Badiou para los pobres

Un error que aún se sostiene, y a veces se hace notable, es el de creer que existe una totalidad de sentido, una lengua absoluta que hablaría de todo y comprendería a todos. Se fantasea que esta lengua, sea de naturaleza religiosa, estética, política o científica, nos conduciría hacia la comprensión final definitiva de nuestra precaria existencia humana, incluso hacia la emancipación. No es así.

Ya a principios del siglo pasado una de esas pretensiones, encaminada por el lado de la ciencia, fue refutada por insostenible. No se puede desprender de cualquier fórmula, sentencia o condición, una extensión efectiva que la cumpla efectivamente. Hay ciertas restricciones lógicas. Por ejemplo, no existe el 'conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos', porque si éste no se contiene cumple con la condición ('no contenerse a sí mismo'), ergo debe contenerse; pero si se contiene no cumple con la condición, ergo debe excluirse. Es la célebre paradoja de los conjuntos, planteada por Russell a Frege, que desbarató la intención de este último de fundar la aritmética sobre la naciente teoría intuitiva de conjuntos (luego vinieron otras axiomáticas a escindir este problema mediante restricciones específicas, pero esa es otra historia).

Más acá del duelo 'post' por la totalidad perdida, que en verdad nunca se poseyó, el asunto, hoy, continúa siendo cómo afectar el conjunto articulado -que somos- desde puntos locales, singulares, irreductibles, sin creer en ninguna lengua absoluta que vendría a partir en dos la historia de la humanidad (cuya esencia misma es la partición y el inacabamiento específico). Digamos que somos como esos conjuntos que no se pertenecen a sí mismos, y por lo tanto tampoco existe el conjunto -ni la fórmula- que nos totalizaría, pues entraría en contradicción con su condición. Así es que sólo de manera azarosa, acontecimental, bajo múltiples condiciones no especificables, encontramos nuestra autopertenencia y afirmación del ser-en-común; y luego se tratará de seguir las consecuencias que se desprenden de ello, sin garantías de ninguna lengua o saber absolutos. Lo cual nos da la fuerza necesaria para continuar y, a la vez, la humildad requerida para no romperle las bolas a los demás con ninguna verdad revelada acerca de "lo que hay que hacer".

De la posición filosófica a la que he arribado

El cogito de la filosofía actual (de la cual participo), que se sostiene sin certezas (últimas o primeras), se formula no obstante por medio de una mínima que se diluye en el acto mismo de su formulación: cualquiera piensa, luego existo. La cualquieridad en cuestión no permite distinguir rasgos particulares, ni tampoco formular un principio universal; se trama más bien en el medio, en la multiplicidad cualquiera, en la heterogeneidad de pensamientos. Captar -afectar y dejarse afectar por- dicha cualquieridad, exige atravesar y circular por distintos saberes y prácticas.

Quisiera exponer brevemente mi deuda para con los pensadores que me han afectado y modificado en este breve trayecto de escritura, de un tiempo a esta parte.

Si el trabajo político se da en el cruce de varios colectivos de pensamiento y su afecto por antonomasia es el entusiasmo, el trabajo filosófico transcurre en cambio en la más absoluta soledad. No obstante, es una soledad atravesada de múltiples nombres y de otros tantos afectos (beatitud intelectual). Quisiera nombrar algunos de ellos y qué considero me aportaron para tomar posición en el campo.

i) De Lacan tomé el psicoanálisis (ineludible para pensar las transferencias de amor y saber);
ii) de Milner su epistemología y ontología lacanianas (ineludibles para posicionarse ante la tradición occidental de pensamiento);
iii) de Badiou, Foucault y Deleuze sus filosofías sistemáticas y radicales (ineludibles para salir de la dispersión y el consentimiento académico actuales);
iv) de Rancière, Agamben y Nancy las formas originales de pensar la política en clave filosófica (ineludibles para no caer en rupturismos, pragmatismos, conservadurismos o, incluso, filosofismos).

Estoy muy agradecido de los aportes que me han brindado los compañeros franceses para pensar lo que me afecta. Por supuesto, también hay otros pensadores afines que no son franceses: Zizek, Copjec y Dolar, de la escuela eslovena, que articulan filosofía y psicoanálisis; el viejo Althusser, y sus siempre actuales modos de imbricar filosofía y política; o el más reciente Laclau, y su teoría de la razón populista tramada entre aportes de la filosofía contemporánea y el psicoanálisis.

Si bien puede sonar a broma -y quizá lo sea en cierto sentido- este es el único medio semi-público que dispongo para rendirles mi modesto homenaje, sin pompa, y no quiero olvidarlo en caso que llegue la oportunidad de decirlo.

Acerca de las religiones (siempre) por-venir y la filosofía

¿No será mucho re-ligar si en verdad ya estamos ligados (sonados)? ¿No bastan los nudos que nos constituyen para que encima vengan a querer contarnos que hay que anudar lo anudado, y siempre por medio de una persona especial, una palabra clave, un lugar determinado (que nos salvarán)? Claro, a no ser que la religión se ofrezca como el discurso contrapuesto a esta locura científica que -pulula y- quiere que seamos una especie de cuadrículas taxonómicamente separadas y examinadas por especialistas en la materia. Pero además, si la materia es el nudo que nos constituye, entonces no necesitamos de hermeneutas que nos lo redupliquen en significados trascendentales, ni tampoco de técnicos especialistas en diseccionar la más ínfima partícula hasta su última composición.

Se cree que la distancia crítica u objetiva garantiza cualquier cosa, pues no se sabe que lo real del corte y del anudamiento puede ser asumido inmanente e inminentemente. Lo real no se sabe por dónde pasa; hay que estar atento. A dicha práctica de atención flotante y corte y anudamiento por lugares imprevistos, le llamo filosofía. No es sin consecuencias, en tanto no se vuelve filósofo quien así lo quiere.

Hay un texto de Badiou donde interpreta que para Lacan los filósofos son psicóticos. Démos-lo por cierto. A mi me encanta trabajar con este tipo de psicóticos, aunque sean muy difíciles de tratar (quizás porque en parte también lo soy). Así que bien podría estructurar lo que vengo haciendo desde hace tiempo en un curso que se intitulara: "RSI en la lectura (clínico-crítica) de los filósofos (y sus filosofías)". No lo descarto.

En relación a otras concepciones más neuróticas o convencionales de la filosofía, ya lo he dicho: la filosofía no es un capricho, histérico o autosatisfecho, no se hace en primera instancia porque se quiere; sólo si verdaderamente urge pensar, si es una necesidad extrema hacerlo, luego uno puede aprender a querer ese deseo irrefrenable, molesto, que incomoda cualquier disposición regular del ánimo. Los filósofos que han dejado alguna marca en la historia del pensamiento (odiados o amados, según la época) lo han hecho porque deambulaban sobre los filos del abismo que nos constituye, en tanto seres precarios de lenguaje. La psicosis, la materialidad desagarrada, no se juega con dulces y almidonadas palabras. Los conceptos son máquinas de guerra o frías constelaciones estelares.

La filosofía como Acto

Aquí un excelente -y además breve- texto de Badiou traducido por mi amigo Leandro para la revista Consecuencias. Acuerdo con la calificación del acto filosófico que presenta el escrito, sólo me parece que a Badiou se le escapa -quizá resulta inevitable- la novedad que entraña su propio acto bajo estas condiciones históricas, y en eso que se le escapa viene a adjuntársele rápidamente la cuestión de la "jerarquía" con la cual disiento.


La Filosofía como Repetición Creativa
Alain Badiou


Deberé empezar refiriéndome a uno de mis maestros, el gran filósofo marxista, Louis Althusser. Para Althusser, el nacimiento del marxismo no fue una cosa simple. Estuvo compuesto por dos revoluciones, dos acontecimientos intelectuales principales. Primero, uno científico. Este acontecimiento fue la creación por parte de Marx de una ciencia de la historia, cuyo nombre es "materialismo histórico". El segundo acontecimiento fue de naturaleza filosófica. Se trató de la creación, a cargo de Marx y otros, de una nueva tendencia, cuyo nombre es "materialismo dialéctico". Podemos decir que se requiere de una nueva filosofía para clarificar y asistir el nacimiento de una nueva ciencia. La filosofía de Platón fue requerida, asimismo, por el comienzo de las matemáticas, o la filosofía de Kant por la física newtoniana. Después de todo no hay dificultad en todo esto. En este marco es posible decir dos cosas sobre el desarrollo de la filosofía.

Este desarrollo dependió de nuevos hechos en algunos campos que no poseen una naturaleza filosófica inmediata. Particularmente, de hechos en el campo de la ciencia. Como las matemáticas para Platón, Descartes o Leibniz, la física para Kant, Whitehead o Popper, la historia para Hegel o Marx, la biología para Nietzsche, Bergson o Deleuze.

Por lo que a mí respecta, estoy bastante de acuerdo en que la filosofía depende de algunos campos no filosóficos. Y he llamado a estos campos las "condiciones" de la filosofía. Simplemente querría decir que no limito las condiciones de la filosofía al progreso de la ciencia. Propongo un conjunto más grande de condiciones, bajo cuatro tipos posibles: ciencia, pero también, política, arte y amor. Así que mi propio trabajo depende, por ejemplo, de un nuevo concepto matemático del infinito, pero al mismo tiempo de nuevas formas de la política revolucionaria, de los grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa, Madelstam o Wallace Stevens, de la prosa de Samuel Beckett, de las nuevas maneras del amor que han emergido en el contexto del psicoanálisis y la completa transformación de todas las cuestiones en relación con la sexuación y el género.

Por lo tanto, sería posible que yo dijera que el desarrollo de la filosofía es su propia adaptación gradual al cambio en sus condiciones. Entonces ustedes podrían decir: ¡La filosofía está siempre por detrás! ¡La filosofía está siempre tratando de alcanzar las novedades no filosóficas! Y yo debería decir: ¡Correcto! Esa fue de hecho la conclusión de Hegel. La filosofía es el pájaro de la sabiduría, y el pájaro de la sabiduría es el búho. Pero el búho alza vuelo cuando el día ha terminado. La filosofía es la disciplina que viene después del día del conocimiento, el día de las experiencias, al comienzo de la noche. Y, aparentemente, nuestro problema, el problema del desarrollo de la filosofía, queda resuelto. Hay dos casos. Primer caso: una nueva mañana de experiencias creativas en ciencia, política arte o amor está llegando. Y deberemos tener una nueva noche para la filosofía. Segundo caso: nuestra civilización está exhausta, y el único futuro que podemos imaginar es oscuro, un futuro de perpetuo crepúsculo. Entonces el futuro de la filosofía será su muerte lenta, su muerte lenta en la noche. La filosofía será reducida a lo que podemos leer en el inicio de un bello texto de Samuel Beckett, Company: "Una voz está hablando en la oscuridad". Una voz sin significado, sin destino.

Y de hecho, desde Hegel y Auguste Compte hasta Nietzsche, Heidegger o Derrida –para no mencionar a Wittgenstein y Carnap– podemos encontrar la idea filosófica de una probable muerte de la filosofía, en todo caso en su forma clásica, la metafísica.

Podría detener mi lectura aquí, y decir con el pelo parado sobre mi cabeza como un cantante punk: ¡No hay futuro! Después de eso beberíamos el alcohol del nihilismo.

Pero restan algunas pequeñas dificultades.

La primera, que es quizá demasiado formal, quizá un sofisma, es que la idea del final de la filosofía ha sido una idea típica durante mucho tiempo. Lo que es más, suele ser una idea positiva. Para Hegel, la filosofía está en su final pues ella puede finalmente entender lo que es un conocimiento absoluto. Para Marx, la filosofía como una interpretación del mundo puede ser reemplazada por una transformación concreta de este mismo mundo. Para Nietzsche, la abstracción negativa de la vieja filosofía debe ser destruida para liberar una verdadera afirmación vital, un gran "¡Sí!" a todo lo que existe. Y para la corriente analítica, las sentencias metafísicas, que son un puro disparate, deben ser deconstruidas en favor de proposiciones y argumentos claros bajo el paradigma de la lógica moderna.

