Sobre el comienzo

Agamben en uno de sus últimos libros, Signatura rerum, analiza el concepto de paradigma entre Foucault, Kuhn, él mismo y, por supuesto, algunos otros (Platón, Aristóteles, Kant, etc.). El paradigma constituye una suerte de singularidad universal ya que pertenece a la clase de fenómenos que delimita (se cuenta entre ellos) pero de la cual, a la vez, se auto-excluye para dar cuenta así de la inteligibilidad de estos mismos (como ejemplo).
Para mí, el hecho de que exista un singular a partir de una intervención teórica concreta, que permita trazar la inteligibilidad de un determinado ámbito de pensamiento, es lo que constituye la "materialidad" misma de la práctica teórica que encaro. Que se apele a la historia, a la topología, a la lógica, al psicoanálisis o a la linguística para circunscribir tal singularidad, no cambia en nada la naturaleza material de dicha práctica; no, al menos, cuando se ha dejado de lado efectivamente la histeria (más bien: el amor al padre) y se prescinde del sentido de los significantes paternos para servirse de ellos (así devine la "histérica perfecta", al decir de Lacan, sin síntomas).
Aquí lo decía con ayuda de algunos conceptos y referencias breves:

La problemática circularidad de todo (re)comienzo materialista. Spinoza, luego Badiou .
Resumen

En el presente artículo pretendo elucidar la aparente circularidad con la que (re)comienza todo pensamiento filosófico de índole materialista, aunque aquí sólo se mencionen algunos autores y el primero no lo sea (Heidegger, Spinoza, Althusser, Lacan y Badiou). La idea principal que se busca re-trazar, en este sentido, es que ningún pensamiento comienza de la nada, y por eso "(re)comienzo". De allí también la continuidad con la tradición filosófica y la deuda simbólica con los autores que nos precedieron. Pero a su vez es preciso marcar, ahora, la necesidad de un corte y operar una separación con lo anterior –lo heredado–, para producir un movimiento conceptual original (una re-inscripción) y no quedar inmovilizados ante el peso aplastante de la Historia. Aquí sólo se indicarán algunos recorridos conceptuales electivos; puntualmente el problemático pasaje desde las formulaciones marxistas althusserianas a la postulación de una sistemática filosófica novedosa que efectúa Alain Badiou.

Palabras clave: circularidad, deuda simbólica, historia, conceptos, post-estructuralismo.


I

¿Al comienzo fue el orden geométrico o la paradoja? En el mismo acto de formular tal pregunta nos situamos dentro de un círculo; más que círculo hermenéutico diremos: círculo problemático.
Heidegger señaló a su debido tiempo que interrogar al ser en general requería comenzar por un ser en particular: el Dasein, cuya indiscutible preeminencia óntico-ontológica –su modo privilegiado de acceso al Ser– presuponía ya una idea acerca de aquello sobre lo que se interrogaba. A partir de esta afirmación, Heidegger nos conducirá a girar sobre una multiplicidad de círculos que se remitirán unos a otros, infinitamente, sin llegar nunca a una respuesta definitiva. Como toda obra que se precie de tal al llegar a su fin quedaba inconclusa. Dejemos de lado los pretextos y los postextos, así comenzaba Heidegger abriendo(se) paso:

"Tener que determinar ante todo un ente en su ser, y querer hacer luego y únicamente sobre esta base la pregunta que interroga por el ser, ¿qué otra cosa es que moverse en círculo? ¿No se “da por supuesto” ya, para desarrollar la pregunta, aquello que primero aportaría la respuesta a esta pregunta? Objeciones formales como la que argumenta con el circulus in probando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la indagación de los principios, son siempre estériles en consideraciones, acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de la investigación." (Heidegger, Ser y tiempo)

Ante estas objeciones formales Heidegger trabaja, en el célebre parágrafo 32 de Ser y Tiempo, sobre varios puntos significativos que intentan mostrar la irrelevancia del obstáculo señalado; los comento: [i] la interpretación como articulación explícita de una pre-comprensión originaria, que nos remite de manera directa a la “circularidad hermenéutica-ontológica” de la comprensión; [ii] la estructura existenciaria del sentido, por la cual es posible para el Dasein interpretar los entes en tanto no son meros objetos neutros o aislados (“ante los ojos”) sino que remiten a una “totalidad significativa” (tradición o lenguaje); [iii] el “estado de abierto”, por el cual el Dasein se vincula con el ser de los entes haciendo uso de su “posibilidad más propia”, dar sentido. Es en relación a esta concepción ontológica-hermenéutica de la comprensión que la circularidad adquiere un cariz positivo.

"El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma." (Heidegger, 2007 [1927]: 171)

Dirá Heidegger: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo.” Este “modo justo” es, como siempre en el filósofo alemán, anterior y por tanto más originario que todo ideal de conocimiento. Entonces no se tratará de rechazar sin más los prejuicios y preconceptos (el haber previo) como pretende la ingenua conciencia historicista (o positivista) sino de hacerlos explícitos y de usarlos contra otros prejuicios para que no operen “a nuestras espaldas” de manera inconsciente. Este reconocer los propios prejuicios requiere cierta pre-disponibilidad, un estado de apertura, respecto a la alteridad de la tradición a fin de superar la opinión previa y los conceptos vulgares con los cuales se la ha abordado (dado que es imposible no portar prejuicios). De este modo se despliega un continuo re-proyectar sentidos cada vez más amplios sobre lo que el texto nos transmite, es decir, se pasa de prejuicios acotados y específicos a prejuicios más amplios y conceptos más adecuados que nos permiten acceder a una “verdadera comprensión”; se instaura así un diálogo con la tradición.
Sin embargo hay otra forma, radicalmente inversa, de plantear el problema de la circularidad; es el caso de Spinoza.

