Sobre el comienzo

Agamben en uno de sus últimos libros, Signatura rerum, analiza el concepto de paradigma entre Foucault, Kuhn, él mismo y, por supuesto, algunos otros (Platón, Aristóteles, Kant, etc.). El paradigma constituye una suerte de singularidad universal ya que pertenece a la clase de fenómenos que delimita (se cuenta entre ellos) pero de la cual, a la vez, se auto-excluye para dar cuenta así de la inteligibilidad de estos mismos (como ejemplo).
Para mí, el hecho de que exista un singular a partir de una intervención teórica concreta, que permita trazar la inteligibilidad de un determinado ámbito de pensamiento, es lo que constituye la "materialidad" misma de la práctica teórica que encaro. Que se apele a la historia, a la topología, a la lógica, al psicoanálisis o a la linguística para circunscribir tal singularidad, no cambia en nada la naturaleza material de dicha práctica; no, al menos, cuando se ha dejado de lado efectivamente la histeria (más bien: el amor al padre) y se prescinde del sentido de los significantes paternos para servirse de ellos (así devine la "histérica perfecta", al decir de Lacan, sin síntomas).
Aquí lo decía con ayuda de algunos conceptos y referencias breves:

La problemática circularidad de todo (re)comienzo materialista. Spinoza, luego Badiou .
Resumen

En el presente artículo pretendo elucidar la aparente circularidad con la que (re)comienza todo pensamiento filosófico de índole materialista, aunque aquí sólo se mencionen algunos autores y el primero no lo sea (Heidegger, Spinoza, Althusser, Lacan y Badiou). La idea principal que se busca re-trazar, en este sentido, es que ningún pensamiento comienza de la nada, y por eso "(re)comienzo". De allí también la continuidad con la tradición filosófica y la deuda simbólica con los autores que nos precedieron. Pero a su vez es preciso marcar, ahora, la necesidad de un corte y operar una separación con lo anterior –lo heredado–, para producir un movimiento conceptual original (una re-inscripción) y no quedar inmovilizados ante el peso aplastante de la Historia. Aquí sólo se indicarán algunos recorridos conceptuales electivos; puntualmente el problemático pasaje desde las formulaciones marxistas althusserianas a la postulación de una sistemática filosófica novedosa que efectúa Alain Badiou.

Palabras clave: circularidad, deuda simbólica, historia, conceptos, post-estructuralismo.


I

¿Al comienzo fue el orden geométrico o la paradoja? En el mismo acto de formular tal pregunta nos situamos dentro de un círculo; más que círculo hermenéutico diremos: círculo problemático.
Heidegger señaló a su debido tiempo que interrogar al ser en general requería comenzar por un ser en particular: el Dasein, cuya indiscutible preeminencia óntico-ontológica –su modo privilegiado de acceso al Ser– presuponía ya una idea acerca de aquello sobre lo que se interrogaba. A partir de esta afirmación, Heidegger nos conducirá a girar sobre una multiplicidad de círculos que se remitirán unos a otros, infinitamente, sin llegar nunca a una respuesta definitiva. Como toda obra que se precie de tal al llegar a su fin quedaba inconclusa. Dejemos de lado los pretextos y los postextos, así comenzaba Heidegger abriendo(se) paso:

"Tener que determinar ante todo un ente en su ser, y querer hacer luego y únicamente sobre esta base la pregunta que interroga por el ser, ¿qué otra cosa es que moverse en círculo? ¿No se “da por supuesto” ya, para desarrollar la pregunta, aquello que primero aportaría la respuesta a esta pregunta? Objeciones formales como la que argumenta con el circulus in probando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la indagación de los principios, son siempre estériles en consideraciones, acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de la investigación." (Heidegger, Ser y tiempo)

Ante estas objeciones formales Heidegger trabaja, en el célebre parágrafo 32 de Ser y Tiempo, sobre varios puntos significativos que intentan mostrar la irrelevancia del obstáculo señalado; los comento: [i] la interpretación como articulación explícita de una pre-comprensión originaria, que nos remite de manera directa a la “circularidad hermenéutica-ontológica” de la comprensión; [ii] la estructura existenciaria del sentido, por la cual es posible para el Dasein interpretar los entes en tanto no son meros objetos neutros o aislados (“ante los ojos”) sino que remiten a una “totalidad significativa” (tradición o lenguaje); [iii] el “estado de abierto”, por el cual el Dasein se vincula con el ser de los entes haciendo uso de su “posibilidad más propia”, dar sentido. Es en relación a esta concepción ontológica-hermenéutica de la comprensión que la circularidad adquiere un cariz positivo.