En todos estos casos vemos que las grandes declaraciones en relación con la muerte de la filosofía en general, y con la de la metafísica en particular, son probablemente un medio retórico de introducir una nueva manera, o un nuevo objetivo, dentro de la filosofía misma. La mejor manera de decir. "Soy un nuevo filósofo", es quizá decir: "La filosofía está terminada, la filosofía está muerta". Así que yo propongo empezar algo absolutamente nuevo. ¡No la filosofía, sino el pensamiento! ¡No la filosofía sino la potencia vital! ¡No la filosofía, pero sí un nuevo lenguaje racional! En realidad: no la vieja filosofía sino mi propia nueva filosofía.

Entonces existe una posibilidad de que el desarrollo de la filosofía se dé siempre bajo la forma de la resurrección. La vieja filosofía, como el viejo hombre, está muerta. Pero esta muerte es de hecho el nacimiento de un nuevo hombre, el nuevo filósofo.

Pero como ustedes saben, existe una relación cercana entre resurrección e inmortalidad, entre el cambio más grande que podemos imaginarnos, el cambio de la muerte por la vida, y la más completa ausencia de cambio que podemos pensar, cuando estamos en la alegría de la salvación.

Tal vez la repetición del tema del final de la metafísica y la correlativa repetición del tema de un nuevo comienzo del pensamiento es el signo de una inmovilidad fundamental de la filosofía como tal. Tal vez la filosofía tiene que colocar su continuidad, su naturaleza repetitiva, bajo la forma de la pareja dramática de la muerte y el nacimiento.

En este punto podemos retornar al trabajo de Louis Althusser. Porque Althusser, que sostiene que la filosofía depende de la ciencia, también afirma algo muy extraño, que es que la filosofía es siempre la misma cosa. En este caso, el problema del desarrollo de la filosofía es simple: el futuro de la filosofía es su pasado.

Suena casi como una broma ver al gran marxista Althusser como el último defensor de la vieja concepción escolástica de una philosophia perennis, de la filosofía como pura repetición de lo mismo; la filosofía al estilo nietzscheano como eterno retorno de lo mismo.

¿Pero qué es este "lo mismo"? ¿Qué es la mismidad de lo mismo, que retorna en el destino ahistórico de la filosofía? Detrás de esta pregunta encontramos ciertamente una vieja discusión sobre la verdadera naturaleza de la filosofía. Hay, toscamente, dos tendencias principales. Para la primera, la filosofía es esencialmente un conocimiento reflexivo. El conocimiento de la verdad en los ámbitos teoréticos, el conocimiento de los valores en los ámbitos prácticos. Y la forma apropiada de la filosofía es la de una escuela. El filósofo es un profesor, como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y tantos otros, incluyéndome a mí, cuando ustedes me llaman bajo el nombre de "Profesor Badiou".

La segunda posibilidad es que la filosofía no sea realmente un conocimiento, ni teorético ni práctico. Estriba en la transformación directa de un sujeto, es un modo de conversión radical, un cambio completo de vida. Y, consecuentemente, se encuentra muy cerca de la religión, pero exclusivamente a través de medios racionales; muy cerca del amor, pero sin el violento soporte del deseo; muy cerca del compromiso político, pero sin la restricción de una organización centralizada; muy cerca de la potencia de la creación artística, pero sin los medios físicos del arte; muy cerca del conocimiento científico, pero sin el formalismo de las matemáticas y sin los medios empíricos y técnicos de la física. Para esta segunda tendencia, la filosofía no es necesariamente una cuestión de escuela, aprendizaje, transmisión y profesores. Es un envío libre dirigido desde nadie hacia todos. Como Sócrates hablando a los jóvenes en las calles de Atenas; como Descartes escribiendo cartas a la princesa Elizabeth; como Jean-Jacques Rousseau escribiendo sus confesiones; o las obras de Sartre; o como, si me disculpan el toque narcisista, mis propias novelas y obras. La diferencia es que la filosofía ya no es conocimiento, o conocimiento del conocimiento. Es una acción. Uno podría decir que lo que identifica a la filosofía no son las reglas de un discurso, sino la singularidad de un acto. Es este acto el que los enemigos de Sócrates llamaron "la corrupción de los jóvenes". Y a causa de eso, como ustedes saben, Sócrates fue sentenciado a muerte. "Corromper a los jóvenes" no es, después de todo, un mal nombre para el acto filosófico. Si ustedes entienden adecuadamente el "corromper". Aquí "corromper" significa enseñar la posibilidad de rechazar cualquier sumisión ciega a las opiniones establecidas. Corromper es dar a los jóvenes algunos medios para cambiar sus mentes acerca de todas las normas sociales; corromper es sustituir la imitación por la discusión y la crítica racional, e incluso, si la cuestión es una cuestión de principios, sustituir la obediencia por la revuelta. Pero esta revuelta no es ni espontánea ni agresiva considerando que es una consecuencia de principios y críticas racionales. En los poemas del gran poeta francés Arthur Rimbaud encontramos la extraña expresión: "Revueltas Lógicas". Esa es probablemente una buena definición del acto filosófico. "Revueltas Lógicas". No es casual que mi amigo, el muy buen filósofo Jacques Rancière haya creado una importante revista en los setenta cuyo título era precisamente "Revueltas Lógicas".

Pero si la esencia de la filosofía es una esencia activa, podemos entender mejor la razón por la cual, para Louis Althusser, no existe una real historia de la filosofía. En su propio trabajo Althusser mismo propone decir que la función de la filosofía es introducir una división dentro de las opiniones. Y más precisamente, dentro de las opiniones sobre el conocimiento científico o, más generalmente, dentro de las actividades teoréticas. ¿Qué tipo de división? En última instancia, la división entre materialismo e idealismo. Y dado que él era un marxista, pensó que el materialismo es el marco revolucionario para las actividades teoréticas, y que el idealismo es el marco conservador. Entonces su definición final fue: la filosofía es como una lucha política en el campo teorético.

Pero aparte de la conclusión marxista, podemos observar dos puntos:

Primero. El acto filosófico está siempre en la forma de una decisión, una separación, una distinción clara. Entre el conocimiento y la opinión, entre opiniones correctas y opiniones falsas, entre la verdad y la falsedad, entre el Bien y el Mal, entre sabiduría y locura, etc.

Segundo. El acto filosófico siempre tiene una dimensión normativa. La división es también una jerarquía. En el caso marxista el materialismo es el término bueno y el idealismo el malo. Pero más generalmente, siempre aparece que la división de conceptos o la división de experiencias es de hecho el acto de imponer, quizá, sobre la gente joven, una nueva jerarquía. Y negativamente, el resultado del acto es el reverso de un orden establecido, o de una vieja jerarquía. Así que tenemos efectivamente algo invariante en la filosofía, algo como una repetición compulsiva, o como el eterno retorno de lo mismo. Podemos resumir esta matriz, la cual no deja de estar relacionada con la bien conocida serie de películas Matrix.

La filosofía es el acto de reorganizar todas las experiencias teoréticas y prácticas, proponiendo una nueva gran división normativa que invierte un orden intelectual establecido y promueve nuevos valores más allá de los comunes. La forma de todo esto es, más o menos, dirigirse libremente a todos, pero primero y principalmente a los jóvenes, pues un filósofo sabe perfectamente bien que los jóvenes tienen que tomar decisiones sobre sus vidas, y que ellos están generalmente mejor dispuestos a aceptar los riesgos de una Revuelta Lógica.

Todo esto explica porqué la filosofía es en algún sentido siempre la misma cosa. Naturalmente, cada filósofo piensa que su trabajo es completamente nuevo. Eso es sólo humano. Y muchos historiadores de la filosofía han introducido rupturas absolutas. Por ejemplo, después de Kant, la metafísica clásica se dijo imposible. O, después de Wittgenstein, no fue posible olvidar que el estudio del lenguaje es el núcleo de la filosofía. Entonces tenemos un giro racionalista, un giro crítico, un giro lingüístico... Pero, de hecho, nada es irreversible en filosofía. No hay giro absoluto. Muchos filósofos pueden encontrar hoy, en Platón o en Leibniz, algunos puntos que son para ellos más interesantes, más activos que puntos similares en Heidegger o Wittgenstein. Y esto es porque su propia matriz es en gran parte idéntica a aquellas de Platón o Leibniz. El hecho de que la filosofía sea principalmente una repetición de sus actos clarifica las afinidades inmanentes entre filósofos. Deleuze con Leibniz y Spinoza; Sartre con Descartes y Hegel; Merleau-Ponty con Bergson y Aristóteles; yo mismo con Platón y Hegel; Slavoj Žižek con Kant y Schelling...Y quizá, por casi tres mil años, todos con todos.

Pero si el acto filosófico es formalmente el mismo, y el retorno de lo mismo, debemos tener en cuenta el cambio del contexto histórico. Porque el acto tiene lugar bajo algunas condiciones. Cuando un filósofo propone una nueva división y una nueva jerarquía para las experiencias de su tiempo, se debe a que una nueva creación intelectual, una nueva verdad, acaba de aparecer. En realidad, es porque, en sus ojos, debemos asumir las consecuencias de un nuevo acontecimiento en las condiciones reales de la filosofía.

Por ejemplo, Platón propuso la división entre lo sensible y lo inteligible bajo la condición de la geometría y de un concepto post-pitagórico de número y medida. Hegel introdujo la historia y el devenir dentro de la Idea Absoluta, a causa de la deslumbrante novedad de la revolución francesa. Nietzsche desarrolló una relación dialéctica entre la tragedia griega y el nacimiento de la filosofía en el contexto de la tumultuosa sensación generada por el descubrimiento del drama musical de Richard Wagner. Y Derrida transformó el enfoque de las rígidas oposiciones metafísicas, en parte debido a la creciente e irreductible importancia, en nuestras experiencias, de la dimensión femenina que les pertenece.

Esa es la razón por la cual podemos finalmente hablar de una repetición creativa. Hay algo invariable en la forma de un gesto, un gesto de división. Y hay, con la presión de algunos acontecimientos y sus consecuencias, la necesidad de transformar algunos aspectos del gesto filosófico. De modo que tenemos una forma, y tenemos la forma variable de la forma única. Por eso podemos reconocer claramente a la filosofía y los filósofos, a pesar de sus enormes diferencias y sus violentos conflictos. Kant dijo que la historia de la filosofía era un campo de batalla. ¡Sí, lo es! Pero es también la repetición de la misma batalla, en el mismo campo. Quizá una imagen musical pueda ayudar. El desarrollo de la filosofía está dado en la forma clásica de tema y variaciones. Repetición, el tema, y novedad constante, las variaciones.

Pero ambos llegan después de algunos acontecimientos en política, arte, ciencia, amor. Acontecimientos que proveen la necesidad de una nueva variación para el mismo tema. Entonces nosotros, los filósofos, estamos trabajando durante la noche, después del día del devenir real de una nueva verdad. Recuerdo un bello poema de Wallace Stevens, Man carrying thing. Stevens escribe: "Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche". ¡Por supuesto! Ese es el destino de los filósofos y la filosofía. Y Stevens continúa: "Hasta que el brillo evidente se pare inmóvil en el frío". Sí, esperamos, creemos, que un día, el "brillo evidente" se hallará "parado inmóvil".

El "brillo evidente" de la Idea se parará como una estrella fijada en el cielo, "inmóvil en el frío". Será el paso final de la filosofía, la idea absoluta, la revelación completa... Pero eso nunca sucederá. Por el contrario, cuando algo pasa en el día de las verdades vivas, tenemos que repetir el acto filosófico, y crear una nueva variación.

