo, y el retorno de lo mismo, debemos tener en cuenta el cambio del contexto histórico. Porque el acto tiene lugar bajo algunas condiciones. Cuando un filósofo propone una nueva división y una nueva jerarquía para las experiencias de su tiempo, se debe a que una nueva creación intelectual, una nueva verdad, acaba de aparecer. En realidad, es porque, en sus ojos, debemos asumir las consecuencias de un nuevo acontecimiento en las condiciones reales de la filosofía.

Por ejemplo, Platón propuso la división entre lo sensible y lo inteligible bajo la condición de la geometría y de un concepto post-pitagórico de número y medida. Hegel introdujo la historia y el devenir dentro de la Idea Absoluta, a causa de la deslumbrante novedad de la revolución francesa. Nietzsche desarrolló una relación dialéctica entre la tragedia griega y el nacimiento de la filosofía en el contexto de la tumultuosa sensación generada por el descubrimiento del drama musical de Richard Wagner. Y Derrida transformó el enfoque de las rígidas oposiciones metafísicas, en parte debido a la creciente e irreductible importancia, en nuestras experiencias, de la dimensión femenina que les pertenece.

Esa es la razón por la cual podemos finalmente hablar de una repetición creativa. Hay algo invariable en la forma de un gesto, un gesto de división. Y hay, con la presión de algunos acontecimientos y sus consecuencias, la necesidad de transformar algunos aspectos del gesto filosófico. De modo que tenemos una forma, y tenemos la forma variable de la forma única. Por eso podemos reconocer claramente a la filosofía y los filósofos, a pesar de sus enormes diferencias y sus violentos conflictos. Kant dijo que la historia de la filosofía era un campo de batalla. ¡Sí, lo es! Pero es también la repetición de la misma batalla, en el mismo campo. Quizá una imagen musical pueda ayudar. El desarrollo de la filosofía está dado en la forma clásica de tema y variaciones. Repetición, el tema, y novedad constante, las variaciones.

Pero ambos llegan después de algunos acontecimientos en política, arte, ciencia, amor. Acontecimientos que proveen la necesidad de una nueva variación para el mismo tema. Entonces nosotros, los filósofos, estamos trabajando durante la noche, después del día del devenir real de una nueva verdad. Recuerdo un bello poema de Wallace Stevens, Man carrying thing. Stevens escribe: "Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche". ¡Por supuesto! Ese es el destino de los filósofos y la filosofía. Y Stevens continúa: "Hasta que el brillo evidente se pare inmóvil en el frío". Sí, esperamos, creemos, que un día, el "brillo evidente" se hallará "parado inmóvil".

El "brillo evidente" de la Idea se parará como una estrella fijada en el cielo, "inmóvil en el frío". Será el paso final de la filosofía, la idea absoluta, la revelación completa... Pero eso nunca sucederá. Por el contrario, cuando algo pasa en el día de las verdades vivas, tenemos que repetir el acto filosófico, y crear una nueva variación.

Así que el futuro de la filosofía es, como su pasado, una repetición creativa. Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche para siempre.

El filósofo es útil, porque él (o ella) tiene la tarea de observar la mañana de una verdad, e interpretar esta nueva verdad contra las viejas opiniones. Si "debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche", es porque debemos corromper correctamente a los jóvenes. Cuando sentimos que un acontecimiento-verdad interrumpe la continuidad de la vida ordinaria, tenemos que decir a los demás: "¡Despierten! ¡El tiempo del nuevo pensamiento y de la nueva acción está aquí!" Pero para eso, nosotros mismos debemos estar despiertos. Nosotros, los filósofos, no tenemos permitido dormir. Un filósofo es un pobre vigilante nocturno.


Traducción: Leandro García Ponzo.

Estado: acontecimiento

Así como el Estado es, según Badiou, 'el estado de la situación histórico-social en un momento determinado', y el acontecimiento una suerte de ruptura con esa cuenta de las partes de la sociedad que organiza el Estado (un exceso sobre el exceso); pues, asimismo éste último, en tanto exceso inherente a la situación, puede asumirse en exceso respecto de sí mismo, desbordarse y abrirse en múltiples espacios singulares (torsiones); y devenir en ello acontecimiento y construcción colectiva heterotópica. Es lo que está pasando.

En este año que comienza

Tensiones entre lo nuevo y lo viejo. Nuevas formas de articulación política que emergen por aquí por allá, y viejos modos de evaluar su potencia. Como siempre. De todas formas, constato un giro discursivo irrecusable, a partir de una serie abierta de acontecimientos (desde 2001 hasta las últimas leyes), que deja a ciertos planteos (almas bellas, cínicos hasta ahí nomás, y otras yerbas) fuera de cualquier aproximación a lo real en curso (llámesele proceso histórico, político u otro); y nos obliga a otros a pensar lo nuevo nuevamente, a re-comenzar. En eso andamos. Y por ahí nos encontramos, a veces, de manera contingente. Pero hay cierta necesidad, que puja cada vez más, de multiplicar los encuentros. Algo ha ido tomando consistencia, prendiendo, de un tiempo a esta parte, que insiste en materializarse: como un trenzado-pensamiento hecho de diferentes hilos, marcas-huellas de acontecimientos dispares. Algo ha ido tomando cuerpo a partir de decisiones irregulares, heterotópicas, por aquí y por allá; llamarle 'cuerpo político' a la cosa es parte de ello.