II

En Spinoza, la paradoja y el orden geométrico coinciden asimismo al comienzo. He allí señalada la apertura de un pensamiento que se despliega en su máxima expresión. Como lo indica Vidal Peña en la Introducción a La Ética, para Spinoza la definición VI es correcta porque «expresa la causa eficiente» de lo definido (“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”). Dirá Vidal Peña:

"La paradoja, o la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico […], no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque «expresa la causa eficiente»; pero ¿cuál puede ser esa causa, en Dios, si Dios es causa sui? Sólo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo puede conocerse, a través del concepto, una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? «Mediante un concepto bien formado», diría Espinosa: es decir, como puede conocerse cualquier otra cosa. Pero ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la definición 6». Pero –diremos– ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, no se sabe si irónico." (Vidal Peña, Introducción a la Ética p.31)

Aquí nos encontramos, como con Heidegger, girando otra vez en círculos: la definición nos reenvía a lo definido, pero éste a su vez debe presuponer aquélla como “correcta” para auto-legitimarse. La diferencia, no obstante, se impone: no se trata aquí de una circularidad hermenéutica sino de una estructura formal que incluye al infinito actual entre sus componentes, no es un simple diferimiento de la significación sino, más bien, una afirmación axiomática de existencia.
En Spinoza hay al menos una «realidad» que sostiene a las demás realidades en un conjunto articulado aunque no necesariamente articulable, es lo que se cifra con la palabra «indeterminación» . Veremos el trazado (topo)lógico de esta repetición con diferencia producirse bajo otros términos en Lacan y también en el pasaje que hace Badiou desde el planteo estructuralista al post-estructuralista. Diremos más, es la lógica aporética que circula en todo (re)comienzo, en el orden los principios básicos y los conceptos fundamentales. Dice Vidal Peña, refiriéndose al comienzo de Spinoza: “Al preguntarse por el concepto fundamental, la respuesta tiene la apariencia de un concepto más entre los bien formados (respetándose así el orden geométrico), pero, en realidad, ese concepto no delimita nada; no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula, pues la determinación no la afecta. La definición de Dios lo desdibuja.”(idem)
Resulta interesante para nuestra lectura, remarcar que ese concepto bien formado “no delimita nada”, es decir nada sustancial, nada con mayúsculas; también podríamos decir incluso “la nada misma”, la formalidad dicha y aceptada en su máxima expresión: el vacío. Pareciera que la definición de «sustancia» que da Spinoza termina (o, más bien, empieza) operando una desustancialización radical del concepto, al no presuponer nada sino más bien afirmar una existencia. Me recuerda a lo que dice Badiou sobre Cantor, quien al dar su definición abstracta de conjunto, recurriendo a un viejo filosofema, lo termina destruyendo: «Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento». Dice Badiou, “Se puede afirmar, sin exagerar, que Cantor anudaba en esta definición todos los conceptos que la teoría de conjuntos, por otra parte, descomponía: el de todo, el de objeto, el de distinción, el de intuición.” (Badiou, 1999: 51) Reencontramos en la lectura badiouiana de Cantor lo que señala Vidal Peña respecto de Spinoza: la crítica a una totalidad racional cerrada sobre sí misma “Dios no puede ser un todo, porque la infinitud absoluta nunca puede serlo” (cf. 32). Así es que la metafísica se auto-limita desde su misma interioridad al formular el concepto de manera recursiva, como una pluralidad infinita e indeterminada de modos singulares de circunscribirlo.
Y no es vano recordar aquí a Cantor y su teoría de conjuntos, puesto que en la forma axiomática formulada posteriormente por Zermelo y Fraenkel también se jugarán dos definiciones existenciales axiomáticas: el vacío y el infinito. Pareciera que estos dos términos, como las dos caras de una banda de Moebius, se solicitaran mutuamente en todo pensamiento ontológico, en todo comienzo radical, al no poder ser simplemente derivados de otros.
En este sentido, podemos decir que Dios e infinito son dos nombres de lo mismo. Dios es un nombre cierto (como Ø); infinito, en cambio, un nombre indeterminado. Veremos más adelante el peligro del cierre que se cierne bajo una homonimia, cuando un solo término (nombre) pretende cifrar el Todo.

Althusser, por su parte, también menciona la circularidad que entraña el intento de discernir la especificidad del objeto de la filosofía marxista en las obras económicas de Marx (El Capital).

"Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus Obras de la Ruptura y de la Maduración; esperamos del trabajo teórico de estos principios aplicados a El capital, su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que el afinamiento de su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda “producción” de conocimiento lo implica en su proceso." (Althusser, 2006 [1967]: 82)

Al modo del circulo hermenéutico, ahora este ‘círculo de la producción’ busca hacer explícitos los principios subyacentes de la filosofía marxista partiendo de algunos ya esbozados por Marx de modo no sistemático, a fin de aplicarlos a la lectura misma de El capital y así “desarrollarlos”, “enriquecerlos”, “afinarlos” (la hermenéutica diría “ampliarlos”).
Retomaré el análisis que hace Badiou de algunas de estas categorías althusserianas más adelante, al mostrar cómo se desplaza la circularidad de esta problemática y habilita un cambio de terreno teórico.
Quisiera señalar antes, en una breve digresión, que, con el recurso de las matemáticas (y no sólo de la lógica), se nos abre otra vía para pensar la naturaleza circular de los conceptos fundamentales en las elaboraciones filosóficas.
Podemos decir que hay, a grandes rasgos, dos corrientes de pensamiento cuyas recurrentes (re)formulaciones difieren en su modo de tratar la ineludible circularidad de los conceptos: (1) la hermenéutica/fenomeonológica, que, como señalábamos al principio, procede por ampliaciones continuas de los círculos de sentido organizándolos en una especie de dispersión concéntrica con vista en un centro y una serie de horizontes que, idealmente, se fusionan; (2) la lógica/axiomática, que procede por encadenamiento de los círculos y reducción de sentido, ligándolos entre sí uno-a-uno de manera necesaria: antecedente/consecuente, emulando así la articulación de una cadena cuyos eslabones serían los mismos conceptos. La tercera forma de pensar la articulación de los círculos, como componentes del concepto, es la que ofrece el nudo borromeo , donde el enlace es uno-a-tres y cada uno de los círculos es necesario para sostener el conjunto: si uno cualquiera se corta todo se disuelve. Esta modalidad de adjunción mutuamente solidaria entre los componentes del entramado nodal admite la adjunción de infinitos términos aunque el mínimo necesario sea tres. Aquí puede jugarse, localmente, tanto el encadenamiento (simbólico) como la ampliación de sentido (imaginario), el punto clave de la diferencia es la interrupción entre los círculos (lo real) y la remitencia a los otros registros co-implicados en el nudo; esto es la triplicidad irreductible inherente al mismo. La idea de interrupción local hace al anudamiento del conjunto, escinde y abre el círculo de su cierre tautológico, pero no lo deja simplemente abierto a la pura dispersión ni lo remite a un centro.