Así que el futuro de la filosofía es, como su pasado, una repetición creativa. Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche para siempre.

El filósofo es útil, porque él (o ella) tiene la tarea de observar la mañana de una verdad, e interpretar esta nueva verdad contra las viejas opiniones. Si "debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche", es porque debemos corromper correctamente a los jóvenes. Cuando sentimos que un acontecimiento-verdad interrumpe la continuidad de la vida ordinaria, tenemos que decir a los demás: "¡Despierten! ¡El tiempo del nuevo pensamiento y de la nueva acción está aquí!" Pero para eso, nosotros mismos debemos estar despiertos. Nosotros, los filósofos, no tenemos permitido dormir. Un filósofo es un pobre vigilante nocturno.


Traducción: Leandro García Ponzo.

La hipótesis comunista

El texto que expongo a continuación no es una crítica a la hipótesis de Badiou, a la cual suscribo, del mismo modo que la pipa que pinta Magritte no lo es (y el comunismo no es un objetivo: hay que producirlo).

“El comunismo no es un objetivo, un objeto de deseo para el sujeto, sino el motor o la causa del deseo político.” Alain Badiou


Alain Badiou sostiene en Circonstances 5: l’hypothese communiste que es posible adherir a una idea verdadera en la actualidad; en registro metapolítico digamos: «el comunismo». Obviamente no se trataría ahora de las figuras históricas perimidas que asumió dicha idea, sino de lo más genérico que ella permite ―y ha permitido históricamente― sostener sobre una organización humana colectiva deseable ―y deseante―. En definitiva, no mucho más que lo expresado por la dupla Marx-Engels en el Manifiesto comunista. Escribe Badiou:

«En tanto que idea pura de igualdad, la hipótesis comunista existe en estado práctico desde los inicios de la existencia del Estado, sin lugar a dudas. En cuanto la acción de las masas se opone, en nombre de la justicia igualitaria, a la coerción del Estado, surgen rudimentos o fragmentos de la hipótesis comunista. Las revueltas populares, por ejemplo la de los esclavos bajo dirección de Espartaco, o la de los campesino alemanes bajo la dirección de Thomas Münzer, son ejemplos de la existencia de esta experiencia práctica de las invariantes comunistas». (Badiou, 2009)

Retomando el legado althusseriano que concibe la filosofía como espacio de antagonismo y práctica efectiva, Badiou se propone reanudar el gesto platónico de pensar el eîdos o Idea en el actual contexto filosófico dominado más bien por el nihilismo; pero en lugar de disponer aquélla en una suerte de «reino trascendental» le da un enclave histórico concreto. Más específicamente, la Idea es un compuesto heterogéneo de factores políticos singulares (lo real), históricos generales (lo simbólico) y subjetivos particulares (lo imaginario). La Idea de comunismo entraña, en efecto, un desafío para el pensamiento actual de lo político y no se reduce al mero fracaso de los regímenes y partidos que se ampararon bajo dicho término.

Asimismo, Badiou nos explica muy bien en Circonstances 5 por qué la palabra «comunismo» no puede ser reducida sin más a un nombre puramente político, ya que esta palabra en tanto Idea vincula ―lo cito― «para el individuo cuya subjetivación ella sostiene, el procedimiento político a otra cosa diferente [que lo político]. Tampoco puede ser una palabra puramente histórica. Pues, sin el procedimiento político eficaz, del cual veremos que posee una parte irreductible de contingencia, la Historia no es más que un simbolismo vacío. Y en fin, tampoco puede ser una palabra puramente subjetiva, o ideológica. Pues, la subjetivación opera «entre» la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de esta singularidad en una totalidad simbólica, y, sin estas materialidades y estas simbolizaciones, ella no puede advenir al régimen de una decisión». (ibíd. )

Es interesante remarcar cómo la Idea de comunismo que intenta articular Badiou no se reduce a ninguno de los registros que la componen: a) historia / simbólico, b) política verdadera / real y c) subjetividad ideológica / imaginario; menos aún al adjetivo de un partido o de un Estado. En tanto proceso complejo de subjetivación reúne y sostiene simultáneamente los diferentes registros de la experiencia, es más bien el «entre» esos mismos términos. Diremos nosotros: es el anudamiento de los términos históricos, políticos y subjetivos.

Sin embargo, podemos observar en Badiou cierta detención bajo una o dos modalidades del «entre» que no le permiten desplegar todas las combinaciones posibles de los diferentes registros mencionados (histórico-simbólico, político-real y subjetivo-imaginario) al no articularlos en un nudo borromeo o trenza. Esta será en cambio nuestra apuesta.

Badiou se diferencia de Hegel, claro está, al introducir el registro imaginario entre lo real político y el devenir histórico-conceptual simbólico, así logra agujerear de algún modo la totalización hegeliana; pero escoge la palabra «síntesis» en lugar de «nudo» para articular los componentes de una Idea, lo cual no es menor, pues, veremos, tiene ciertas consecuencias restrictivas en el orden del pensamiento [cursivas RF] «La palabra «comunismo» tiene el estatuto de una Idea, lo que quiere decir que, a partir de una incorporación, y por tanto del interior de una subjetivación política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la historia y de la ideología. Por lo que es mejor comprenderla como una operación y no como una noción.» (ibid.)

Propongo entonces pensar esta operación de la Idea como una articulación borromea de los distintos registros, en lugar de una síntesis, a fin de evitar tanto el «adjetivismo» propio de una conceptualización que procede sólo por abstracciones, como el «hegelianismo» que sostiene la identidad especulativa bajo la conceptualización totalizante de la tensión misma entre términos contrapuestos (dialéctica de la cual Badiou no se desprende del todo).

Para dar a entender qué implica dicha articulación, y cuáles son sus registros, me serviré de la inmejorable presentación del borromeísmo lacaniano que efectúa Jean Claude Milner en el primer capítulo de Los nombres indistintos. Milner parte allí de tres suposiciones que nos ayudarán a delimitar la especificidad de cada registro lacaniano. La primera ―aunque aquí no importe el orden― remite a la simple afirmación «hay»; puro gesto de corte antepredicativo con el cual se nombra lo real (R). De ello nada se deduce, aunque dicha imposibilidad, en su misma repetición, configure la especificidad de lo real.
La segunda suposición, según Milner, es «hay lalengua» (S), sin la cual nada podría decirse o suponerse; y de allí, «por presuposición recíproca», se inferirá que hay lo discernible o lo Uno (contable). La tercera supone que «hay lo semejante», esto es, el lazo imaginario (I); de lo cual Milner deduce toda una serie de proposiciones: «Así, de que hay lo semejante se concluirá que hay disemejante y, de ahí, que hay relación, por cuanto basta que dos términos sean tenidos por semejantes o disemejantes para que entre ellos sea definible una relación. Se concluirá después que hay propiedades, por cuanto basta que entre dos términos exista una relación para que, por abstracción, pueda construirse una propiedad común» (Milner, 1999: 10).

Y asimismo continúa Milner desprendiendo de dichas deducciones las clases, las totalidades y los límites sobre las cuales éstas se configuran; todo lo cual, bien visto, constituye lo que para Lacan dispone el registro de la realidad ordinaria, es decir, lo imaginario. La clave de esta distinción reside en que los tres registros se encuentran anudados al modo borromeo, lo que supone una máxima solidaridad entre ellos: si uno se suelta el conjunto se disuelve. Dice Milner:

«Nada se sustrae a esta necesidad borromea que el nudo representa, y tampoco el nudo mismo que, como se ve, es igualmente real (puesto que hay un imposible marcando el desanudamiento), simbólico (puesto que los redondeles se distinguen por las letras R, S e I), imaginario (puesto que unos redondeles de cuerda pueden hacer de él realidad manipulable). Más aún, cada redondel, R, S o I, es, en sí, real (puesto que es irreductible), simbólico (puesto que es uno), imaginario (puesto que es redondel). De modo que el nudo tiene, en cada uno de sus elementos, las propiedades que como conjunto él enuncia; pero, recíprocamente, cada uno de sus elementos nombra una propiedad que afecta al conjunto considerado colectivamente y a cada uno de los otros elementos considerados distributivamente.» (Milner, 1999: 13)

A partir de esta rigurosa y condensada presentación del borromeísmo lacaniano podemos apreciar la aproximación que, en clave filosófico-política, ensaya Badiou en torno a los registros (RSI), y también su insuficiencia.

Pues, si bien Badiou identifica los componentes de la Idea a los registros lacanianos, al afirmar: «es necesario comenzar por las verdades, por lo real político, por la identificación de la Idea en la triplicidad de su operación: real-político, simbólico-Historia, imaginario-ideología» , no da el paso decisivo de pensarlos anudados entre sí. Efectuar tal operación nos permitirá, por nuestra parte, esbozar otra respuesta posible al clásico problema filosófico sobre el estatuto real ―o material― de la Idea. Es decir, indagar el asunto de la «consistencia real», que podemos pensar con Lacan a partir del anudamiento borromeo. Pero antes dispondremos algunas coordenadas mínimas del pensamiento badiouano.

Como es sabido Badiou dispone una tipología del ser de lo múltiple basada en la diferencia ontológica entre presentación y representación: singularidad, excrecencia y normalidad. En la ontología matemática badiouana todo lo que hay son múltiples (conjuntos), y éstos son contados-por-uno o presentados en situación (estructura) dos veces (meta-estructura o re-presentación), por lo tanto las posibilidades ontológicas son tres: 1) múltiples presentados y re-presentados (normales); 2) múltiples presentados pero no representados (singulares); 3) múltiples representados pero no presentados (excrecencias).

A partir de aquí podemos pensar lo real como doble dislocación de la estructura situacional y su estado: la singularidad señala la «falta» en la representación y la excrecencia indica el «exceso» en la representación. Las intervenciones efectivas que localizan dicha falta/exceso (acontecimiento) y lo nombran dan inicio así a una política verdadera (un procedimiento genérico de verdad). Ponen en falta la representación estatal sin caer tampoco en la mera presentación unificante, es decir, trabajan sobre la dislocación por falta o por exceso de la estructura conectando lo heterogéneo (se pueden ver los cap. 8, 16 y 17 de El ser y el acontecimiento). El acontecimiento rompe con el lenguaje y las valoraciones trascendentales de una situación (un mundo y sus hechos comunes), por tanto no es ni inmanente ni trascendente a la misma; está más bien deslocalizado y por eso mismo habilita conexiones impensadas para las legalidades presentes. Tales operaciones conectivas conforman el cuerpo-de-verdad que dará lugar a esa configuración local (trans)finita llamada «sujeto».

Esto que puede sonar muy abstracto es bien concreto: un cuerpo político efectivo se constituye a partir de un acontecimiento imprevisto que permite reunir lo heterogéneo e incontado de una situación e inicia así un proceso tejido por el azar de los encuentros (i.e., el célebre enunciado zapatista por el cual su movimiento político no se reducía a la mera identificación localista, ligada al indigenismo, y se conectaba en cambio con las luchas de homosexuales, trabajadores ilegales, mujeres maltratadas, etc., en fin, con cualquier multiplicidad humana vulnerada que se afirme subjetivamente y proclame su existencia desestimada por la situación, ley o estructura)

Por ello una política real verdadera, en tanto se despliega a partir de un acontecimiento, se sustrae por esa razón inédita a la lógica Estatal (meta-estructura). La historia en cambio, en tanto remite a los hechos contables, calificables, es propiamente Estatal. Esto parece dejarnos ante una opción dicotómica: o bien el Estado (normalizado) o bien el Afuera (salvaje) . Pero si recombinamos los términos y sus operaciones, tal como lo hace Badiou, veremos que otras opciones son posibles. Pues la Historia tiene dos caras: una imaginaria (estatal) y otra simbólica, tejida de nombres propios, que no concuerda necesariamente con el relato oficial. [cursivas RF]:

«Si una Idea es, para un individuo, la operación subjetiva mediante la cual una verdad real particular es imaginariamente proyectada en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que una Idea presenta la verdad como si fuera un hecho. O bien que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de la verdad». (ibíd.)