"El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma." (Heidegger, 2007 [1927]: 171)

Dirá Heidegger: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo.” Este “modo justo” es, como siempre en el filósofo alemán, anterior y por tanto más originario que todo ideal de conocimiento. Entonces no se tratará de rechazar sin más los prejuicios y preconceptos (el haber previo) como pretende la ingenua conciencia historicista (o positivista) sino de hacerlos explícitos y de usarlos contra otros prejuicios para que no operen “a nuestras espaldas” de manera inconsciente. Este reconocer los propios prejuicios requiere cierta pre-disponibilidad, un estado de apertura, respecto a la alteridad de la tradición a fin de superar la opinión previa y los conceptos vulgares con los cuales se la ha abordado (dado que es imposible no portar prejuicios). De este modo se despliega un continuo re-proyectar sentidos cada vez más amplios sobre lo que el texto nos transmite, es decir, se pasa de prejuicios acotados y específicos a prejuicios más amplios y conceptos más adecuados que nos permiten acceder a una “verdadera comprensión”; se instaura así un diálogo con la tradición.
Sin embargo hay otra forma, radicalmente inversa, de plantear el problema de la circularidad; es el caso de Spinoza.

II

En Spinoza, la paradoja y el orden geométrico coinciden asimismo al comienzo. He allí señalada la apertura de un pensamiento que se despliega en su máxima expresión. Como lo indica Vidal Peña en la Introducción a La Ética, para Spinoza la definición VI es correcta porque «expresa la causa eficiente» de lo definido (“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”). Dirá Vidal Peña:

"La paradoja, o la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico […], no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque «expresa la causa eficiente»; pero ¿cuál puede ser esa causa, en Dios, si Dios es causa sui? Sólo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo puede conocerse, a través del concepto, una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? «Mediante un concepto bien formado», diría Espinosa: es decir, como puede conocerse cualquier otra cosa. Pero ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la definición 6». Pero –diremos– ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, no se sabe si irónico." (Vidal Peña, Introducción a la Ética p.31)

Aquí nos encontramos, como con Heidegger, girando otra vez en círculos: la definición nos reenvía a lo definido, pero éste a su vez debe presuponer aquélla como “correcta” para auto-legitimarse. La diferencia, no obstante, se impone: no se trata aquí de una circularidad hermenéutica sino de una estructura formal que incluye al infinito actual entre sus componentes, no es un simple diferimiento de la significación sino, más bien, una afirmación axiomática de existencia.
En Spinoza hay al menos una «realidad» que sostiene a las demás realidades en un conjunto articulado aunque no necesariamente articulable, es lo que se cifra con la palabra «indeterminación» . Veremos el trazado (topo)lógico de esta repetición con diferencia producirse bajo otros términos en Lacan y también en el pasaje que hace Badiou desde el planteo estructuralista al post-estructuralista. Diremos más, es la lógica aporética que circula en todo (re)comienzo, en el orden los principios básicos y los conceptos fundamentales. Dice Vidal Peña, refiriéndose al comienzo de Spinoza: “Al preguntarse por el concepto fundamental, la respuesta tiene la apariencia de un concepto más entre los bien formados (respetándose así el orden geométrico), pero, en realidad, ese concepto no delimita nada; no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula, pues la determinación no la afecta. La definición de Dios lo desdibuja.”(idem)
Resulta interesante para nuestra lectura, remarcar que ese concepto bien formado “no delimita nada”, es decir nada sustancial, nada con mayúsculas; también podríamos decir incluso “la nada misma”, la formalidad dicha y aceptada en su máxima expresión: el vacío. Pareciera que la definición de «sustancia» que da Spinoza termina (o, más bien, empieza) operando una desustancialización radical del concepto, al no presuponer nada sino más bien afirmar una existencia. Me recuerda a lo que dice Badiou sobre Cantor, quien al dar su definición abstracta de conjunto, recurriendo a un viejo filosofema, lo termina destruyendo: «Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento». Dice Badiou, “Se puede afirmar, sin exagerar, que Cantor anudaba en esta definición todos los conceptos que la teoría de conjuntos, por otra parte, descomponía: el de todo, el de objeto, el de distinción, el de intuición.” (Badiou, 1999: 51) Reencontramos en la lectura badiouiana de Cantor lo que señala Vidal Peña respecto de Spinoza: la crítica a una totalidad racional cerrada sobre sí misma “Dios no puede ser un todo, porque la infinitud absoluta nunca puede serlo” (cf. 32). Así es que la metafísica se auto-limita desde su misma interioridad al formular el concepto de manera recursiva, como una pluralidad infinita e indeterminada de modos singulares de circunscribirlo.
Y no es vano recordar aquí a Cantor y su teoría de conjuntos, puesto que en la forma axiomática formulada posteriormente por Zermelo y Fraenkel también se jugarán dos definiciones existenciales axiomáticas: el vacío y el infinito. Pareciera que estos dos términos, como las dos caras de una banda de Moebius, se solicitaran mutuamente en todo pensamiento ontológico, en todo comienzo radical, al no poder ser simplemente derivados de otros.
En este sentido, podemos decir que Dios e infinito son dos nombres de lo mismo. Dios es un nombre cierto (como Ø); infinito, en cambio, un nombre indeterminado. Veremos más adelante el peligro del cierre que se cierne bajo una homonimia, cuando un solo término (nombre) pretende cifrar el Todo.