Ahora pasemos a mostrar cómo se expresa la paradoja del (re)comienzo en el caso de Badiou.


III

El término a doble función
El acontecimiento es un múltiple que se auto-pertenece, afirmará Badiou, no se trata simplemente de una reflexión cerrada sobre sí misma ni de una totalidad, sino de una relación elemental de pertenencia cuyos términos indefinidos deberán plantearse cada vez, infinitamente.
Mi hipótesis es que tal paradoja, aparente debilidad del decir, se presenta en todo comienzo radical (que es, por otra parte, un re-comienzo); su potencia efectiva reside en lo que permite desplegar a partir de allí y no en lo dicho a priori (postulado o axioma); de allí también que la contradicción sólo aparezca como tal bajo la consideración de los términos lógicos dados, es decir, reduciendo lo afirmado al universo lógico-discursivo conocido en vez de ligarlo a lo indiscernible que entraña la apertura o la (im)posibilidad.

Dice Badiou:
"El problema fundamental de todo estructuralismo es el término a doble función que determina la pertenencia de los restantes términos a la estructura, término que a su vez se halla excluido por la operación específica que lo hace figurar bajo las especies de su representante [lieu-tenant], para retomar un concepto de Lacan. El gran mérito de Lévi-Strauss es haber reconocido la verdadera importancia de esta cuestión, aunque fuera bajo la forma del significante-cero (Levi-Strauss, 1950: XLVII). Se trata de una localización del lugar ocupado por el término que indica la exclusión específica, la carencia pertinente, o sea la determinación o ‘estructuralidad’ de la estructura." (Badiou: 285, nota)

En realidad Lacan dice que no existe tal «símbolo» cero. Es decir que no se puede identificar o fijar rígidamente el término excluido, el que falta, porque se trataría más bien de una operación (una nominación). Podríamos decir entonces que, a la inversa, es la operación misma la que cifra su ausencia (o su presencia imposible) y no la que lo excluye como si fuera sustancialmente “algo”. Naturaleza, realidad, sustancia, etc., nombran la imposibilidad de un cierre absoluto o de una totalidad determinada. Por ello Lacan da la definición del matema S(A/) “Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de ese significante, todos los otros no representarían nada. […]Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado”. (Lacan, 2002 [1966]: 799)
Lo que pone de manifiesto este problema, el de inscribir lo que no tiene presencia, no es otra cosa que circunscribir cómo se produce la transmisión del saber cuando se asume radicalmente su incompletitud esencial y su falta de fundamentos últimos.
Volveré sobre este punto al final.

Badiou en El (re) comienzo del materialismo dialéctico sigue la distinción althusseriana clásica entre práctica económica determinante y dominante, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, ciencia e ideología, tratando de elucidar así la compleja lógica de estas diferenciaciones impuras (no-distributivas). Las distintas prácticas (políticas, ideológicas, económicas, teóricas) se articulan entre sí en una unidad compleja; de este modo se convierten en «instancias». Cada una de las prácticas puede a su vez conformarse coyunturalmente en una instancia dominante:

"Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localización fija el punto-de-partida del análisis racional del todo." (Badiou, 1967: 24)

A partir de la variaciones coyunturales se determina el mecanismo invariante de producción del efecto de coyuntura, a esto le llama determinación: “Se notará que la determinación se define exhaustivamente por su efecto: el cambio de coyuntura, él mismo identificable con el desplazamiento de dominante.” Es decir que la determinación es la ley de desplazamiento de la dominante, mientras que la dominación es la función jerarquizante de las eficacias de un tipo coyuntural dado. Entonces puede suceder que un término venga a realizar

"…dos funciones: la función de instancia, que lo relaciona con el todo jerárquicamente estructurado; la función de práctica determinante, que se ejerce justamente, en la historia real, en las permutaciones del primer papel entre la economía, la política y la teoría, etc. (RTM, 177), resumiendo en el desplazamiento de la dominante y la fijación de la coyuntura. Una práctica semejante, como la naturaleza spionozista, sería a la vez estructurante y estructurada. Estaría colocada dentro del sistema de lugares que determina. En tanto que determinante permanecería sin embargo “invisible”, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada." (Badiou, 1967: 26)

Aquí encontramos formulada la segunda gran tesis del materialismo dialéctico (la primera era que existía “un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada con dominante”): “existe una práctica determinante, y esta es la práctica económica.” Sin embargo, como hemos visto, la naturaleza spinozista cumple esta “doble función” de una manera mucho más amplia: por un lado, el concepto formalmente bien definido, y por otro, la indeterminación infinita de sus atributos innombrados.
La idea principal que orientaba las indagaciones althusserianas, era cómo evitar el determinismo economicista para el cual la instancia económica era siempre dominante. La complejización del asunto efectuada a partir de estas ingeniosas elaboraciones conceptuales no podía evitar, pese a los matices logrados, que la economía resultara ser la “determinante en última instancia” de los procesos sociales. El problema, como bien dice Badiou en la nota antes citada, es el término a doble función: pues es aquello explicado y que a su vez permite la explicación. Es decir, objeto e instrumento de investigación.
Se va a buscar allí, en la historia económica por ejemplo, lo que ya se presuponía encontrar: la economía como determinante de los procesos sociales, según lo postula el materialismo histórico. Por supuesto, esto no es tan simple ni tampoco es en vano, en dicho movimiento de torsión conceptual se vuelven inteligibles múltiples procesos que desde otras perspectivas o bien permanecían oscuros o bien simplemente no eran reconocidos como tales. No obstante, el problema aquí es el cierre que “en última instancia” una perspectiva estructuralista de este tipo plantea. «Economía» como palabra clave de la inteligibilidad de lo social aparece duplicada. Dicha homonimia entre el término explicado y el que permite la explicación determina un principio y un final claramente determinados en la secuencia de pensamiento. Y no obstante, este problema, como dirá Badiou en aquélla época, estaba lejos de encontrarse resuelto, pues sólo era posible indicarlo. “Y esta indicación –decía- sin duda deberá tomar la forma inesperada de una lectura de Spinoza…” (cf. p. 27)