Estas operaciones complejas que habilita una Idea son posibles en tanto se opera «imaginariamente» entre lo real de una verdad política particular y lo simbólico de la Historia (los nombres propios), como «simbólicamente» entre los hechos imaginarios de la Historia (Estatal) y lo real de una verdad política. Faltaría agregar aquí la operación de mediación ausente en el enunciado badiouano, la del registro real: O bien la Idea «realiza» sobre el movimiento simbólico de la Historia la invención de una nueva subjetividad política.

Sin embargo, Badiou en el párrafo siguiente parece identificar, por omisión, la operación mediadora de la Idea exclusivamente con el registro imaginario: «La Idea, que es una mediación operatoria entre lo real y lo simbólico [por tanto: imaginaria], presenta siempre al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho» . Y no obstante como vimos, siguiendo al mismo Badiou, tal operación no sólo es imaginaria pues también constituye la «mediación» entre lo imaginario y lo real (simboliza) y, simultáneamente, entre lo simbólico e imaginario (realiza): es por tanto el nudo entre registros.

Aquí mismo podemos formular una respuesta posible sobre el estatuto real de la Idea, pensado ya no como uno de sus componentes (i.e. la verdad política) sino como el nudo mismo de sus tres registros: político, histórico y subjetivo. Así expone Badiou este clásico problema: «Ese es el motivo por el que las interminables discusiones sobre el estatuto real de la Idea comunista están sin salida. ¿Se trata de una Idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar en nuestro raciocinio? ¿O se trata de un programa que hace falta realizar poco a poco mediante la acción sobre el mundo de un nuevo Estado posrevolucionario? ¿Es una utopía, a saber una utopía peligrosa, incluso criminal? ¿O es el nombre de la Razón en la Historia?»

En estas preguntas se condensan y cruzan entre sí, simultáneamente, varias líneas problemáticas en torno a las subordinaciones y dominancias respectivas entre teoría y práctica, trascendencia e inmanencia, adentro y afuera, división del trabajo (intelectual y manual), etc. Creo que pensar las operaciones de mediación que habilita la Idea, de manera alternada y no meramente jerárquica, a partir de los tres registros anudados borromeanamente, nos evita caer en tales dicotomías y circularidades tautológicas. Así ceñimos lo real (material) de una práctica teórica: la materialidad sutil de la Idea.

La especificidad de la práctica teórica (filosófica) es lo que aparentemente no llegan a comprender aquellos que, como Bruno Bosteels, señalan que la idea de comunismo, separada del marxismo como política, es indistintamente algo «platónico» o «kantiano» (Bosteels, 2010: 63). Pues así dan muestras de no entender por donde pasa la materialidad de la idea que propone Badiou y dónde reside la originalidad de sus planteos. Escribe Bosteels al respecto: «¿Qué nos queda por hacer con una hipótesis comunista a la que se le han sustraído o perforado todos los términos mediadores –el partido, los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democráticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta el punto que sólo ha quedado en pie la acción autónoma de las masas como la efectuación de las invariantes comunistas […] pero siempre a distancia del Estado? ¿No estamos aquí nuevamente en el esquema del comunismo [especulativo] de izquierda?» (ibíd.: 65).

¿Qué nos queda, en el registro filosófico-político, de la hipótesis comunista? Ensayemos nuevamente la materialidad del enlace borromeo antes de repetir las fórmulas partidarias-estatales ya consabidas.

En el nudo borromeo no hay estructura jerárquica, no hay uno más importante que el resto, pues cada uno de los términos es necesario para sostener al conjunto. Nos brinda así otra forma de entender la inter-posición (el término medio, el entre-dos) de manera alternada y no rígida: entre simbólico y real pasa (o cruza) lo imaginario, entre real e imaginario lo simbólico y entre imaginario y simbólico lo real. Apreciamos de este modo que la consistencia no depende de uno en particular, que haga de conector o mediador, sino que cada uno cumple esta función en relación a los otros dos. Podemos decir que los términos son mutuamente «solidarios». Esta propiedad del nudo borromeo me parece por demás interesante para pensar cómo el término medio, el conector entre dos extremos, puede hallarse paradójicamente en exceso respecto de los mismos. En un nudo de tres cordeles, por ejemplo, si colocamos uno encima de otro el tercero pasará necesariamente por debajo del término inferior y por encima del término superior. Es decir que, al contrario de cómo se suele plantear la posición intermedia (i.e. la virtud en Aristóteles), el mediador excede tanto al máximum como al mínimum; por lo tanto no resulta ser el valor intermedio, la media o promedio en una escala de valores, sino lo que está por fuera de los mismos (de cualquier valoración), tanto por debajo como por encima.

Esto daría cuenta de la idea recurrente, al menos entre los pensadores más osados, de intentar tematizar la diferencia mínima, el intersticio, cuyo ejemplo paradigmático en el arte lo encontramos quizá en el «cuadro blanco sobre fondo blanco» de Malevich, o en lo que intenta desarrollar filosóficamente Žižek con el concepto de «brecha de paralaje». Y Deleuze, por su parte, lo señala muy bien en Lógica del sentido cuando expresa que el acontecimiento tiene un valor mayor que el máximo y menor que el mínimo. En el nudo borromeo se puede apreciar justamente cómo el cordel que pasa (o cruza) de este modo alternado permite el anudamiento solidario de los otros dos y cada uno, a su vez, cumple esta función respecto de los otros. No hay fijación de un término trascendente.

Podemos apreciar así que el concepto político-filosófico de sujeto que surge del entramado nodal, i.e., del trenzado entre historia, política y subjetividad no se reduce a un solo registro (simbólico, imaginario o real). No es ni la imagen especular (especulativa) que surge de la simple oposición al otro (i.e., clase obrera vs. burguesía); ni el significante que lo representa para otro significante (definición estructural simbólica); ni tampoco la pura dispersión de multiplicidades (real) ¿Diremos por ello que el nudo borromeo nos brinda una imagen conceptual real de la solidaridad y la justicia, in extremis de lo que soporta la Idea de comunismo? ¿Volvemos a introducir así una suerte de sustancialismo, ahora nodal? Habrá que ver en cada caso; pues el nudo conceptual hay que hacerlo y deshacerlo, sin dominio ni saber absolutos, en tanto depende de una operación efectiva singular. Lo importante aquí es tener en cuenta entonces, en cada oportunidad, el triple anudamiento (la «triplicidad de la operación»), más allá de la cuestión clásica de la articulación dicotómica entre teoría y práctica. (¡y no confundir, aunque se atraviesen, filosofía con política!)

Por lo tanto, en lo primero que acuerdo con el planteo de Badiou es que uno se dispone siempre bajo condición de políticas concretas, es decir, que no deduce los conceptos a partir de tradiciones filosóficas o teológicas separadas de lo que acontece (lo real). Pero, segundo, en tanto uno practica efectivamente la invención conceptual acudiendo para ello a diversas teorías, términos y prácticas, no debe caer en la tentación de prescribir o inducir conformaciones políticas determinadas en forma global (ni siquiera el comunismo). El trabajo filosófico pasa más bien por destituir las pretensiones totalizantes y por alentar en cambio las aperturas hacia la contingencia e indeterminación, junto a las conexiones (com) posibles, en situaciones locales . El enlace conceptual cuida así la singularidad de los diversos procedimientos genéricos y la invención en cada ámbito del pensamiento; ergo la universalidad queda abierta a lo que se genera. Por ello la «realización» del concepto, en cada caso, será material si logra anudar provisoriamente al menos tres de las dimensiones de la experiencia ya (dit) mencionadas.

En fin, así como Badiou parece querer desplazar la filosofía hacia la política, yo intento mostrar, por mi parte, la politización misma del concepto filosófico cuando encuentra ocasión para ello.

Roque Farrán

Comunismo: fracasar mejor

Este breve texto de una conferencia de Alain Badiou en la Universidad de las Madres, expuesto a continuación, me gusta mucho por lo claro y contundente de su planteo. Considero posible y necesario volver a reinvestir ciertos términos como "igualdad" o "comunismo" sin que ello implique asumir todo el lastre que le quieren adosar invariablemente los reaccionarios de nuestro tiempo.
Creo, además, que el acontecimiento de la aprobación de la ley del matrimonio igualitario ("la humanización de la ley es como una trompada" decía una militante lésbica) nos abre "nuevos posibles" para pensar/hacer, desde nuestra especificidad de intelectuales, cómo ser inventivamente fieles a lo que acontece (no como voyeurs), sobre todo porque parece ser que hay algunos intelectuales que "reaccionan" tardiamente a la idea de igualdad, al concebirla ligada indefectiblemente al totalitarismo. Entonces, hoy, creo que es muy importante para cualsequiera poder pensar la igualdad, el acontecimiento, la ley o la trompada por cuenta propia, en función de lo que se inventa y no en el registro anacrónico en el que lamentablemente lo intentan inscribir viejos intelectuales (¿serán nuestros enemigos los relatores de los 80's? No lo creo, sería como pegarle a las sombras, trabajamos sobre la inconsistencia del Otro, más bien, que por supuesto los incluye).

Fragmento de la conferencia de Badiou en la Universidad de las Madres de Plaza de Mayo.