Althusser, por su parte, también menciona la circularidad que entraña el intento de discernir la especificidad del objeto de la filosofía marxista en las obras económicas de Marx (El Capital).

"Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus Obras de la Ruptura y de la Maduración; esperamos del trabajo teórico de estos principios aplicados a El capital, su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que el afinamiento de su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda “producción” de conocimiento lo implica en su proceso." (Althusser, 2006 [1967]: 82)

Al modo del circulo hermenéutico, ahora este ‘círculo de la producción’ busca hacer explícitos los principios subyacentes de la filosofía marxista partiendo de algunos ya esbozados por Marx de modo no sistemático, a fin de aplicarlos a la lectura misma de El capital y así “desarrollarlos”, “enriquecerlos”, “afinarlos” (la hermenéutica diría “ampliarlos”).
Retomaré el análisis que hace Badiou de algunas de estas categorías althusserianas más adelante, al mostrar cómo se desplaza la circularidad de esta problemática y habilita un cambio de terreno teórico.
Quisiera señalar antes, en una breve digresión, que, con el recurso de las matemáticas (y no sólo de la lógica), se nos abre otra vía para pensar la naturaleza circular de los conceptos fundamentales en las elaboraciones filosóficas.
Podemos decir que hay, a grandes rasgos, dos corrientes de pensamiento cuyas recurrentes (re)formulaciones difieren en su modo de tratar la ineludible circularidad de los conceptos: (1) la hermenéutica/fenomeonológica, que, como señalábamos al principio, procede por ampliaciones continuas de los círculos de sentido organizándolos en una especie de dispersión concéntrica con vista en un centro y una serie de horizontes que, idealmente, se fusionan; (2) la lógica/axiomática, que procede por encadenamiento de los círculos y reducción de sentido, ligándolos entre sí uno-a-uno de manera necesaria: antecedente/consecuente, emulando así la articulación de una cadena cuyos eslabones serían los mismos conceptos. La tercera forma de pensar la articulación de los círculos, como componentes del concepto, es la que ofrece el nudo borromeo , donde el enlace es uno-a-tres y cada uno de los círculos es necesario para sostener el conjunto: si uno cualquiera se corta todo se disuelve. Esta modalidad de adjunción mutuamente solidaria entre los componentes del entramado nodal admite la adjunción de infinitos términos aunque el mínimo necesario sea tres. Aquí puede jugarse, localmente, tanto el encadenamiento (simbólico) como la ampliación de sentido (imaginario), el punto clave de la diferencia es la interrupción entre los círculos (lo real) y la remitencia a los otros registros co-implicados en el nudo; esto es la triplicidad irreductible inherente al mismo. La idea de interrupción local hace al anudamiento del conjunto, escinde y abre el círculo de su cierre tautológico, pero no lo deja simplemente abierto a la pura dispersión ni lo remite a un centro.

