sumak kawsay (buen vivir)

Estos principios del movimiento indígena, incorporados a la constitución ecuatoriana, coinciden bastante con lo que intento pensar políticamente en este espacio de escritura.

Dos preguntas extraídas del página 12 de hoy:

–¿Podría definir los puntos centrales de su carácter alternativo?

–En primer lugar, hay que romper las individualidades estratégicas, porque en el capitalismo uno piensa primero en sí mismo, uno dice “primero yo, yo soy ciudadano, yo soy consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades”. La noción de sumak kawsay plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más cercanos. Y esta sociedad a su vez se relaciona con otras sociedades más grandes de tal manera que las estructuras de poder se construyen de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. Lo segundo que plantea el sumak kawsay es quitarnos de la cabeza la noción de que más es preferible a menos. Es decir, de que siempre tenemos que producir y tener más según reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación. Y a no ver en los objetos la ontología de los seres humanos.

–Eso supone casi un cambio radical en los modos de vida...

–Por eso lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo. Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana. Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver con la ética. El sumak kawsay propone un cambio en ese sentido: ya no puedo enmascarar decisiones sociales en nombre de un consumo individual. Y eso significa que los recursos que han sido producidos por la explotación laboral o la depredación ambiental ya no pueden ser objetos del intercambio social. Hemos ahora logrado cierta legislación, por ejemplo para defendernos de la esclavitud o del trabajo infantil. Pero tenemos que avanzar más allá.

Freud-Marx

Ni Freud ni Marx son para mí ídolos de nada; y no creo que haya que perder el tiempo defendiéndolos de los sucesivos ataques que cada tanto se les propinan (i.e. Onfray). Sus obras y conceptos están ahí, sirven o no para quien quiera y pueda hacer uso de ellas y ellos.
Indudablemente fueron dos tipos que marcaron un estilo fuerte de indagación intelectual, que excedía las convenciones académicas de sus respectivas épocas. De allí, quizás, los exacerbados amores y odios que puedan haber despertado entre discípulos y detractores (que son una suerte de discípulos invertidos). Pero que hayan intentado -sugestivamente cabe decir- inscribir sus investigaciones en el prestigioso ámbito de la ciencia naciente no quiere decir que lo que ellos hacían, i.e. en el análisis de las pulsiones o los procesos económico-políticos, pueda ser considerado estrictamente científico -o no-. No obstante, pienso que en su forzamiento de las fronteras disciplinares -y más allá de sus propias ambigüedades al respecto- marcaron al pasar que otro tipo de rigurosidad conceptual era posible. No todo lo que vale la pena pensar debe recibir el calificativo de científico. Ese es el legado que escojo tomar; y nada de idolatrías, nada más: respeto.

Lo Real en su lugar

"El no todo del final es también un no todo leer. De donde este final de análisis cuya marca propia es el cambio de posición, es decir, de afecto, en relación a la verdad y a lo real imposible. Este cambio que va del horror a la satisfacción sirve como conclusión pues el afecto testimonia indirectamente que lo real ha sido puesto en su lugar por y dentro del decir del analizante. Tal es finalmente el efecto terapéutico-epistémico del psicoanálisis. Y él es el único que lo tiene." (Colette Soler, Poner lo Real en su lugar)
De dicho viraje afectivo -de sus avatares- puedo dar testimonio en el decir que es el mío, impropio, cuando pasa (que digo en ese sentido). De lo otro que habría que hablar, al mismo tiempo, es que poner lo Real en su lugar (que es el nudo) coimplica el de-poner (o la deposición -con todo lo escatológico que se quiera oír ahí) al sujeto supuesto saber y la escisión del lugar mismo (o sea el fin de la transferencia idealizante, fin de análisis en terapia, y el comienzo de la lectura/escritura bajo el riesgo del nombre propio).

Detenerse en el nodo

Detenerse un tiempo en el nodo, en el no-dominio de lo nuevo, nodo nimio, trivial, evanescente. Suspenderse ahí, ser-ahí un ratito, una ratio, un mínimo vital inmóvil. Jugar con la letra.
Se pasa por alto, habitualmente, el no-saber porque angustia (¿por qué, ah?), se sabe demasiado.
Pero, insisto, detenerse un poco allí, sobre el borde ¿Se puede llamar goce a eso? Sí. No lo calificaré.
Lo tri-vial se pasa por alto, digo, se desestima por inconsistente y sin embargo...tres vías circunscriben un impasse, y ¡caramba! no es poca cosa.
Cuando se deja de saber, por un instante nimio, trivial, hay que empezar por contar: uno, dos, tres ¡ya está! algo se detuvo, cesó, luego pasó.
Luego retomar, significar, variar, infinitamente, pero ese instante no tiene precio ¡es invaluable!
Detenerse en el no-dominio-nimio-trivial, eso era todo (desde una parte ¡ah, este tiempo!).