Los verdaderos derechos del hombre se refieren al derecho a la igualdad, es la condición de que sólo puede soportarse un mundo en que un hombre es igual a cualquier otro. No sólo en el derecho, en la constitución, sino en la realidad, en la relación real de las conciencias, en la situación concreta. La capacidad de producir igualdad, esa capacidad de inventar igualdad, ahí donde podamos hacerlo, es la gran capacidad política y eso es una creación. La igualdad no es natural, no hay igualdad en las manadas de animales y entonces cuando el capitalismo nos dice que la igualdad es imposible, considera que somos todos animales. Hay que tener muy claro este punto, el mundo de hoy habla de los derechos humanos pero como sigue aceptando que siempre gana el más fuerte, como se rehusa a producir igualdad y como considera normal la lucha, la competencia, el aplastarse los unos a los otros, entonces nos está proponiendo un mundo de animales. La “humanidad” es producir igualdad, es la única digna del hombre, es la única que crea verdaderos derechos humanos y entonces diremos que los derechos humanos son una especie de derecho infinito. El derecho infinito del trabajador común, el derecho infinito del excluido de la sociedad, el derecho infinito de aquel que está siempre al margen, el derecho de aquel al que se le dice que toda igualdad es imposible. Ahí está la verdadera fuente de los derechos humanos, que son finalmente los derechos infinitos de los desheredados, para quienes debemos, tantas veces como podamos, producir la mayor cantidad de igualdad posible.
La cuestión de las palabras es importante. ¿Siguen valiendo en política palabras tales como obrero, trabajador, campesino, pobre, desposeído? Durante un largo período fueron palabras importantes en política. ¿Se acuerdan de aquella época en la que se hablaba de la clase obrera, de la alianza de los obreros y los campesinos, del derecho de los pobres en la política? Ahora bien, ¿tienen que desaparecer esas palabras? ¿Sólo tiene que existir el yuppie, con un celular en la mano y con la cotización de la bolsa en la otra? ¿Tiene que reducirse la política a estadísticas de importación y exportación? ¿La dolarización es entonces nuestro porvenir eterno? Sería una vida de animales. No es cierto que el hombre sea un ser exclusivamente económico. No es cierto que haya ahí un destino que tiene que quebrarnos, no es cierto que sólo pueda proponerse a la juventud, como único objetivo, enriquecerse –si puede hacerlo– y si no, que muera en la desesperación. No podemos aceptar que eso sea el destino de la humanidad. Hay que hacer volver a la política las palabras importantes, quizás de una forma distinta de la de antaño. El pensamiento inventa, no se repite, pero no creo que se pueda fabricar igualdad en política eliminando todas esas palabras esenciales que definían el campo de la cuestión humana. Palabras como obrero, campesino, pobre, intelectual, que refieren a todos aquellos que de alguna manera contribuyen a la producción de las cosas, todos aquellos que constituyen la gran masa de la humanidad, todos aquellos que no pueden verse reducidos indefinidamente al estatuto de víctimas eternas de la economía. Lo que necesitamos hoy, y de distintos modos trabajamos todos por esto, es una nueva concepción de la política. En este aspecto, no hay una receta para lograr efectos, como los que señalé hace un rato. Lenin, Mao, el Che Guevara, Castro, el Subcomandante Marcos, cada uno de ellos tuvo que inventar algo. Cada uno de ellos propuso un camino político original. Entre la insurrección de Lenin y la guerra popular de Mao, la diferencia es enorme. Entre el desembarco de Castro en Cuba y la democracia popular en Chiapas, también la diferencia es enorme y nosotros también tenemos que fabricar diferencias. Estamos en otros países, en otras circunstancias, tenemos que tener al mismo tiempo vínculos fraternales con todo aquello que se hace, tenemos que tener la memoria y el conocimiento de todo aquello que se hizo, pero donde estemos tenemos que inventar la política. Quizás encontrar en puntos muy precisos y limitados cómo se puede producir igualdad y cómo ampliar la convicción de que ése es el porvenir de la humanidad. No podemos resignarnos a convertirnos en hormigas. Sartre dijo, al final de su vida, que tenía la idea de lo que sería un comunismo de singularidades. Quería hablar, en su lenguaje, de esta idea de una igualdad que da al mismo tiempo toda su fuerza a la singularidad y la personalidad. Quería hablar también de un universo o un mundo en el que cada uno es igual y al mismo tiempo diferente de cada otro, y decía –y esta es una frase que a mi me tocó mucho–: o habrá un camino de comunismo de singularidades o la humanidad no será algo muy diferente de las hormigas.
Podemos decir entonces cuáles son los derechos humanos. Los derechos humanos son el derecho a una política que se inventa, el derecho a la libertad y el derecho a un pensamiento rebelde, el derecho infinito de las posibilidades, el derecho a hacer aquello que nadie hizo jamás, el derecho a declarar que es posible aquello que ha sido declarado imposible, el derecho a usar libremente en política las palabras que se pretende hacer desaparecer: obrero, campesino, desempleado. Pero también las viejas palabras gastadas cuyo sentido hay que volver a encontrar: igualdad, revolución y comunismo. No tengamos miedo de ninguna de estas palabras. Todas estas palabras tienen que ser defendidas, toda palabra que perteneció al pueblo debemos defenderla y, al menos en este punto, podemos unirnos.
Yo estoy convencido de que, por ejemplo, la lucha de clases sigue existiendo e incluso pienso que la mayoría de los análisis que hizo Marx son más verdaderos hoy que lo que hayan podido serlo jamás. Es una prueba extraordinaria del genio de Marx haber hablado en 1850 del mercado mundial, mientras que hoy todo el mundo se sorprende con la globalización. Marx, del que se dice con tanta frecuencia que se equivocó en esta cuestión, tenía un siglo más o menos de adelanto. Por lo visto, fue un error fecundo. Pero quizás nuestro problema no sea exactamente ése, porque muchos de los analistas de Marx se han transformado en los analistas de los burgueses mismos y están convencidos de que la economía es lo más importante que hay, creen que hay un mercado mundial y piensan que un gobierno es un empleado de la economía y lo dicen abiertamente. Así que no es cierto que los análisis de Marx nos permitirán obtener hoy directamente una subjetividad política. Por supuesto que hay una serie de palabras utilizadas por Marx que deben volver a ser usadas. Estoy convencido de que en política hay que volver a utilizar la palabra obrero, la palabra trabajador, etc. Pienso que evidentemente la cuestión de las clases populares, como se las ha llamado siempre, sigue siendo políticamente decisiva. No hay posibilidad de un pensamiento político nuevo sin vínculos profundos, fuertes, sostenidos, con las clases populares y la discusión sobre la democracia también tiene que hacerse en ese marco. Se ve claramente que no se trata de una discusión universitaria (salvo en esta universidad, que es un tanto especial), sino de una discusión política. Entonces tiene que crearse una base lo más amplia posible. Está claro que no se puede discutir solamente entre intelectuales lo que es la democracia. En ese sentido entonces ¿por qué no, democracia obrera? Democracia popular, ¿por qué no? Democracia comunitaria ¿por qué no? Todos los caminos están abiertos, pero en todo caso lo que debe provocar, o hacer, la unidad general es que esta cuestión tiene que encontrar su nueva forma.
Por eso tiene que haber un debate abierto, duro, frontal, sobre la democracia, que es el único argumento del adversario, que hace que pueda presentarse como la única política humana. Así que tenemos que arrancarle de las manos ese argumento.
Por último, quiero señalar que una propuesta política verdadera, deberá ser una proposición que se refiere a la humanidad toda, es una propuesta universal. Cuando se dice que los desheredados, los pobres, los obreros, son esenciales, evidentemente es porque ellos son el ejemplo más fuerte de la incapacidad que tiene el mundo, tal como es, para producir igualdad y en ese sentido las cosas tienen que hacerse con ellos. Pero como ya lo he dicho, se refiere al devenir en general de todos, el conjunto de lo que es insatisfactorio para todos, y finalmente el destino general de la humanidad y no simplemente el destino en particular de los pobres, los desheredados. Es un punto muy importante porque diferencia lo social de lo político. Lo social es aquello que busca remediar las peores situaciones y naturalmente esto es muy importante, no soy enemigo de la ayuda que hay que darle a aquellos que están en situaciones realmente terribles. Esta actividad social es una actividad importante, pero no define por sí sola lo que es una política, porque no hay política verdaderamente más que cuando se parte de situaciones concretas. Y entonces se hace algo, se dice algo, que puede referirse y hacer que se sienta comprendida toda la humanidad, y cuando se puede tener conciencia de que en esta cuestión está en juego algo de la humanidad toda. En este punto podríamos volver a recordar al viejo Marx. Él decía: la emancipación del proletariado será la emancipación de la humanidad toda. Y eso era para él la política comunista, no era mejorar la condición obrera, aun cuando ese punto era muy importante. Marx mismo conocía la importancia de cuestiones tales como la duración del trabajo, etc. Pero la política era esa emancipación, ese cambio de relaciones en el mundo, que se refería a la humanidad entera. Eso era verdaderamente la política.
Yo conozco el mundo político, incluido el mundo de las políticas que se inventan. Conozco su división, su complicación, no soy un ingenuo en política, pero al menos estemos unidos en aquello que tenemos que guardar y conservar. Conservemos por lo menos el derecho a la fidelidad a las grandes aventuras de este siglo, no estemos con el lobo, seamos libres en nuestras evaluaciones y en nuestros juicios, tengamos nuestras propias imágenes, tengamos nuestra propia memoria. El derecho fundamental del hombre es el derecho a la política nueva y, en ese sentido, el derecho del hombre es el derecho de toda la humanidad. Y no sólo de seguir siendo lo que es y de preservar su vida, sino también el derecho a ser algo distinto que un conjunto de hormigas..
Marx decía: socialismo o barbarie. Voy a defender también la palabra socialismo junto con todas las otras palabras, aun cuando mucha gente haya hecho todo lo posible para prostituirla, y si bien no sé si podemos decir hoy como antes, socialismo o barbarie, pero sí estoy seguro que podemos y debemos decir: política o barbarie.

Contra la estupidez

La debilidad mental, de la cual no pretendemos eximirnos, a veces se agudiza particularmente en artículos de prensa. En respuesta a uno que intenta desacreditar a Alain Badiou, varios nos hemos manifestado. Aquí transcribo el texto original en francés firmado por Tarby y Zizek.

RIPOSTE


Le long article d'Eric Conan consacré à Alain Badiou dans l'hebdomadaire Marianne du 27 février 2010 intitulé : « Alain Badiou. La star de la philosophie est-il un salaud ?» est un symptôme politique par excellence de notre triste temps. Il est à ce titre remarquable, comme peuvent l'être, en archétypes, les plus représentatives productions des idéologies régnantes. Il relève d'un procédé d'inquisition visant à présenter le philosophe français le plus lu, traduit et commenté dans le monde – c'est un fait – comme une sorte de gourou sadique, de criminel politique, de vampire lubrique assoiffé.

*

L'article d'Eric Conan vise à discréditer ce que le nom et la pensée d'Alain Badiou représentent aujourd'hui - et éternellement -, en particulier chez les jeunes intellectuels, à partir d'une sorte d'enquête visant à criminaliser l’homme.
L'article d'Eric Conan est, il est vrai, dépourvu de toute compréhension philosophique, mais aussi politique, de l'œuvre de Badiou. Absolue vacuité. Révélatrice de la stratégie rampante d'un certain journalisme, et de sa déperdition dans l'inessentiel : quand l'ad hominem remplace la question des Idées ; et le fait divers, ou l'art de trouver de prétendues poubelles personnelles, les pensées.
L'article d'Eric Conan est un modèle dans l'ordre de la non-pensée du temps. Il constitue la quintessence, plus ou moins inconsciente, de l'idéologie douce et opiacée qu'un certain journalisme propage : que l'on comprend une œuvre sans la lire, et qu'on peut la réduire à un procès en sorcellerie de l'auteur ; que le communisme est l'envers du nazisme, et que ceux, parmi les citoyens, qui s'en réclament ou s'en sont réclamés, sous quelque forme que ce soit, sont des individus fondamentalement malades. L'équation aberrante du temps est en effet celle-ci : communisme = nazisme. Point final.


*

Contre cela, nous affirmons :

1. Que l'œuvre d'Alain Badiou est celle d'un grand philosophe. Ceux qui contesteront ce point devront d'abord en passer par les arcanes de l'Etre et l'Evenement et de Logiques des mondes. Nous verrons alors s'il en reste pour nier ce point, sinon par le ressentiment de n'avoir rien compris.

2. Que les positions politiques d'Alain Badiou, à savoir, d'une part, ses critiques du capitalo-parlementarisme, de la confusion entre la forme vide de la démocratie et sa force vive, du cinéma de la représentation parlementaire ; d'autre part son affirmation d'un « communisme générique », soutenu par l'Idée d'égalité, de Spartacus à aujourd'hui, sont les seules positions qui méritent maintenant le nom de politique authentique .
Le reste, bien installé, béni par tant de structures et d'hommes, et dont la critique vous assimile immédiatement à des loups-garous, à de diaboliques anti-démocrates, n'est que la forme contemporaine d'une idéologie de putois à moitié inconscients de leurs propres effluves : lorsque 9 millions d'hommes et de femmes meurent de faim et de maladie chaque année dans le monde mais que l'on préfère débattre de la main heureuse ou tricheuse du footballeur Henry, lorsqu'on assimile un sans-papier, un arabe ou un noir à un nécessaire délinquant, lorsque l'on fait croire au monde que son problème central se tient dans la terreur d'Al-Quaïda, et que l'on glisse ainsi dans une confusion si stupide qu'elle assimile 1,5 milliards de musulmans, si différents les uns des autres, à un phénomène purement sectaire, lorsque l'on fait d'une exception, la burka, pas plus répugnante que le droit de se teindre les cheveux en rouge, un débat de société central.
Et lorsque l'on cautionne ce fantôme de démocratie qui résulte de nos vieilles institutions et de ses paramètres à géométrie variable, rendant caduque le vote d'un peuple sur l'Europe par un tour de passe-passe à la chambre des députés, et lorsque, tous les jours, on habitue le citoyen à des catégories stupides : les mauvais communistes et les bons démocrates, la bonne Amérique et le mauvais Saddam... Lorsqu'on encense la Révolution française et diabolise la révolution russe. Lorsqu'on divise le peuple pour mieux régner, tandis que d'incroyables flux financiers se font et se défont virtuellement. Lorsqu'on se satisfait, finalement, du monde comme il va... Et que l'on nous fait croire que le possible est impossible.