Sin embargo, además de su lectura de Spinoza –o quizás a consecuencia de ella–, Badiou hará algo más: postulará su propio sistema filosófico, basado en un complejo y heterogéneo ordenamiento discursivo que incluirá tanto a las matemáticas y al psicoanálisis como al arte, la política y el amor.
Por lo tanto, para abrir la cuestión (de la “configuración estructural del hombre”) a mayores y más ricas complejizaciones conceptuales, y para entender los procesos político-sociales en su multiplicidad indeterminada, habrá que sostener la imposibilidad de sutura, o cierre último, que intenta fijarse históricamente en la identificación de estos dos extremos señalados (principio y final) bajo una homonimia. Esta es precisamente la función de lo innombrable, instancia vacía y operante que nos permite (más acá de cualquier trascendentalismo) proponer nuevos nombres, conceptos y lógicas para abordar la complejidad indeterminada de lo real.
La imposibilidad última de cerrar un sistema entre dos términos equivalentes es, justamente, lo real en sentido lacaniano; apertura que nos permite continuar inventando (interpretando) y asimismo viviendo.
El concepto en esta estructura abierta es necesariamente incompleto, y no porque le falte algo específico sino porque ocupa el lugar de borde, límite o frontera entre órdenes heterogéneos (i.e. psiquis/soma, individuo/sociedad, ser/acontecimiento). El concepto, por tanto, tiene una doble función que cumple en distinta forma: se cierra por un lado y se abre por otro, presenta un nombre y un ámbito innombrado. El error de un sistema conceptual se produce cuando tal duplicidad heterogénea aparece cerrada bajo una homonimia (i.e. el «trabajo» como «fuerza» y «mercancía» en el sistema capitalista). El concepto pensado en su heterogeneidad constitutiva tiene doble faz: el cierre axiomático y la apertura infinita.

Para finalizar retomaré el problema de la transmisión y la deuda simbólica que señala toda apertura hacia la tradición de pensamiento.


IV

La herencia estructuralista y la cuestión del sujeto

Si bien el problema del término a “doble función” Badiou lo había circunscrito tempranamente al interior de las elaboraciones teóricas althusserianas, tal como señala de Ípola en su reciente libro Althusser, el infinito adiós este problema ya había sido abordado antes, aunque no profundizado, por Levi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss (algo que Badiou refiere). Así, para de Ípola “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Levi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad” (de Ípola, 2007: 107) El punto clave a señalar, como he intentado explicitar antes, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide –como insiste de Ípola– sino que se trata del “síntoma por excelencia”. Afirmo que es lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta elaborar algo. La problemática abierta por el término a doble función (el S(A/) en Lacan, la falla estructural, la diferencia óntico-ontológica, etc.) nos reenvía de manera recurrente a la cuestión del sujeto y a la problemática abierta de la causalidad estructural. Por eso mismo, aunque Levi-Strauss lo haya planteado –al término a doble función– como significante cero y plus de significación (maná, orenda, etc.) y Badiou luego en términos marxistas-althusserianos como práctica económica determinante/dominante, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura. Y es en ese sentido que allí no puede haber sujeto (sólo sujeción), salvo que se retorne a la metafísica al presuponer uno excluido, flotante, trascendental, etc. Para que el concepto de sujeto aparezca (emerja) desprendido de cualquier idea de sustancia es necesario en cambio desnaturalizar la forma en que se presenta recurrentemente la falla estructural, abrir el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente por el término a doble función.
Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones, invenciones contingentes de lo real producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico. Nos volvemos a encontrar aquí con Spinoza: “cuánto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Proposición XXIV de la Parte V). Claro, pero esto es así sólo si pensamos que Dios, o sustancia, no dice nada determinado. Esta cita la toma Vidal Peña justamente para mostrar que no hay contradicción alguna, al menos en un racionalismo abierto y creativo, entre la infinitud indeterminada de Dios y los modos singulares a conocer.
Es por esta razón, según mi opinión, que Badiou va a salir del estrecho universo discursivo circunscrito por la relación entre marxismo y ciencia para proponer, por un lado, a las matemáticas post-cantorianas como el discurso más consistente respecto del ser-en-tanto-ser (al afirmar axiomáticamente la imposibilidad de auto-pertenencia de lo múltiple); y, por otro lado, que la temporalidad acontecimental se manifiesta en otros ámbitos discursivos tales como el arte, la política innovadora, las ciencias y el amor, donde la emergencia de sujetos (individuales, mixtos o colectivos), en la contingencia efectiva de sus intervenciones singulares, tiene lugar –más que el lugar mismo (o estructura). Entre estos distintos dispositivos discursivos el filósofo circula y articula conceptos para pensar ‘conjuntamente’ sus condiciones, es decir, para pensar los múltiples modos de dar cuenta de las dislocaciones estructurales. No existe una única forma de sujeto que deba ser deducida en la diversidad de situaciones, al contrario, se trata de seguir las lógicas singulares de su articulación efectiva (subjetivación) en cada acto inventivo de nominación supernumeraria.

Entonces, y para concluir, podemos decir que no se trata simplemente como sugiere de Ípola que uno se olvide –Badiou o cualquier otro– y por tanto quede en deuda (no reconocida) con aquél autor que nos permitió leer por vez primera la no coincidencia de la estructura consigo misma (cualquiera ésta sea), junto a los modos contingentes de resolver tal disyunción (evocando así la deuda con el padre de la horda primitiva); sino que es necesario olvidar –parafraseando a Marx– los términos primitivos a fin de no quedar fijado ante la constatación estática de tal procedimiento, para luego recordar en la circulación por diferentes ámbitos discursivos que toda solución propuesta, toda elaboración del impasse, es contingente y vale por sí misma en tanto se percate de ello, lo asuma, y no se auto-proponga como la “solución definitiva” (ya sabemos de los desastres a qué conducen estas soluciones). La deuda simbólica podría así remitirse no sólo a Levi-Strauss, Althusser o Lacan sino quizás, y antes que todos ellos, a Spinoza, junto a algunos otros que permanecerán aquí, por ahora, innombrados.