Literatura y política

Me gustaría dejar constancia, en este minúsculo espacio de escritura, de un debate que ha tenido lugar apenas, debido en parte al oportunismo mediocre de los medios. Me refiero al debate sobre literatura y política que esbozó Horacio González en torno a Vargas Llosa. Transcribo aquí el texto que mejor ha condensado, desde mi punto de vista, el asunto: cómo la lengua misma se teje de la ideología política (no hace falta suponer ninguna intencionalidad).

La feria de Vargas

OPINION
Por Américo Cristófalo *

“La ciudad no hablaba de otra cosa.”
Vargas Llosa, El sueño del celta

La polémica de estos días acerca de Vargas Llosa –la invitación que le concede la Fundación El Libro para abrir la Feria de Buenos Aires, y las dos cartas de Horacio González– puso en escena una serie de supuestos acerca de lo que es posible decir, qué actores y en calidad de qué lo dicen, cuándo decirlo, y la oportunidad política de hacerlo. Supuestos de compleja elucidación y que merecen alguna mesura mayor, pronunciamientos más serenos, un lenguaje más sutil para el tratamiento de las categorías en disputa: censura, libre expresión, literatura y política, etc. Pero hay dos presunciones que han tomado la apariencia de verdades universales. La primera se refiere al carácter “indiscutido” de Vargas Llosa en cuanto escritor, independientemente de sus opiniones; se lo ha llamado “gran maestro” de la novela, se invoca el consenso del Premio Nobel, se habla de su “inmensa erudición”, se juzga eminente su obra... en fin, se pone a Vargas en la cima de la literatura contemporánea en lengua española. La segunda presunción establece que las instituciones públicas no deben ni pueden pronunciarse acerca de lo que en el terreno del libro hacen o deshacen las fundaciones privadas, el mercado y la industria cultural; se considera peligroso y aun aberrante que una institución del Estado abra y promueva un debate en este sentido, se recurre al típico prejuicio liberal, por otra parte propio de propagandistas y agentes como el Nobel implicado, que de entrada cierra toda alternativa de discusión alrededor de un sector simbólicamente sensible de la producción y las prácticas culturales, y se estima que el Estado no tiene nada que hacer ni decir acerca de ellas.

Por razones que no sería pertinente delimitar aquí, algo –llamémoslo provisoriamente deseo– comprende la distinción entre novela estándar y novela, probablemente porque la novela moderna buscó desde siempre la negación de la novela. Esta cualidad negativa fue uno de sus rasgos fuertes hasta aproximadamente la década del ‘80. Hablo de la potencia que dio lugar a Ulises, a Molloy, a las sagas faulknerianas, por citar momentos clásicos, o entre nosotros novelas como, Cuerpo a cuerpo, de David Viñas o El amhor, los orsinis y la muerte, de Néstor Sánchez, o La experiencia de la vida, de Leónidas Lamborghini. El debate hasta aquí viene excluyendo con todo cuidado lo que se revela en la política de las formas. Se define al ex candidato como escritor de derecha porque opina y propaga argumentos tópicos de la derecha política. A mi modo de ver, Vargas es un escritor de derecha porque ha sabido interpretar y cumplir con evidente docilidad, libre sometimiento y sentido de ocasión, el giro general que a partir de los años ’80 se recomendó aplicar y se recomienda seguir aplicando desde los grandes consorcios editoriales. Pasado el suspiro verde-continental del boom, para superar 20 mil ejemplares había que acomodarse al conjunto de normas de la industria editorial, tardíamente alcanzada por conocidos y quizás inevitables movimientos de concentración, bancarización y virtualización financiera, movimientos que dieron paso a la moneda universal única de la novela, el mismo relato escrito una y otra vez en Tokio, Londres, Buenos Aires o Lima, con variantes de ingenio, mayor o menor competencia técnica y en lenguas llamadas neutras. Un lenguaje de novela que no tenía el alcance que llegó ahora a tener cuando Barral era todavía el señor Carlos Barral, y Gallimard el señor Gastón Gallimard, y los dueños del negocio no eran fondos de inversión que apresuran resultados a Prisa. Es al menos ingenuo pensar que los grandes procesos de monopolización editorial se limitaron a cambiar la forma y fachada del negocio. Tuvieron y tienen una incidencia no del todo entendida, asumida irracional o deliberadamente, sobre las elecciones formales, los procedimientos técnicos y la ideología literaria. El malentendido es fenomenal. Vargas es un escritor de la derecha porque opina lo que opina y porque en correlato habla plácidamente la lengua mitológica, oscura y redundante de las fórmulas salvajes que impuso la industria cultural. Escrituras como las de Viñas o Lamborghini (ver Tartabul, 2006; ver Trento, 2003) persistieron en cambio y a través de la novela sobre tonos dramáticos, satíricos y desmitificadores de la cultura. No está de más agregar al debate que Vargas, su premiado trabajo de novelista, responde al llamado celestial del mercado y que ese llamado es un mandato acerca del buen hacer narrativo: claridad y sucesividad de trama, personajes consistentes, equilibrio, intriga, peripecias ocurrentes, enciclopedismo histórico, psicología, destreza de voces, etc. El conjunto de apreciaciones que domina la correcta literatura con agregados de color existencial, altisonancias culturales, alardes profundos, aburrimiento insípido, frases solemnes y empalagosas. Cartón lleno.