3. Il vous sera, dès lors, difficile de faire passer Alain Badiou pour un fou solitaire. La réalité est que nous en avons assez de ces mensonges, de la complaisance pour ce système, et que nous ne renoncerons jamais à l'Idée du Communisme. Si problématique fût-elle, cette Idée, si nouveau son mode de réalisation, si critiques que nous puissions être sur l'histoire communiste du siècle passé, si différents sommes-nous dans nos propositions, nous savons une chose : qu'un communisme à réinventer, d'un nouveau genre, indéfini, est le seul avenir de l'homme. Parce qu'il est l'éternelle et seule vérité politique. La seule justice qu'une raison humaine puisse sainement concevoir.

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Le temps n'est plus, que vous le vouliez ou non, aux mous, prétendus et arrivistes ''nouveaux philosophes'' – mais aux philosophes du renouveau.


Slavoj Zizek, Fabien Tarby, philosophes

avec :

Mehdi Belhaj Kacem, philosophe - Thomas Boisaubert, philosophe - Bruno Bosteels, philosophe, Cornell university, Ithaca – Nada Cabani, écrivain, UK – Carlos Gomez Camarena, psychanalyste, Mexique - Lorenzo Chiesa, philosophe, université de Kent – Roque Farran, psychologue, argentine - Oliver Feltham, philosophe, American university of Paris – Nicolas Floury, psychologue, philosophe – Valentin Husson, philosophe – Franck Jedrzejewki, philosophe - Adrian O Johnston, philosophe, USA – Mauricio Langon, philosophe, urugay – Maurice Matieu, artiste peintre – François Nicolas, compositeur, ami de la philosophie – Leandro Garcia Poyzo, philosophe, argentine – Frank Ruda, philosophe, allemagne – Angelina Uzin Olleros, philosophe, argentine

La circularidad conceptual

(Breve fragmento de un trabajo a aparecer en cualquier momento)

Hay una dificultad central en el planteo badiouano del acontecimiento. Es conocida pues la menciona el mismo Badiou en el prólogo a la edición en español de El ser y el acontecimiento:

"La doctrina del acontecimiento está marcada por una dificultad interna, enunciada de manera práctica en su misma exposición: si el acontecimiento subsiste sólo porque ha sido objeto de una nominación ¿no hay en realidad dos acontecimientos (el múltiple supernumerario, por un lado, y su nominación, por otro)?[…]Para superar esta dificultad, es necesario complicar un poco el concepto de acontecimiento, dotándolo de una lógica (el acontecimiento es desprendimiento inmediato de una primera consecuencia, tiene una estructura implicativa) y no sólo de una ontológica (el acontecimiento es un múltiple infundado). A su vez esa lógica esclarecerá la potencia propiamente temporal del acontecimiento, la capacidad de engendrar un tiempo propio…" (Badiou, 1999)

Para intentar resolver esta circularidad entre el acontecimiento y la operación de nominación/intervención Badiou recurre a un grafo, en Condiciones, donde distingue cuatro operaciones sustractivas: a) lo indecidible, b) lo indiscernible, c) lo genérico y d) lo innombrable. Es decir vuelve al trazado diagramático por donde comenzó Lacan para dar cuenta de la temporalidad lógica retroactiva en que se constituye el sujeto del Inconsciente. No está nada mal. Pero quizás no sea inoportuno prolongar el esbozo del trazado conceptual lacaniano hasta sus últimas consecuencias. Es lo que intentamos hacer con el nudo borromeo, a fin de modular otras articulaciones posibles en torno al problema de la circularidad conceptual. Como diría Heidegger, ‘el problema no es salir del círculo sino entrar en él del modo justo’. Desde mi punto de vista, el nudo borromeo nos permite esa aproximación justa.

Un problema recurrente en filosofía es que la naturaleza del concepto ―tal como habitualmente se lo piensa― o bien excluye la temporalidad, pues requiere fijar los términos y definirlos según una secuencia lógica necesaria, tal como ocurre en el ámbito de la filosofía analítica, o bien se subordina su producción -la del concepto- a una historización homogeneizante, sea abierta a múltiples círculos de sentido como en el caso de la filosofía hermenéutica o cerrada bajo un sentido último como en las filosofías de la historia. Así, el concepto de acontecimiento, cuya naturaleza es eminentemente temporal, aunque rompe con la homogeneidad de cualquier lenguaje pareciera agudizar aún más este problema.

Si bien para Badiou se puede teorizar el acontecimiento, de ninguna manera es lícito pretender que el concepto elaborado filosóficamente sea él mismo un acontecimiento (como en el caso de Deleuze o Heidegger); de ahí la dificultad mencionada. Badiou define el acontecimiento de una manera muy simple, recurre para ello al matema: ax {x/x, x E X, ax}. Esta definición es meta-ontológica, es decir, supone la prohibición matemática (ontológica) de la auto-pertenencia postulada en la teoría de conjuntos vía el axioma de fundación. Pese a la complejidad de las formulaciones filosóficas de Alain Badiou, se podría decir que su soporte es en realidad muy precario ya que depende de esa prohibición (la cual como han señalado algunos críticos podría en algún momento no seguir siendo operante en matemáticas; i.e. Aczel demuestra que la negación de este axioma es consistente con ZF).

De allí que Badiou en Lógicas de los mundos se esfuerce por ofrecer una conceptualización lógica (onto-lógica) del acontecimiento y la verdad ―recurriendo a la teoría de categorías― y no sólo matemática (onto-lógica) como lo hacía en El ser y el acontecimiento. Pero antes de pasar a esta nueva conceptualización presentada en Lógicas creo que es necesario ajustar más algunos términos y sus enlaces respectivos.

Si mencioné más arriba que Badiou define explícitamente el acontecimiento como múltiple infundado (la auto-pertenencia) es porque sostengo además que implícitamente lo define de una forma rigurosa y compleja en el entramado filosófico que conforma el nudo conceptual acontecimiento/sujeto/intervención/sitio . Afirmo que es en la mutua interdependencia de estos conceptos y de sus diferentes registros discursivos donde se anuda el tiempo singular ocluido habitualmente de las formulaciones teóricas (las que lo suelen relegar a la empiria o a la modulación lengüajera). Del mismo modo que la filosofía, tal como la piensa Badiou, es el nudo impropio de sus condiciones heteróclitas . Por ello no me parece productivo evaluar la temporalidad compleja de este entramado conceptual recurriendo al parámetro normativo externo de la sucesión lineal cronológica (i.e. ¿qué es primero el acontecimiento o la intervención?).

El complejo conceptual: acontecimiento/intervención/sujeto/verdad, presupone un modo de articulación implicativa por el cual cada término reenvía a los otros para sostenerse mutuamente entre sí; sin jerarquías estructurales fijas como, i.e., las del triángulo hegeliano. El punto a evaluar es si la ‘circularidad’ que se puede observar entre ciertos conceptos (i.e. acontecimiento-intervención) es tautológica y estéril o, por el contrario, se interrumpe y abre al cruzarse con otras circularidades, conformando así una estructura borromea que nos permite circular por ―y articular― infinitos círculos: conceptos y términos.

Estructura implicativa I
El concepto de acontecimiento puede parecer ‘circular’ si se lo remite especularmente al concepto de intervención. Lo que abre y complejiza esta remitencia biunívoca circular, sin eliminarla por supuesto, es la consideración simultánea de los conceptos de estructura (cuenta-por-uno), por un lado, y verdad (multiplicidad genérica), por otro. Así es que el acontecimiento, evanescente e indecidible en la estructura de situación, recibe su estatuto existenciario (para hablar como Heidegger) de una nominación in(ter)ventiva que lo fija, al menos parcialmente, y lo hace circular. Pero esto sólo es posible porque presupone la existencia de una estructura o cuenta-por-uno, es decir, un emplazamiento concreto (sitio de acontecimiento) en el que se muestra la falla de manera recurrente y se cuenta dos veces lo mismo (como un dejà vu): el sitio y el nombre. A su vez esta falla es ignorada desde el punto de vista del estado de la situación (meta-estructura), y sólo es puesta en evidencia por la nominación del acontecimiento, por su insistencia suplementaria sobre la estructura.

Estructura implicativa II
La estructura en su borde, que es el «sitio del acontecimiento», no cuenta una multiplicidad genérica (verdad), pero la intervención ―autorizada por la ocurrencia del acontecimiento― fuerza a la cuenta-por-uno a hacerlo. Aquí seguimos, entonces, un encadenamiento que no se deduce necesariamente según la lógica simple: antecedente-consecuente, sino que depende de la contingencia de los enganches, donde cada una de las instancias se interrumpe y remite a otra, la cual a su vez remite a una tercera, una cuarta (y ésta a la primera); es decir que sólo son necesarios si se desea sostener la consistencia del conjunto, pero no a priori. No hay un orden jerárquico, no es primero el acontecimiento (con todo lo que suscita el motivo de la espera), ni primera la intervención (con todo lo que suscita el motivo de la voluntad o la capacidad), ni la estructura (con todo lo suscitado por el motivo de la sumisión), ni la verdad (con todo el motivo de la revelación). Se recurre a la secuencialidad sólo para poder describir el proceso, pero estos múltiples conceptos concurren simultáneamente en un tiempo lógico singular. Cada uno de los componentes del complejo conceptual presupone a los otros, no de manera indeterminada como “otros significantes” (la definición opositiva y diferencial estructuralista), tampoco de manera claramente determinada como la negación hegeliana; sino a partir de su propia apertura e interrupción, que permite el enganche con los otros y le brinda consistencia al conjunto: al modo de un nudo borromeo.

Reflexión minimalista sobre la importancia de las citas

Las citas, ¿son ellas, en su exacta exactitud, importantes para el pensamiento de lo cualquiera en su singularidad-plural?
No.

Sobre el comienzo

Agamben en uno de sus últimos libros, Signatura rerum, analiza el concepto de paradigma entre Foucault, Kuhn, él mismo y, por supuesto, algunos otros (Platón, Aristóteles, Kant, etc.). El paradigma constituye una suerte de singularidad universal ya que pertenece a la clase de fenómenos que delimita (se cuenta entre ellos) pero de la cual, a la vez, se auto-excluye para dar cuenta así de la inteligibilidad de estos mismos (como ejemplo).
Para mí, el hecho de que exista un singular a partir de una intervención teórica concreta, que permita trazar la inteligibilidad de un determinado ámbito de pensamiento, es lo que constituye la "materialidad" misma de la práctica teórica que encaro. Que se apele a la historia, a la topología, a la lógica, al psicoanálisis o a la linguística para circunscribir tal singularidad, no cambia en nada la naturaleza material de dicha práctica; no, al menos, cuando se ha dejado de lado efectivamente la histeria (más bien: el amor al padre) y se prescinde del sentido de los significantes paternos para servirse de ellos (así devine la "histérica perfecta", al decir de Lacan, sin síntomas).
Aquí lo decía con ayuda de algunos conceptos y referencias breves:

La problemática circularidad de todo (re)comienzo materialista. Spinoza, luego Badiou .
Resumen

En el presente artículo pretendo elucidar la aparente circularidad con la que (re)comienza todo pensamiento filosófico de índole materialista, aunque aquí sólo se mencionen algunos autores y el primero no lo sea (Heidegger, Spinoza, Althusser, Lacan y Badiou). La idea principal que se busca re-trazar, en este sentido, es que ningún pensamiento comienza de la nada, y por eso "(re)comienzo". De allí también la continuidad con la tradición filosófica y la deuda simbólica con los autores que nos precedieron. Pero a su vez es preciso marcar, ahora, la necesidad de un corte y operar una separación con lo anterior –lo heredado–, para producir un movimiento conceptual original (una re-inscripción) y no quedar inmovilizados ante el peso aplastante de la Historia. Aquí sólo se indicarán algunos recorridos conceptuales electivos; puntualmente el problemático pasaje desde las formulaciones marxistas althusserianas a la postulación de una sistemática filosófica novedosa que efectúa Alain Badiou.