Bibliografía
Althusser, L.; Balibar, E. Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006 [1967]
Badiou, A.- Althusser, L. “Materialismo histórico y materialismo dialéctico” en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba, 1972.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós, siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Heidegger, M., (1997), El Ser y el Tiempo, México: FCE.
Lacan, J. (2003) Escritos 1 y 2. Buenos Aires: Siglo XXI.
Spinoza, B., Ética, Alianza editorial, Madrid, 2006.

Contra-dicciones

Si dijera "me contradigo todo el tiempo" quizás ustedes pensarían que pienso hay uno solo, "tiempo" digo. Pero no. No lo pienso en absoluto, más bien hay múltiples tiempos ergo: dichos de un modo u otros (de varios modos), por aquí y por allá. A veces los tiempos convergen y anudan, a veces divergen y confabulan.

Hay un matemático y psicoanalista llamado Vappereau que retoma algo dicho por Freud para darle una vuelta más: la cuestión de la negación como índice de verdad del deseo-sujeto. Lo cual me va a servir en parte para sostener lo que digo.

Freud nos contaba sobre un analizante que, al relatar su sueño en torno a una mujer, se adelantaba a la interpretación que suponía le haría Freud de la siguiente manera: "yo sé que usted va a decir que es mi madre, pero no es mi madre". El esquema más simple de razonamiento psicoanalítico sería "Bueno, si el tipo lo niega a nivel consciente es porque lo admite (implica) inconscientemente".

Sin embargo Vappereau efectúa una torsión interesante del esquemita. En realidad, dice, si el sujeto expresa su deseo inconsciente en la frase antedicha no es que lo podría hacer explícita (es mi madre) en lugar de implícitamente (digo que no porque es), sino que se sirve de la suposición anticipada del Otro (Freud) a fin de evitar la contradicción. No es tan simple como "hacer consciente lo inconsciente". Pues en verdad (la verdad del deseo), por decirlo de alguna forma, se trata de su madre (el deseo pasa por ahí) pero no es su madre (el deseo no es del objeto-madre sino de su "deseo"). Como esto es contradictorio, el sujeto necesita decir que es el Otro, o sea Freud, el que va a suponer y sostener simultáneamente una parte de la frase escandida que articula su deseo. Pero en definitiva ni es ni no es "eso" (o "eso" es y no es), sólo pasa por ahí en su constitución.

Lo increíble es que más allá de estas estrategias discursivas para evitar la contradicción (tan exigente es el proceso secundario que ni nos damos cuenta), se puedan escribir otras formulaciones apelando, por ejemplo, a una modificación de la lógica clásica tal como hace Vappereau (y antes Lacan con Aristóteles).

Como mi deseo no pasa por la lógica clásica, quizás les cuente luego hacia dónde deriva la cosa: mi caso (apenas una inversión de letras). Mis puntos de fuga se escriben suponiendo "ustedes" tan inverosímiles... que si existieran en verdad sabrían soportar las frases escandidas que llaman contradicciones y a veces escrituras. (Luego me encontré con Barthes: "¿quién sería capaz de soportar la contradicción sin verguenza?")

Danza de interrupciones

Ayer experimenté las dificultades de la explicación, gracias a un otro que se animaba a exponer-se, que se suscitan cuando se trata un tema muy espinoso (que es asunto de sujeto siempre, no hay duda). Por eso, pensando al respecto me encontré con algo que ya había escrito para tratar de entender la dificultad que se presenta al momento de decir, cuando en verdad se desea decir. Aquí les va.


Hay una materialidad propia del nudo. Las interrupciones no son meramente negativas, en efecto, hay que poder pensar (en) este lenguaje heterotópico. Así, cuando alguien está hablando en una lengua cualquiera, por ejemplo, y es interrumpido de manera abrupta, luego del accidente ― o acontecimiento, según se decida ― podrá seguir haciéndolo, o no, lo cual dependerá en primera instancia del dominio de la lengua y en segundo término del dominio del tema; pero antes que nada del deseo. Hay que prestar mucha atención (aunque “flotante”, diría Freud) a los modos de recomenzar.

En cualquier caso se trata de retomar, de continuar luego de un corte, escansión o interrupción imprevista. Incluso podríamos imaginar, en nuestro ejemplo, que es el mismo sujeto hablante el que se auto-interrumpe, sin saber o a sabiendas, ante la sorpresiva derivación de un dicho: una significación nueva, una homofonía, un lapsus, etc. Quizás allí esté la diferencia entre el modo de comunicarse del ser humano y el de los animales (reino que no exceptúa a los mismos humanos, sobre todo en algunos casos más que en otros): en esta posibilidad de interrumpirse y reanudar, variando las derivaciones, retomando desde otro punto, acentuando tal expresión, etc.

Siempre me ha llamado la atención, en tal sentido, esa extraña capacidad que demuestran algunos enseñantes, sobre todo de actividades que implican ostensiblemente el cuerpo (teatro, danza, artes marciales), cuando explican algún movimiento o expresión al mismo tiempo que lo hacen, y pueden volver hacia atrás, repetirlo, hacerlo más lento o más rápido, acentuar tal inflexión o modificarla. Por supuesto, uno se ― consuela ― dice “lo han incorporado”, han asimilado el movimiento hasta el punto de poder hacerlo automáticamente, pues no hacemos otra cosa cuando aprendemos a andar en bicicleta, por ejemplo. Pero justamente el punto que quiero señalar es la falta de automatismo, demostrada por la variación en el cambio de velocidad o de secuencia, la posibilidad creativa de retomar el mismo movimiento desde distintos puntos, o, a la inversa, distintos movimientos del mismo punto.