Por la vía de las comparaciones y semejanzas se escucha insistentemente en estos días, y como réplica a la discreta sugerencia de Horacio González, llevada al paroxismo de la sordera y la deformación: “¿Y qué hubieras hecho si la inauguración de la Feria se la daban a Borges?”. Refiero la ligera comparación “ideológica” entre Borges y Vargas, definidos según se dice por una común costumbre conservadora. Dicho muy rápidamente, Borges permaneció en la lengua Borges, permaneció irónicamente exterior a la lengua del espectáculo. Habló una lengua acriollada, una lengua reminiscente, que se estimó elegante en la elusión o la cita estereotipada de tonos plebeyos, una lengua que se presentó según linajes argentinos, una lengua escrita sobre una superficie muy delgada, que quiso arrogarse una vaga hazaña incorpórea. Esa lengua tan reconocible y problemática para lectores argentinos, objeto discutible para el oído puesto en otros lenguajes argentinos, no está sin embargo arraigada en la difusión contemporánea de las reglas y ritmos de la industria editorial. Vargas Llosa, según esta somera hipótesis, se movió en el sentido de la nueva derecha cultural, se inclinó a su lengua, la propagó tanto en su catálogo de opiniones como en su obra de narrador. Y para un lector atentísimo a los matices, a las implicancias políticas de la lengua y las paradojas borgeanas como Horacio González, imagino, o mejor, tengo la certeza de que esta comparación debe resonarle como uno más de los muchos absurdos que inesperadamente se pusieron en marcha esta semana.

El segundo supuesto, la idea de que las instituciones públicas no deben opinar, ni ejercer ninguna tarea crítica respecto de las iniciativas privadas, define un tejido político, una ciudad –mal que le pese al seudoliberalismo contemporáneo– muy escasamente republicana. El estado de derecho no se define sólo por el monopolio de la fuerza, por la sujeción a la ley o el cumplimiento de las obligaciones y garantías civiles; es también, como se sabe, un dispositivo de mediación en la conflictividad social. La industria de la cultura no es un bloque homogéneo, está compuesta por una multiplicidad de actores e intereses enfrentados. Y la Feria del Libro es un objeto cultural de la misma naturaleza que los medios de comunicación. Un objeto de masas. Uno o dos grupos de empresas editoriales, empresas de composición financiera de capital, empresas que controlan y obtienen los mejores precios de insumos, capaces de grandes programas de marketing, empresas asociadas a gigantescas cadenas de distribución nacional e internacional, empresas que representan el 5 por ciento de las casas de edición que funcionan en el país y que dominan cerca del 80 por ciento del mercado, esas empresas que convierten a Majul en escritor y lo llevan a altísimos niveles de venta, esas empresas, de las que el conferencista Vargas es socio y amigo, las mismas que rigen pautas y consensos formales acerca de lo que debe ser una novela, son las que lo proponen y promueven junto con oscuras asociaciones y fundaciones emparentadas con la escuela de Chicago y con los amigos hollywoodenses del rifle. ¿Por qué no habrían de expresarse acerca de esta realidad las instituciones públicas, universidades, bibliotecas, secretarías y subsecretarías que están en relación con la vida cultural? ¿Por qué no habrían de expresarse críticamente los intelectuales argentinos o aun las empresas, los escritores y artistas que padecen las brutales asimetrías del sector?