Palabras clave: circularidad, deuda simbólica, historia, conceptos, post-estructuralismo.


I

¿Al comienzo fue el orden geométrico o la paradoja? En el mismo acto de formular tal pregunta nos situamos dentro de un círculo; más que círculo hermenéutico diremos: círculo problemático.
Heidegger señaló a su debido tiempo que interrogar al ser en general requería comenzar por un ser en particular: el Dasein, cuya indiscutible preeminencia óntico-ontológica –su modo privilegiado de acceso al Ser– presuponía ya una idea acerca de aquello sobre lo que se interrogaba. A partir de esta afirmación, Heidegger nos conducirá a girar sobre una multiplicidad de círculos que se remitirán unos a otros, infinitamente, sin llegar nunca a una respuesta definitiva. Como toda obra que se precie de tal al llegar a su fin quedaba inconclusa. Dejemos de lado los pretextos y los postextos, así comenzaba Heidegger abriendo(se) paso:

"Tener que determinar ante todo un ente en su ser, y querer hacer luego y únicamente sobre esta base la pregunta que interroga por el ser, ¿qué otra cosa es que moverse en círculo? ¿No se “da por supuesto” ya, para desarrollar la pregunta, aquello que primero aportaría la respuesta a esta pregunta? Objeciones formales como la que argumenta con el circulus in probando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la indagación de los principios, son siempre estériles en consideraciones, acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de la investigación." (Heidegger, Ser y tiempo)

Ante estas objeciones formales Heidegger trabaja, en el célebre parágrafo 32 de Ser y Tiempo, sobre varios puntos significativos que intentan mostrar la irrelevancia del obstáculo señalado; los comento: [i] la interpretación como articulación explícita de una pre-comprensión originaria, que nos remite de manera directa a la “circularidad hermenéutica-ontológica” de la comprensión; [ii] la estructura existenciaria del sentido, por la cual es posible para el Dasein interpretar los entes en tanto no son meros objetos neutros o aislados (“ante los ojos”) sino que remiten a una “totalidad significativa” (tradición o lenguaje); [iii] el “estado de abierto”, por el cual el Dasein se vincula con el ser de los entes haciendo uso de su “posibilidad más propia”, dar sentido. Es en relación a esta concepción ontológica-hermenéutica de la comprensión que la circularidad adquiere un cariz positivo.

"El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma." (Heidegger, 2007 [1927]: 171)

Dirá Heidegger: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo.” Este “modo justo” es, como siempre en el filósofo alemán, anterior y por tanto más originario que todo ideal de conocimiento. Entonces no se tratará de rechazar sin más los prejuicios y preconceptos (el haber previo) como pretende la ingenua conciencia historicista (o positivista) sino de hacerlos explícitos y de usarlos contra otros prejuicios para que no operen “a nuestras espaldas” de manera inconsciente. Este reconocer los propios prejuicios requiere cierta pre-disponibilidad, un estado de apertura, respecto a la alteridad de la tradición a fin de superar la opinión previa y los conceptos vulgares con los cuales se la ha abordado (dado que es imposible no portar prejuicios). De este modo se despliega un continuo re-proyectar sentidos cada vez más amplios sobre lo que el texto nos transmite, es decir, se pasa de prejuicios acotados y específicos a prejuicios más amplios y conceptos más adecuados que nos permiten acceder a una “verdadera comprensión”; se instaura así un diálogo con la tradición.
Sin embargo hay otra forma, radicalmente inversa, de plantear el problema de la circularidad; es el caso de Spinoza.

II

En Spinoza, la paradoja y el orden geométrico coinciden asimismo al comienzo. He allí señalada la apertura de un pensamiento que se despliega en su máxima expresión. Como lo indica Vidal Peña en la Introducción a La Ética, para Spinoza la definición VI es correcta porque «expresa la causa eficiente» de lo definido (“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”). Dirá Vidal Peña:

"La paradoja, o la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico […], no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque «expresa la causa eficiente»; pero ¿cuál puede ser esa causa, en Dios, si Dios es causa sui? Sólo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo puede conocerse, a través del concepto, una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? «Mediante un concepto bien formado», diría Espinosa: es decir, como puede conocerse cualquier otra cosa. Pero ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la definición 6». Pero –diremos– ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, no se sabe si irónico." (Vidal Peña, Introducción a la Ética p.31)

Aquí nos encontramos, como con Heidegger, girando otra vez en círculos: la definición nos reenvía a lo definido, pero éste a su vez debe presuponer aquélla como “correcta” para auto-legitimarse. La diferencia, no obstante, se impone: no se trata aquí de una circularidad hermenéutica sino de una estructura formal que incluye al infinito actual entre sus componentes, no es un simple diferimiento de la significación sino, más bien, una afirmación axiomática de existencia.
En Spinoza hay al menos una «realidad» que sostiene a las demás realidades en un conjunto articulado aunque no necesariamente articulable, es lo que se cifra con la palabra «indeterminación» . Veremos el trazado (topo)lógico de esta repetición con diferencia producirse bajo otros términos en Lacan y también en el pasaje que hace Badiou desde el planteo estructuralista al post-estructuralista. Diremos más, es la lógica aporética que circula en todo (re)comienzo, en el orden los principios básicos y los conceptos fundamentales. Dice Vidal Peña, refiriéndose al comienzo de Spinoza: “Al preguntarse por el concepto fundamental, la respuesta tiene la apariencia de un concepto más entre los bien formados (respetándose así el orden geométrico), pero, en realidad, ese concepto no delimita nada; no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula, pues la determinación no la afecta. La definición de Dios lo desdibuja.”(idem)
Resulta interesante para nuestra lectura, remarcar que ese concepto bien formado “no delimita nada”, es decir nada sustancial, nada con mayúsculas; también podríamos decir incluso “la nada misma”, la formalidad dicha y aceptada en su máxima expresión: el vacío. Pareciera que la definición de «sustancia» que da Spinoza termina (o, más bien, empieza) operando una desustancialización radical del concepto, al no presuponer nada sino más bien afirmar una existencia. Me recuerda a lo que dice Badiou sobre Cantor, quien al dar su definición abstracta de conjunto, recurriendo a un viejo filosofema, lo termina destruyendo: «Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento». Dice Badiou, “Se puede afirmar, sin exagerar, que Cantor anudaba en esta definición todos los conceptos que la teoría de conjuntos, por otra parte, descomponía: el de todo, el de objeto, el de distinción, el de intuición.” (Badiou, 1999: 51) Reencontramos en la lectura badiouiana de Cantor lo que señala Vidal Peña respecto de Spinoza: la crítica a una totalidad racional cerrada sobre sí misma “Dios no puede ser un todo, porque la infinitud absoluta nunca puede serlo” (cf. 32). Así es que la metafísica se auto-limita desde su misma interioridad al formular el concepto de manera recursiva, como una pluralidad infinita e indeterminada de modos singulares de circunscribirlo.
Y no es vano recordar aquí a Cantor y su teoría de conjuntos, puesto que en la forma axiomática formulada posteriormente por Zermelo y Fraenkel también se jugarán dos definiciones existenciales axiomáticas: el vacío y el infinito. Pareciera que estos dos términos, como las dos caras de una banda de Moebius, se solicitaran mutuamente en todo pensamiento ontológico, en todo comienzo radical, al no poder ser simplemente derivados de otros.
En este sentido, podemos decir que Dios e infinito son dos nombres de lo mismo. Dios es un nombre cierto (como Ø); infinito, en cambio, un nombre indeterminado. Veremos más adelante el peligro del cierre que se cierne bajo una homonimia, cuando un solo término (nombre) pretende cifrar el Todo.

Althusser, por su parte, también menciona la circularidad que entraña el intento de discernir la especificidad del objeto de la filosofía marxista en las obras económicas de Marx (El Capital).

"Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus Obras de la Ruptura y de la Maduración; esperamos del trabajo teórico de estos principios aplicados a El capital, su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que el afinamiento de su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda “producción” de conocimiento lo implica en su proceso." (Althusser, 2006 [1967]: 82)

Al modo del circulo hermenéutico, ahora este ‘círculo de la producción’ busca hacer explícitos los principios subyacentes de la filosofía marxista partiendo de algunos ya esbozados por Marx de modo no sistemático, a fin de aplicarlos a la lectura misma de El capital y así “desarrollarlos”, “enriquecerlos”, “afinarlos” (la hermenéutica diría “ampliarlos”).
Retomaré el análisis que hace Badiou de algunas de estas categorías althusserianas más adelante, al mostrar cómo se desplaza la circularidad de esta problemática y habilita un cambio de terreno teórico.
Quisiera señalar antes, en una breve digresión, que, con el recurso de las matemáticas (y no sólo de la lógica), se nos abre otra vía para pensar la naturaleza circular de los conceptos fundamentales en las elaboraciones filosóficas.
Podemos decir que hay, a grandes rasgos, dos corrientes de pensamiento cuyas recurrentes (re)formulaciones difieren en su modo de tratar la ineludible circularidad de los conceptos: (1) la hermenéutica/fenomeonológica, que, como señalábamos al principio, procede por ampliaciones continuas de los círculos de sentido organizándolos en una especie de dispersión concéntrica con vista en un centro y una serie de horizontes que, idealmente, se fusionan; (2) la lógica/axiomática, que procede por encadenamiento de los círculos y reducción de sentido, ligándolos entre sí uno-a-uno de manera necesaria: antecedente/consecuente, emulando así la articulación de una cadena cuyos eslabones serían los mismos conceptos. La tercera forma de pensar la articulación de los círculos, como componentes del concepto, es la que ofrece el nudo borromeo , donde el enlace es uno-a-tres y cada uno de los círculos es necesario para sostener el conjunto: si uno cualquiera se corta todo se disuelve. Esta modalidad de adjunción mutuamente solidaria entre los componentes del entramado nodal admite la adjunción de infinitos términos aunque el mínimo necesario sea tres. Aquí puede jugarse, localmente, tanto el encadenamiento (simbólico) como la ampliación de sentido (imaginario), el punto clave de la diferencia es la interrupción entre los círculos (lo real) y la remitencia a los otros registros co-implicados en el nudo; esto es la triplicidad irreductible inherente al mismo. La idea de interrupción local hace al anudamiento del conjunto, escinde y abre el círculo de su cierre tautológico, pero no lo deja simplemente abierto a la pura dispersión ni lo remite a un centro.

Ahora pasemos a mostrar cómo se expresa la paradoja del (re)comienzo en el caso de Badiou.


III

El término a doble función
El acontecimiento es un múltiple que se auto-pertenece, afirmará Badiou, no se trata simplemente de una reflexión cerrada sobre sí misma ni de una totalidad, sino de una relación elemental de pertenencia cuyos términos indefinidos deberán plantearse cada vez, infinitamente.
Mi hipótesis es que tal paradoja, aparente debilidad del decir, se presenta en todo comienzo radical (que es, por otra parte, un re-comienzo); su potencia efectiva reside en lo que permite desplegar a partir de allí y no en lo dicho a priori (postulado o axioma); de allí también que la contradicción sólo aparezca como tal bajo la consideración de los términos lógicos dados, es decir, reduciendo lo afirmado al universo lógico-discursivo conocido en vez de ligarlo a lo indiscernible que entraña la apertura o la (im)posibilidad.