Creo que esto abre perspectivas más que interesantes para pensar el “dominio” no ya como el despliegue de una seguridad absoluta o de un control total sobre el movimiento sino, por el contrario, como esta facultad flexible de soportar una interrupción imprevista (por una idea, una duda, un giro) e incluso de aprovecharla para mostrar otra variación posible, o para tener en cuenta las temporalidades de los otros y sus modos singulares de aprehender el movimiento (conceptual o expresivo). El dominio de una técnica pensado así, en su conjunto, como una suerte de danza de interrupciones en lugar de un automatismo ciego y rígido.

Por otra parte, pensar a partir de allí la idea de comunicación no sólo como mensaje en bruto a decodificar, como proposición determinada, sino como el efecto mismo de interrupción e intervalo (espaciamiento), de inscripción, donde el modo de retomar, en su variación libre, sea significativo.

Entonces, cuanto más variadas sean las interrupciones y los modos de reanudamiento, cuanto más diversa sea (la trama) la multiplicidad de términos y de registros que participen del despliegue, tanto mejor.

Sin embargo, hay también una economía irreductible puesta en juego, pues no es tan simple la ecuación al modo de “más es mejor”; lo importante aquí es la heterogeneidad de los registros discursivos implicados y el modo alternado en el que se suceden las interrupciones, de manera tal que el dominio resulte del conjunto de variaciones y no de una sola (en) dominante. Con esto quiero decir que lo que comunica efectivamente, a veces, cuando acontece, es inasible no por místico o inefable sino por el hecho (factum) que no se trata de algo positivo, claro y distinto, sin ser por eso meramente caótico; es más bien un ensamblaje intercalado de registros donde los mismos cortes y puntuaciones tienen un valor singular, apreciable retroactivamente.

Así, la interrupción no sólo acota el narcisismo cerrado (o la tautología) del Yo o del sujeto intencional conciente, que ya tiene todo programado de antemano y solo le resta desplegarlo, por lo que cualquier interrupción es considerada inoportuna; también acota cualquier dominio de una estructura sin sujeto que fijaría las posiciones y las funciones de forma rígidamente determinada, sin tener en cuenta la contingencia más que como un mal necesario, en el mejor de los casos. Por el contrario, es en la variación de registros discursivos, o de la experiencia, donde se encuentra y se pierde el sujeto evanescente de la enunciación, que retoma la expresión, se interrumpe y vuelve sobre sus dichos y los de otros para retomarlos desde otros ángulos, desde otros pliegues.

La heterogeneidad puede, sobre todo, incluir distintos registros discursivos, por ejemplo: matemática, arte, política, religión, psicoanálisis, amor, filosofía, etc. Es una forma de entender la alteridad de manera alter(n)ada y no meramente idealizada o fija, así no es posible anticipar en qué parte un discurso puede interrumpir a otro y producir allí un nuevo concepto (o torsión conceptual). Y en ese sentido específico nuestra práctica discursiva es materialista, pues apuesta al cruce y al anudamiento.

De esta manera, aunque no haya metalenguaje ni esfera trascendental, hay mutuas contaminaciones y entrelazamientos entre discursos (estratificaciones discursivas locales, torsiones de lenguaje, pliegues) y cada uno de ellos puede hacer de exterior constitutivo relativo al otro; pero esta es una función de alternancia que no sale del orden de lo discursivo (como hemos visto el nudo borromeo nos permite pensar esta estructura: http://fragmentosdeescritura.blogspot.com/search/label/Nudo).

La temporalización heterogénea del concepto filosófico puede ser pensada, así, evitando tanto la remisión a una apertura hermenéutica indefinida (la promesa) como el cierre tautológico formal (el saber absoluto). El movimiento pulsional de apertura y cierre se materializa en las distintas interrupciones y suplementaciones interdiscursivas efectivas. Sostengo por lo tanto que el concepto de sujeto es el emergente resultante de estos cruces y no un sustrato fijo o un espacio trascendental vacío.

Por esta razón, tanto el sujeto dividido (sujet barré) del psicoanálisis como el sujeto “efecto de des-estructura” propuesto por Alain Badiou, configuran el punto clave que considero importante indagar en su misma efectividad, evitando tanto el tópico de la conciencia sartreana (fenomenológica) como la mera posición estructural impersonal (estructuralista). Por eso no hay mero subjetivismo de la invención vs estructura formal de producción; el sujeto es más bien el punto distópico de tensión y resolución parcial entre estructura (ley) y suplemento azaroso (lo real); por eso mismo no es uno sino múltiple y requiere de diversos operadores conceptuales para circunscribirlo en cada situación: matemas, poemas, intervenciones performativas, nominaciones suplementarias, etc. Mi propuesta para abordar el concepto de sujeto de manera descentrada y subversiva es el nudo borromeo, en tanto producción de enlaces alternados entre distintos registros y niveles discursivos. Un modo entre otros.

Sobre el amor imposible

Este texto me ha dejado pensando. Quizás tarde una eternidad en elaborarlo pero sospecho incluso que lo he comprendido en un instante -de peligro.

¿Una nueva suavidad?

por Suely Rolnik

(Micropolítica. Cartografías del deseo. Félix Guattari-Suely Rolnik. Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006)

¿El amor se vuelve imposible?

Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales. En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo, nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo —cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, en pura emoción de mundo—, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente. Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.

En el primer caso, Penélope y Ulises —supervivientes del naufragio de la familia— encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita simbiosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo —humanos o no— con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mismos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.

Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducirse del tejido, la imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.

Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.

Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y propagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente —y, en tanto tal, pasajero— accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia». Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) —condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pérdida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó…», en cada vuelta tuya, sabré de nuevo… y de nuevo… y de nuevo… que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises —cultivo de la simbiosis— Penélope garantiza su espejo.

Para Ulises la evidencia de la desterritorialización —objeto de su pánico— está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y propagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia». En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) —condición de existencia de los Ulises.

Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti…», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie…», «me duermo pensando en ti… y amanezco pensando en ti…», «yo sé que voy a amarte toda mi vida…» Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuelvo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno —configuración de la simbiosis— en el que Ulises garantiza su espejo.

Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», —todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer. La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de existencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se desterritorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.

El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises… Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: —pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto —y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la mañana, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.

Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises controla el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir. Penélope y Ulises somos todos —con diferentes matices en cada momento. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al partir —varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hombre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero. Pero un día, el Ulises —presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres— sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes. Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta —humano o no— ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofocante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe. Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.

En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe. Hay cierta amargura en todo eso. Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y morimos de sida.

Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis —la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.

Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterritorialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor. ¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.

Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o siendo como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la desterritorialización por un deseo de absoluto. Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido librarnos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucrarnos —como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido librarnos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.

Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias —el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización— sintonizamos (por una cuestión de supervivencia… y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas.

Entramos en el cine y en una ciudad del futuro —no tan distante—, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner. En él somos presentados a los «replicantes »: clones programados para colonizar el espacio. Perfectas réplicas humanas. No sólo están equipados para producir réplicas emocionales (eso no interfiere en su libre circulación por los planetas, indispensable para el cumplimiento de su tarea). Son réplicas pero de las máquinas célibes, en su máxima perfección. Pero las cosas no son tan fáciles para ellos: cuando está a punto de expirar su plazo de existencia, se rebelan. Replican. En el comienzo de la película, acaban de volver a la Tierra, justamente para subvertir su destino. Quieren abandonar su condición de desalmados: presentan ya esas franjas de frecuencia con las cuales el hombre, su creador, se negó deliberadamente a equipararlos. Atacan la empresa de su creador: quieren vivir. Pero la vida ya no puede ser para ellos —su destino es fatal. Su revuelta sólo será exitosa si contaminan a los humanos. Deckard, un casi no-hombre —ser hombre, dicen en la película, es ser perseguido (man) o perseguidor (policeman) y Deckard no es ni lo uno ni lo otro—, será el escogido. Por los hombres, para eliminar los replicantes. Por los replicantes, para ser contaminado con el recién-descubierto potencial de compromiso y generosidad, con el coraje que ese potencial requiere para expandirse. Roy, jefe de la banda de replicantes, en medio de una lucha a vida o muerte con Deckard, lo salva, lo contamina y muere. Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana, se salvan. Apasionados y amorosos, parten juntos y la película termina. Nos quedamos con la esperanza —tal vez ingenua— de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas.

¿Otro mito?

Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto. Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hombre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo —proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo. Nos quedamos imaginando un más allá del hombre (humano y/o deshumano), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia.

Un más allá del espejo, donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna.

Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel agarrado de un Ulises, ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.

¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La primera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes —tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuentro.La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuentros, se construyan territorios. (Máquinas célibes, lo que no sabíamos es que sin territorio alguno, la vida, desarticulada, mengua). Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor. Pero, por ahora, poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor.

Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corremos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fuimos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante.

En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquello todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes… y un poco nada más de aquello todo. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.

Muertos vivos

Hace rato me ronda una idea, pensé dejarla pasar pero insiste; ha de ser su naturaleza espectral. Me explico. Parece que hay muertos vivos entre nosotros, ya lo sospechaba desde hace algún tiempo (à la George Romero): gente que ocupa lugares y hace como si hiciera, como si viviera, pero ya no vive, ya no piensa, ya no escucha. Lo trágico de esta historia de muertos en vida, es que se ve a la par, por aquí y por allá, por doquier, a otra gente que renace y se esfuerza, además, por ser reconocida en este mundo (como siempre: la historia continúa), y que paradójicamente lo hace, o intenta al menos, a partir de los semimuertos; gente que espera sus palabras, que en ellos las deposita y que aún espera de ellos alguna devolución, alguna gracia digamos. Pero estos muertos vivos de los que hablo ni siquiera tienen respeto por los muertos en serio (y en serie), por los caídos en todos los movimientos y luchas que aspiraron a más y mejor vida aunque terminaran fatalmente en la muerte; los oigo decir por ahí cosas como: "ah, si dijera lo que pienso sobre las revoluciones..." ¡Pues que digan de una buena vez esos imbéciles! Así es, mastican cerebros y cuando, llegado el caso, se animan a decir algo de lo que en realidad piensan, es toda defección / pura reacción, y los que esperan de ellos oír un canto mágico / un palabra sagrada no saben ni siquiera qué responder, cómo justificar su puerilidad, atónitos se quedan y hacen malabares increíbles para encontrarle algún sentido, alguna vuelta, a lo que no es más que un gorjeo cadavérico en sus últimos estertores decrépitos. Y siguen ocupando lugares, simbólicos e imaginarios, y siguen siendo convocados. ¿Será que a falta de duelo por nuestros muertos sobreinvestimos melancólicamente a los próximos en la fila, aunque nada hayan hecho para merecerlo? ¿O tendremos que pensar cínicamente que hay un uso productivo de los cadáveres, un uso simbólico, un "servirse de ellos"?

Hacia un materialismo del encuentro

1. El encuentro no puede ser previsto ni mucho menos prescrito, acaece o no. Por ello, antes que todo hay que respetar las singularidades, sus modos, sus tiempos y procesos.
2. Las singularidades pueden ser a la vez universales, si logran evitar el particularismo tanto como el universalismo abstracto. Es decir, si pueden producir, en efecto, una sustracción de la lógica diferencial de las particularidades, y abren así, a conexiones equivalenciales imprevistas con otras singularidades; si se desmarcan de todo rasgo unívoco para remitir en cambio a lo genérico, esto es, a lo cualquiera.
3. En el espacio social se pueden configurar diversas singularidades que procedan de tal modo: prácticas artísticas, movimientos políticos, elaboraciones científicas, juegos amorosos. Cada singularidad produce subjetividades y a la par puede producir cruces imprevistos con otras, si no es determinada férreamente por su propia particularidad cerrada; pero, por otra parte, nada garantiza que tal cruce impropio se produzca efectivamente. No hay necesidad ‘determinante’ ni 'en última instancia', por lo tanto no hay que pretender subsumir, coordinar u ordenar las distintas lógicas de producción.
4. En todo caso, para facilitar el encuentro contingente, hay que trabajar sobre la des-marcación de rasgos particulares que remiten a un universal abstracto y enfatizar la elaboración de una singularidad extrema, abierta a la indeterminación de sus modos posibles, pues de esa parte genérica puede advenir el encuentro con otras.
5. Un ejemplo: supongamos que un sujeto x se inscribe en un modo de producción teórico F. Entonces, para atenerse a los principios del materialismo aleatorio aquí propuesto, deberá producir conceptos que no respondan a la lógica de las diferencias particulares, empezando por evitar la subdivisión disciplinar: hermenéutica, matemáticas, retórica, psicoanálisis, lingüística, filología, historia, etc.; al contrario, deberá más bien combinar en un recorrido no exhaustivo aunque imprevisto, según la lógica del encuentro, diversas materias a fin de modular el concepto propiamente dicho. En cambio, si dicho sujeto x se dedica a reproducir y sostener su ‘círculo’ cerrado de especialista agregando (per via di porre) detalles y más detalles a sus referencias eruditas (i.e., organizando encuentros del tipo “Sócrates y quienes gustaban de él cuando miraba de soslayo”), entonces nada de un verdadero encuentro materialista será propiciado.
6. Luego, el azar determinará qué producción singular/universal se cruzará con otras, pero para ello el círculo debe ser escindido.