Cristina Fernández interpretó con toda eficacia el tenor del debate, y desde su investidura puso sin ningún género de duda que en ningún caso se trata de impedir al señor Vargas (a pesar de sus conocidos desvaríos acerca del carácter del gobierno argentino, de los argentinos y del clima en el que estamos) que nos deleite e instruya con su conferencia inaugural. Entiendo sin embargo que este no fue un modo de clausurar el debate, sino más bien un modo de inspirarlo y extenderlo. Si este episodio quedara en la mera anécdota –como escuchamos decir sistemáticamente en los medios de comunicación y por boca del propio Vargas– de que un “pequeño grupo” de intelectuales “vetó” su palabra sacerdotal, se habría empobrecido y disuelto el interés real que representa y que apunta a una reflexión seria a propósito del estado de la cultura, de sus industrias y de las políticas culturales. ¿No es este momento argentino un momento propicio para dar con intensidad los debates que, comparables con las discusiones sobre ley de medios, pongan foco sobre cuestiones de primer orden como la democratización de la palabra, el libro, la educación literaria, los usos de la lengua?

Dos palabras más acerca del furor comparativo que se ha despertado. Abel Posse, por ejemplo, argumenta en televisión en el sentido de que los dichos “provocadores” de un escritor no deben alarmar, y que la provocación de Vargas es comparable a las de Flaubert o Baudelaire. Si la comparación con Borges no resiste discusión, esta otra resulta una enormidad disparatada. Flaubert o Baudelaire, dos casos bien conocidos de desprecio de la moral dominante, señor Posse. Usted y muchos, aunque difieran de usted, no entienden que Vargas está rendido al discurso difuso o uniforme de la mercancía espectacular; acoto que no es alarma lo que ocasiona, sino más bien, y en el terreno de las emociones primarias, otra que educadamente declino nombrar. Son frágiles y huidizas las acciones, pero diremos que el teatro de Vargas presenta al profesional correcto, en su círculo acumulativo, en su régimen de conservación, que nada tiene eso que ver con las distancias flaubertianas, con la invención idiomática de Borges, con el derroche baudelairiano. Ni tampoco con el riesgo de escritor que ha asumido Horacio González, del mismo modo: en sus declaraciones públicas como en sus libros y artículos, como en su extraordinario trabajo al frente de la Biblioteca Nacional. La literatura se hace siempre con la vida, señor Posse. Diremos algunas obviedades más para terminar: que la prohibición legal que pesó sobre Las Flores del Mal se levantó en Francia casi un siglo después de su primera y condenada edición. Que ese libro cambió el destino de la lengua poética, que Bouvard y Pécuchet desafió la metafísica tradicional de la novela, y que los libros de Vargas, pienso, no han ido más allá de las formas convencionales de la literatura moderna.

* Director de la carrera de Letras, UBA.

Política y Existencia

"La política no tiene la tarea de trazar la identidad o el destino de lo común, sino de dictar las reglas -incluso al infinito- de la justicia (por lo cual tiene que ver con el poder). Mientras lo común pone en juego la existencia (por lo cual tiene que ver con el sentido). Y es de la distancia entre el sentido y el poder de lo que se trata aquí. Uno no excluye ciertamente al otro, pero tampoco lo sustituye (lo que no anula la legitimidad de la revuelta sino que disloca sus horizontes). Lo teológico-político absorbe a la vez el poder como el sentido, la justicia y la existencia, de modo que lo político termina por reabsorber en sí a lo común (o viceversa). Y, es más, ya no se comprende qué cosa signifiquen 'común' y 'político'. Es esto lo que nos vuelve tan perplejos ante la palabra 'democracia'. Se trata entonces de pensar el intervalo entre lo común y lo político: no se pertenece a uno de la misma manera que se pertenece al otro, y no 'todo' es 'político'. Así como no 'todo' es 'común', puesto que lo 'común' no es un todo y no es una cosa. Entre el poder y el sentido hay proximidad y hay distancia, hay -a la vez- una relación de poder y una relación de sentido...Tal vez sea una forma inédita de relación del hombre consigo mismo, que no podría ser 'el final de sí mismo' (si éste es el fundamento de la democracia) sin distanciarse también de sí, para impulsarse más allá" (Jean-Luc Nancy, "Tres fragmentos sobre nihilismo y política").