Ahora pasemos a mostrar cómo se expresa la paradoja del (re)comienzo en el caso de Badiou.


III

El término a doble función
El acontecimiento es un múltiple que se auto-pertenece, afirmará Badiou, no se trata simplemente de una reflexión cerrada sobre sí misma ni de una totalidad, sino de una relación elemental de pertenencia cuyos términos indefinidos deberán plantearse cada vez, infinitamente.
Mi hipótesis es que tal paradoja, aparente debilidad del decir, se presenta en todo comienzo radical (que es, por otra parte, un re-comienzo); su potencia efectiva reside en lo que permite desplegar a partir de allí y no en lo dicho a priori (postulado o axioma); de allí también que la contradicción sólo aparezca como tal bajo la consideración de los términos lógicos dados, es decir, reduciendo lo afirmado al universo lógico-discursivo conocido en vez de ligarlo a lo indiscernible que entraña la apertura o la (im)posibilidad.

Dice Badiou:
"El problema fundamental de todo estructuralismo es el término a doble función que determina la pertenencia de los restantes términos a la estructura, término que a su vez se halla excluido por la operación específica que lo hace figurar bajo las especies de su representante [lieu-tenant], para retomar un concepto de Lacan. El gran mérito de Lévi-Strauss es haber reconocido la verdadera importancia de esta cuestión, aunque fuera bajo la forma del significante-cero (Levi-Strauss, 1950: XLVII). Se trata de una localización del lugar ocupado por el término que indica la exclusión específica, la carencia pertinente, o sea la determinación o ‘estructuralidad’ de la estructura." (Badiou: 285, nota)

En realidad Lacan dice que no existe tal «símbolo» cero. Es decir que no se puede identificar o fijar rígidamente el término excluido, el que falta, porque se trataría más bien de una operación (una nominación). Podríamos decir entonces que, a la inversa, es la operación misma la que cifra su ausencia (o su presencia imposible) y no la que lo excluye como si fuera sustancialmente “algo”. Naturaleza, realidad, sustancia, etc., nombran la imposibilidad de un cierre absoluto o de una totalidad determinada. Por ello Lacan da la definición del matema S(A/) “Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de ese significante, todos los otros no representarían nada. […]Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado”. (Lacan, 2002 [1966]: 799)
Lo que pone de manifiesto este problema, el de inscribir lo que no tiene presencia, no es otra cosa que circunscribir cómo se produce la transmisión del saber cuando se asume radicalmente su incompletitud esencial y su falta de fundamentos últimos.
Volveré sobre este punto al final.

Badiou en El (re) comienzo del materialismo dialéctico sigue la distinción althusseriana clásica entre práctica económica determinante y dominante, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, ciencia e ideología, tratando de elucidar así la compleja lógica de estas diferenciaciones impuras (no-distributivas). Las distintas prácticas (políticas, ideológicas, económicas, teóricas) se articulan entre sí en una unidad compleja; de este modo se convierten en «instancias». Cada una de las prácticas puede a su vez conformarse coyunturalmente en una instancia dominante:

"Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localización fija el punto-de-partida del análisis racional del todo." (Badiou, 1967: 24)

A partir de la variaciones coyunturales se determina el mecanismo invariante de producción del efecto de coyuntura, a esto le llama determinación: “Se notará que la determinación se define exhaustivamente por su efecto: el cambio de coyuntura, él mismo identificable con el desplazamiento de dominante.” Es decir que la determinación es la ley de desplazamiento de la dominante, mientras que la dominación es la función jerarquizante de las eficacias de un tipo coyuntural dado. Entonces puede suceder que un término venga a realizar

"…dos funciones: la función de instancia, que lo relaciona con el todo jerárquicamente estructurado; la función de práctica determinante, que se ejerce justamente, en la historia real, en las permutaciones del primer papel entre la economía, la política y la teoría, etc. (RTM, 177), resumiendo en el desplazamiento de la dominante y la fijación de la coyuntura. Una práctica semejante, como la naturaleza spionozista, sería a la vez estructurante y estructurada. Estaría colocada dentro del sistema de lugares que determina. En tanto que determinante permanecería sin embargo “invisible”, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada." (Badiou, 1967: 26)