Dice Badiou:
"El problema fundamental de todo estructuralismo es el término a doble función que determina la pertenencia de los restantes términos a la estructura, término que a su vez se halla excluido por la operación específica que lo hace figurar bajo las especies de su representante [lieu-tenant], para retomar un concepto de Lacan. El gran mérito de Lévi-Strauss es haber reconocido la verdadera importancia de esta cuestión, aunque fuera bajo la forma del significante-cero (Levi-Strauss, 1950: XLVII). Se trata de una localización del lugar ocupado por el término que indica la exclusión específica, la carencia pertinente, o sea la determinación o ‘estructuralidad’ de la estructura." (Badiou: 285, nota)

En realidad Lacan dice que no existe tal «símbolo» cero. Es decir que no se puede identificar o fijar rígidamente el término excluido, el que falta, porque se trataría más bien de una operación (una nominación). Podríamos decir entonces que, a la inversa, es la operación misma la que cifra su ausencia (o su presencia imposible) y no la que lo excluye como si fuera sustancialmente “algo”. Naturaleza, realidad, sustancia, etc., nombran la imposibilidad de un cierre absoluto o de una totalidad determinada. Por ello Lacan da la definición del matema S(A/) “Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de ese significante, todos los otros no representarían nada. […]Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado”. (Lacan, 2002 [1966]: 799)
Lo que pone de manifiesto este problema, el de inscribir lo que no tiene presencia, no es otra cosa que circunscribir cómo se produce la transmisión del saber cuando se asume radicalmente su incompletitud esencial y su falta de fundamentos últimos.
Volveré sobre este punto al final.

Badiou en El (re) comienzo del materialismo dialéctico sigue la distinción althusseriana clásica entre práctica económica determinante y dominante, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, ciencia e ideología, tratando de elucidar así la compleja lógica de estas diferenciaciones impuras (no-distributivas). Las distintas prácticas (políticas, ideológicas, económicas, teóricas) se articulan entre sí en una unidad compleja; de este modo se convierten en «instancias». Cada una de las prácticas puede a su vez conformarse coyunturalmente en una instancia dominante:

"Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localización fija el punto-de-partida del análisis racional del todo." (Badiou, 1967: 24)

A partir de la variaciones coyunturales se determina el mecanismo invariante de producción del efecto de coyuntura, a esto le llama determinación: “Se notará que la determinación se define exhaustivamente por su efecto: el cambio de coyuntura, él mismo identificable con el desplazamiento de dominante.” Es decir que la determinación es la ley de desplazamiento de la dominante, mientras que la dominación es la función jerarquizante de las eficacias de un tipo coyuntural dado. Entonces puede suceder que un término venga a realizar

"…dos funciones: la función de instancia, que lo relaciona con el todo jerárquicamente estructurado; la función de práctica determinante, que se ejerce justamente, en la historia real, en las permutaciones del primer papel entre la economía, la política y la teoría, etc. (RTM, 177), resumiendo en el desplazamiento de la dominante y la fijación de la coyuntura. Una práctica semejante, como la naturaleza spionozista, sería a la vez estructurante y estructurada. Estaría colocada dentro del sistema de lugares que determina. En tanto que determinante permanecería sin embargo “invisible”, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada." (Badiou, 1967: 26)

Aquí encontramos formulada la segunda gran tesis del materialismo dialéctico (la primera era que existía “un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada con dominante”): “existe una práctica determinante, y esta es la práctica económica.” Sin embargo, como hemos visto, la naturaleza spinozista cumple esta “doble función” de una manera mucho más amplia: por un lado, el concepto formalmente bien definido, y por otro, la indeterminación infinita de sus atributos innombrados.
La idea principal que orientaba las indagaciones althusserianas, era cómo evitar el determinismo economicista para el cual la instancia económica era siempre dominante. La complejización del asunto efectuada a partir de estas ingeniosas elaboraciones conceptuales no podía evitar, pese a los matices logrados, que la economía resultara ser la “determinante en última instancia” de los procesos sociales. El problema, como bien dice Badiou en la nota antes citada, es el término a doble función: pues es aquello explicado y que a su vez permite la explicación. Es decir, objeto e instrumento de investigación.
Se va a buscar allí, en la historia económica por ejemplo, lo que ya se presuponía encontrar: la economía como determinante de los procesos sociales, según lo postula el materialismo histórico. Por supuesto, esto no es tan simple ni tampoco es en vano, en dicho movimiento de torsión conceptual se vuelven inteligibles múltiples procesos que desde otras perspectivas o bien permanecían oscuros o bien simplemente no eran reconocidos como tales. No obstante, el problema aquí es el cierre que “en última instancia” una perspectiva estructuralista de este tipo plantea. «Economía» como palabra clave de la inteligibilidad de lo social aparece duplicada. Dicha homonimia entre el término explicado y el que permite la explicación determina un principio y un final claramente determinados en la secuencia de pensamiento. Y no obstante, este problema, como dirá Badiou en aquélla época, estaba lejos de encontrarse resuelto, pues sólo era posible indicarlo. “Y esta indicación –decía- sin duda deberá tomar la forma inesperada de una lectura de Spinoza…” (cf. p. 27)

Sin embargo, además de su lectura de Spinoza –o quizás a consecuencia de ella–, Badiou hará algo más: postulará su propio sistema filosófico, basado en un complejo y heterogéneo ordenamiento discursivo que incluirá tanto a las matemáticas y al psicoanálisis como al arte, la política y el amor.
Por lo tanto, para abrir la cuestión (de la “configuración estructural del hombre”) a mayores y más ricas complejizaciones conceptuales, y para entender los procesos político-sociales en su multiplicidad indeterminada, habrá que sostener la imposibilidad de sutura, o cierre último, que intenta fijarse históricamente en la identificación de estos dos extremos señalados (principio y final) bajo una homonimia. Esta es precisamente la función de lo innombrable, instancia vacía y operante que nos permite (más acá de cualquier trascendentalismo) proponer nuevos nombres, conceptos y lógicas para abordar la complejidad indeterminada de lo real.
La imposibilidad última de cerrar un sistema entre dos términos equivalentes es, justamente, lo real en sentido lacaniano; apertura que nos permite continuar inventando (interpretando) y asimismo viviendo.
El concepto en esta estructura abierta es necesariamente incompleto, y no porque le falte algo específico sino porque ocupa el lugar de borde, límite o frontera entre órdenes heterogéneos (i.e. psiquis/soma, individuo/sociedad, ser/acontecimiento). El concepto, por tanto, tiene una doble función que cumple en distinta forma: se cierra por un lado y se abre por otro, presenta un nombre y un ámbito innombrado. El error de un sistema conceptual se produce cuando tal duplicidad heterogénea aparece cerrada bajo una homonimia (i.e. el «trabajo» como «fuerza» y «mercancía» en el sistema capitalista). El concepto pensado en su heterogeneidad constitutiva tiene doble faz: el cierre axiomático y la apertura infinita.

Para finalizar retomaré el problema de la transmisión y la deuda simbólica que señala toda apertura hacia la tradición de pensamiento.


IV

La herencia estructuralista y la cuestión del sujeto

Si bien el problema del término a “doble función” Badiou lo había circunscrito tempranamente al interior de las elaboraciones teóricas althusserianas, tal como señala de Ípola en su reciente libro Althusser, el infinito adiós este problema ya había sido abordado antes, aunque no profundizado, por Levi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss (algo que Badiou refiere). Así, para de Ípola “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Levi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad” (de Ípola, 2007: 107) El punto clave a señalar, como he intentado explicitar antes, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide –como insiste de Ípola– sino que se trata del “síntoma por excelencia”. Afirmo que es lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta elaborar algo. La problemática abierta por el término a doble función (el S(A/) en Lacan, la falla estructural, la diferencia óntico-ontológica, etc.) nos reenvía de manera recurrente a la cuestión del sujeto y a la problemática abierta de la causalidad estructural. Por eso mismo, aunque Levi-Strauss lo haya planteado –al término a doble función– como significante cero y plus de significación (maná, orenda, etc.) y Badiou luego en términos marxistas-althusserianos como práctica económica determinante/dominante, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura. Y es en ese sentido que allí no puede haber sujeto (sólo sujeción), salvo que se retorne a la metafísica al presuponer uno excluido, flotante, trascendental, etc. Para que el concepto de sujeto aparezca (emerja) desprendido de cualquier idea de sustancia es necesario en cambio desnaturalizar la forma en que se presenta recurrentemente la falla estructural, abrir el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente por el término a doble función.
Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones, invenciones contingentes de lo real producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico. Nos volvemos a encontrar aquí con Spinoza: “cuánto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Proposición XXIV de la Parte V). Claro, pero esto es así sólo si pensamos que Dios, o sustancia, no dice nada determinado. Esta cita la toma Vidal Peña justamente para mostrar que no hay contradicción alguna, al menos en un racionalismo abierto y creativo, entre la infinitud indeterminada de Dios y los modos singulares a conocer.
Es por esta razón, según mi opinión, que Badiou va a salir del estrecho universo discursivo circunscrito por la relación entre marxismo y ciencia para proponer, por un lado, a las matemáticas post-cantorianas como el discurso más consistente respecto del ser-en-tanto-ser (al afirmar axiomáticamente la imposibilidad de auto-pertenencia de lo múltiple); y, por otro lado, que la temporalidad acontecimental se manifiesta en otros ámbitos discursivos tales como el arte, la política innovadora, las ciencias y el amor, donde la emergencia de sujetos (individuales, mixtos o colectivos), en la contingencia efectiva de sus intervenciones singulares, tiene lugar –más que el lugar mismo (o estructura). Entre estos distintos dispositivos discursivos el filósofo circula y articula conceptos para pensar ‘conjuntamente’ sus condiciones, es decir, para pensar los múltiples modos de dar cuenta de las dislocaciones estructurales. No existe una única forma de sujeto que deba ser deducida en la diversidad de situaciones, al contrario, se trata de seguir las lógicas singulares de su articulación efectiva (subjetivación) en cada acto inventivo de nominación supernumeraria.

Entonces, y para concluir, podemos decir que no se trata simplemente como sugiere de Ípola que uno se olvide –Badiou o cualquier otro– y por tanto quede en deuda (no reconocida) con aquél autor que nos permitió leer por vez primera la no coincidencia de la estructura consigo misma (cualquiera ésta sea), junto a los modos contingentes de resolver tal disyunción (evocando así la deuda con el padre de la horda primitiva); sino que es necesario olvidar –parafraseando a Marx– los términos primitivos a fin de no quedar fijado ante la constatación estática de tal procedimiento, para luego recordar en la circulación por diferentes ámbitos discursivos que toda solución propuesta, toda elaboración del impasse, es contingente y vale por sí misma en tanto se percate de ello, lo asuma, y no se auto-proponga como la “solución definitiva” (ya sabemos de los desastres a qué conducen estas soluciones). La deuda simbólica podría así remitirse no sólo a Levi-Strauss, Althusser o Lacan sino quizás, y antes que todos ellos, a Spinoza, junto a algunos otros que permanecerán aquí, por ahora, innombrados.

Bibliografía
Althusser, L.; Balibar, E. Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006 [1967]
Badiou, A.- Althusser, L. “Materialismo histórico y materialismo dialéctico” en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba, 1972.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós, siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Heidegger, M., (1997), El Ser y el Tiempo, México: FCE.
Lacan, J. (2003) Escritos 1 y 2. Buenos Aires: Siglo XXI.
Spinoza, B., Ética, Alianza editorial, Madrid, 2006.