En este breve extracto, con el cual concluye Nancy su artículo, se condensan la perfección formal de la escritura y una tesis muy fuerte sobre lo que implica la política democrática en nuestro tiempo. A tal cruce efectivo estaría dispuesto a llamarle, con todo gusto: pensamiento. Distinción y distancia, aunque en proximidad, entre la política y los modos irreductibles de existencia. No todo es política -lo mismo decía en La verdad de la democracia- pues ella debe garantizar que haya apertura hacia lo común de la existencia (gestos, obras, amistad, amor, decía Nancy; producciones genéricas de verdad, diría Badiou) en lugar de asumir la regulación del "sentido" que a-comuna. Se ve una y otra vez resurgir este peligro que entraña propiamente lo teológico-político (vía negativa o positiva), cuando se intenta ligar la política a ciertos términos privilegiados que otorgarían sentido a la existencia (en) común. Por ejemplo, como lo hace del Barco con términos como "hospitalidad", "mansedumbre", "amor", etc. en su texto "Notas sobre la política" -lo señalaba en otra entrada del blog- donde la aparente multiplicidad queda "subsumida" bajo un solo término.

"Es en ese otro que Sistema, en ese hay post-trascendental, donde muere o se extingue la política y donde surge como acto fundante (a partir de la caída de todo fundamento) y, a la vez, Imposible, el Imposible 'amor' que pide incluso, hiperbólicamente, amar al enemigo. Pero desde allí, desde ese Imposible, 'políticamente', si es que la palabra aún le cabe, es posible volver a plantear el mandato no-posible pero a la vez el único posible, de la compasión, de la piedad, de la solidaridad y la hospitalidad, en otras palabras, el acto del amor como amor-real, me atrevería a decir ontológico. Sin esas formas, repito subsumidas en un nombre y 'ontologizadas' (dándole 'un codazo', o fuera o por sobre toda ontoteología), no hay espíritu y sin espíritu no hay comunidad ni hay hombre, pues 'llamamos' hombre precisamente a esa manifestación trascendental del amor. Tal vez la única 'política' posible, más allá de los niveles opresivos, oprobiosos y trágicos del Sistema, a los que hay que resistir y combatir, sea el amor." (Oscar del Barco, "Notas sobre la política", cursivas mías).

Tanto Nancy como del Barco invocan cierto trascendentalismo (un "más allá") en relación a lo que define al hombre, pero mientras el primero habla de un "distanciamiento de sí" que (lo) impulsa, de un "intervalo" entre política y sentido, el segundo cae en una nominación que identifica al hombre (su humanidad genérica) con el "amor-real" (religioso), lo unifica y detiene. Nunca más claro que en aquéllas dos citas, se expresa la rigurosidad del pensamiento filosófico actual para marcar sus diferencias inconciliables, que muchas veces se confunden en la apreciación estética de la escritura (¡como si fueran metáforas sin consecuencias!). De hecho, creo que esta dificultad de "distanciarse de sí" se nota en del Barco, ya más groseramente, en sus declaraciones ético-políticas vertidas en cartas públicas (polémica "no matarás" o, recientemente, contra Gelman) que no trabajan en torno la escritura/pensamiento.

Afirmo entonces junto a Nancy, Badiou y tantos otros: hay que mantener la distancia en proximidad, el intervalo irreductible entre política y existencia, en vigilancia constante de cualquier sutura y unificación totalizante de sentido (político-religioso) bajo un término privilegiado; eso es lo que define rigurosamente, para nosotros, la tarea filosófica y política que exigen los acontecimientos heterogéneos (existencias irreductibles) de nuestro tiempo.

La parrhesía de Cristina

Cristina en su discurso impecable de ayer -cuyo mayor mérito, para mi al menos, se debió más a su decir veraz que a su retórica- habló de "certezas"; hay que prestar mucha atención al carácter fundacional que expresan esas palabras, pues implican un cambio de paradigma efectuado sobre actos políticos concretos (que los números apenas indican). Cuando se efectúa un cambio paradigmático de tal índole -que también se expresa en la multiplicidad de planos discursivos que atravesaron su decir- hay ciertas posiciones y pro-posiciones que se descalifican solas (no hace falta contestarles) pues pierden sentido. Pienso en los clarinetistas y en los comentadores insoportables de los diarios, por ejemplo. Se nota que algo ha ido aprehendiendo nuestra presidenta, entre duelos y elaboraciones varias, y nos lo está enseñando ejemplarmente (también a la oposición). Me da una inmensa alegría vivir en un tiempo que creía imposible (aunque sea muy difícil estar a la altura de las circunstancias).
Aclaración filosófica-ontológica: la disolución de los "marcadores de certeza", a este nivel, no impide que en la cotidiana contingencia en la que se inscriben nuestros actos vayamos produciendo marcas simbólico-materiales efectivas (al andar se hace camino); es más, lo segundo sólo es posible si se ha asumido verdaderamente lo primero.