Aquí encontramos formulada la segunda gran tesis del materialismo dialéctico (la primera era que existía “un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada con dominante”): “existe una práctica determinante, y esta es la práctica económica.” Sin embargo, como hemos visto, la naturaleza spinozista cumple esta “doble función” de una manera mucho más amplia: por un lado, el concepto formalmente bien definido, y por otro, la indeterminación infinita de sus atributos innombrados.
La idea principal que orientaba las indagaciones althusserianas, era cómo evitar el determinismo economicista para el cual la instancia económica era siempre dominante. La complejización del asunto efectuada a partir de estas ingeniosas elaboraciones conceptuales no podía evitar, pese a los matices logrados, que la economía resultara ser la “determinante en última instancia” de los procesos sociales. El problema, como bien dice Badiou en la nota antes citada, es el término a doble función: pues es aquello explicado y que a su vez permite la explicación. Es decir, objeto e instrumento de investigación.
Se va a buscar allí, en la historia económica por ejemplo, lo que ya se presuponía encontrar: la economía como determinante de los procesos sociales, según lo postula el materialismo histórico. Por supuesto, esto no es tan simple ni tampoco es en vano, en dicho movimiento de torsión conceptual se vuelven inteligibles múltiples procesos que desde otras perspectivas o bien permanecían oscuros o bien simplemente no eran reconocidos como tales. No obstante, el problema aquí es el cierre que “en última instancia” una perspectiva estructuralista de este tipo plantea. «Economía» como palabra clave de la inteligibilidad de lo social aparece duplicada. Dicha homonimia entre el término explicado y el que permite la explicación determina un principio y un final claramente determinados en la secuencia de pensamiento. Y no obstante, este problema, como dirá Badiou en aquélla época, estaba lejos de encontrarse resuelto, pues sólo era posible indicarlo. “Y esta indicación –decía- sin duda deberá tomar la forma inesperada de una lectura de Spinoza…” (cf. p. 27)

Sin embargo, además de su lectura de Spinoza –o quizás a consecuencia de ella–, Badiou hará algo más: postulará su propio sistema filosófico, basado en un complejo y heterogéneo ordenamiento discursivo que incluirá tanto a las matemáticas y al psicoanálisis como al arte, la política y el amor.
Por lo tanto, para abrir la cuestión (de la “configuración estructural del hombre”) a mayores y más ricas complejizaciones conceptuales, y para entender los procesos político-sociales en su multiplicidad indeterminada, habrá que sostener la imposibilidad de sutura, o cierre último, que intenta fijarse históricamente en la identificación de estos dos extremos señalados (principio y final) bajo una homonimia. Esta es precisamente la función de lo innombrable, instancia vacía y operante que nos permite (más acá de cualquier trascendentalismo) proponer nuevos nombres, conceptos y lógicas para abordar la complejidad indeterminada de lo real.
La imposibilidad última de cerrar un sistema entre dos términos equivalentes es, justamente, lo real en sentido lacaniano; apertura que nos permite continuar inventando (interpretando) y asimismo viviendo.
El concepto en esta estructura abierta es necesariamente incompleto, y no porque le falte algo específico sino porque ocupa el lugar de borde, límite o frontera entre órdenes heterogéneos (i.e. psiquis/soma, individuo/sociedad, ser/acontecimiento). El concepto, por tanto, tiene una doble función que cumple en distinta forma: se cierra por un lado y se abre por otro, presenta un nombre y un ámbito innombrado. El error de un sistema conceptual se produce cuando tal duplicidad heterogénea aparece cerrada bajo una homonimia (i.e. el «trabajo» como «fuerza» y «mercancía» en el sistema capitalista). El concepto pensado en su heterogeneidad constitutiva tiene doble faz: el cierre axiomático y la apertura infinita.

Para finalizar retomaré el problema de la transmisión y la deuda simbólica que señala toda apertura hacia la tradición de pensamiento.


IV

La herencia estructuralista y la cuestión del sujeto

Si bien el problema del término a “doble función” Badiou lo había circunscrito tempranamente al interior de las elaboraciones teóricas althusserianas, tal como señala de Ípola en su reciente libro Althusser, el infinito adiós este problema ya había sido abordado antes, aunque no profundizado, por Levi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss (algo que Badiou refiere). Así, para de Ípola “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Levi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad” (de Ípola, 2007: 107) El punto clave a señalar, como he intentado explicitar antes, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide –como insiste de Ípola– sino que se trata del “síntoma por excelencia”. Afirmo que es lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta elaborar algo. La problemática abierta por el término a doble función (el S(A/) en Lacan, la falla estructural, la diferencia óntico-ontológica, etc.) nos reenvía de manera recurrente a la cuestión del sujeto y a la problemática abierta de la causalidad estructural. Por eso mismo, aunque Levi-Strauss lo haya planteado –al término a doble función– como significante cero y plus de significación (maná, orenda, etc.) y Badiou luego en términos marxistas-althusserianos como práctica económica determinante/dominante, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura. Y es en ese sentido que allí no puede haber sujeto (sólo sujeción), salvo que se retorne a la metafísica al presuponer uno excluido, flotante, trascendental, etc. Para que el concepto de sujeto aparezca (emerja) desprendido de cualquier idea de sustancia es necesario en cambio desnaturalizar la forma en que se presenta recurrentemente la falla estructural, abrir el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente por el término a doble función.
Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones, invenciones contingentes de lo real producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico. Nos volvemos a encontrar aquí con Spinoza: “cuánto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Proposición XXIV de la Parte V). Claro, pero esto es así sólo si pensamos que Dios, o sustancia, no dice nada determinado. Esta cita la toma Vidal Peña justamente para mostrar que no hay contradicción alguna, al menos en un racionalismo abierto y creativo, entre la infinitud indeterminada de Dios y los modos singulares a conocer.
Es por esta razón, según mi opinión, que Badiou va a salir del estrecho universo discursivo circunscrito por la relación entre marxismo y ciencia para proponer, por un lado, a las matemáticas post-cantorianas como el discurso más consistente respecto del ser-en-tanto-ser (al afirmar axiomáticamente la imposibilidad de auto-pertenencia de lo múltiple); y, por otro lado, que la temporalidad acontecimental se manifiesta en otros ámbitos discursivos tales como el arte, la política innovadora, las ciencias y el amor, donde la emergencia de sujetos (individuales, mixtos o colectivos), en la contingencia efectiva de sus intervenciones singulares, tiene lugar –más que el lugar mismo (o estructura). Entre estos distintos dispositivos discursivos el filósofo circula y articula conceptos para pensar ‘conjuntamente’ sus condiciones, es decir, para pensar los múltiples modos de dar cuenta de las dislocaciones estructurales. No existe una única forma de sujeto que deba ser deducida en la diversidad de situaciones, al contrario, se trata de seguir las lógicas singulares de su articulación efectiva (subjetivación) en cada acto inventivo de nominación supernumeraria.

Entonces, y para concluir, podemos decir que no se trata simplemente como sugiere de Ípola que uno se olvide –Badiou o cualquier otro– y por tanto quede en deuda (no reconocida) con aquél autor que nos permitió leer por vez primera la no coincidencia de la estructura consigo misma (cualquiera ésta sea), junto a los modos contingentes de resolver tal disyunción (evocando así la deuda con el padre de la horda primitiva); sino que es necesario olvidar –parafraseando a Marx– los términos primitivos a fin de no quedar fijado ante la constatación estática de tal procedimiento, para luego recordar en la circulación por diferentes ámbitos discursivos que toda solución propuesta, toda elaboración del impasse, es contingente y vale por sí misma en tanto se percate de ello, lo asuma, y no se auto-proponga como la “solución definitiva” (ya sabemos de los desastres a qué conducen estas soluciones). La deuda simbólica podría así remitirse no sólo a Levi-Strauss, Althusser o Lacan sino quizás, y antes que todos ellos, a Spinoza, junto a algunos otros que permanecerán aquí, por ahora, innombrados.

Bibliografía
Althusser, L.; Balibar, E. Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006 [1967]
Badiou, A.- Althusser, L. “Materialismo histórico y materialismo dialéctico” en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba, 1972.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós, siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Heidegger, M., (1997), El Ser y el Tiempo, México: FCE.
Lacan, J. (2003) Escritos 1 y 2. Buenos Aires: Siglo XXI.
Spinoza, B., Ética, Alianza editorial, Madrid, 2006.