Violencia

"El carácter destructivo hace su trabajo y sólo evita el creador. Así como el que crea, busca para sí la soledad, tiene que rodearse constantemente el que destruye de gentes que atestigüen su eficiencia. El carácter destructivo es una señal. Así como un punto trigonométrico está expuesto por todos lados al viento, él está por todos lados expuesto a las habladurías. No tiene sentido protegerle en contra. El carácter destructivo no está interesado en absoluto en que se le entienda. Considera superficiales los empeños en esa dirección. En nada puede dañarle ser malentendido. Al contrario, lo provoca, al igual que lo provocaron los oráculos, instituciones destructivas del Estado. El más pequeño burgués de todos los fenómenos, el cotilleo, tiene lugar sólo porque las gentes no quieren ser malentendidas. El carácter destructivo deja que se le entienda mal; no favorece el cotilleo." (W. Benjamin)


¿Por qué hay violencia y no más bien nada? La violencia es ineludible, a veces quisiera reducírsela a un mínimo, a veces quisiera justificársela de manera convincente mediante argumentos históricos, políticos o trascendentales; poco importa, la violencia es irreductible. A veces se habla de poner límites, de la necesidad de límites que contengan a los otros, siempre otros, tanto de sí mismos como de nosotros. Lo que se pasa por alto así, lisa y llanamente, es que la violencia responde ya a ciertos límites; es la respuesta misma a los límites, operantes aunque invisibles para los que quieren imponer (nos) otros. Siempre hay límites y desde siempre hay ya violencia, cuyo producto resulta más bien del intento de justificar de alguna forma 'particular' la existencia de esos límites que nos conforman (que nos aburguesan). Pues no olvidemos que nuestra humanidad se teje de imposibilidades y arbitrariedades (leyes) que se constituyen sobre las primeras. La violencia responde a una rigurosa economía del goce (¡ay!), por ello para poder "parar" efectivamente ciertas formas de violencia habría que poder proponer antes una economía más amplia, infinitamente más abierta, más compleja y heterogénea que aquella otra que sintomatiza (mos) desde la confrontación e impotencia ante sus propios límites ('nuestros').W. Benjamin por ejemplo diferenciaba 'violencia mítica' de 'violencia mesiánica'. Una responde a la fundación de la ley y el derecho, por tanto a la excepción soberana de quien funda un orden y en el mismo movimiento se auto-excluye para darle consistencia (es necesaria una excepción que confirme la regla). Otra responde a la destrucción de cualquier norma o derecho, es sin medida, inconmensurable, ni mínima ni máxima, imprevista. Así, no se ve venir el corte: el agente que lo produce es certero como un samurai. Por un lado debe estar próximo, muy próximo, cerquísima debe estar, casi que quema; por otro lado debe venir y retornar de un afuera impensable, desde una distancia mayor que el máximo, frío, impersonal como una constelación. El movimiento violento del corte que definitivamente corta la violencia 'particularmente' violenta es por ello imprevisto; sólo así es posible detener la especulación, el cálculo, la legitimación, el sufrimiento de la espera (el martirio) y del merecimiento o no.
Para decirlo de forma positiva: quien afirma una tesis cualquiera la sostiene de nada, sin fundamentos de ningún tipo, ni saber enciclopédico, ni grandes nombres, sólo de su decir en acto; y quien evalúa, para estar a la altura de tal acontecimiento, sólo puede cortar efectivamente si se atiene a su propia falta, en remisión a la falta del Otro. Pocas veces sucede así en nuestras instituciones de violencia particularmente violenta. Lo lamentable es que siempre se terminen ensayando los motivos que explicarían semejante imbecilidad.

Sobre juguetes perdidos (fundamentos)

¿Por qué se busca en la Historia las razones del malestar actual? Hay una presuposición allí, en ese pretender remontarse hacia atrás, cada vez más atrás en el tiempo para develar las raíces del equívoco, de nuestra desgracia común, de la desidia presente. ¿Y si dijeramos abruptamente: el objeto perdido es lo que nunca se poseyó? Lo que nunca se tuvo, ni se (de) tiene, ni se detendrá, no se halla ni en el pasado ni en el futuro, ¿en la dislocación del presente, quizás? Quizás. Pues es lo que nos (con) mueve: la causa del deseo. Puede sonar antipático decir esto, pero quizás sea curativo; al menos eso pretende el psicoanálisis, por ejemplo.

De todas formas, hay que habilitar el trabajo de duelo y los incansables recorridos singulares que intentan retrazar (y retrasar) la pérdida inevitable, es decir, de encontrar la huella y seguirla hasta donde se corte. Pero, por otra parte, es indudable que el ámbito académico no ayuda mucho al "efecto de corte", pues (nos) es posible encontrar en él, siempre, el motivo incesante de la prolongación infinita de lo mismo: volvemos una y otra vez sobre "modernos" y "clásicos" para buscar los significados perdidos, ocultos u olvidados, para descifrar el enigma de la causa perdida, de la melancolía o el escépticismo presentes. Volvemos una y otra vez a interpretar y re-interpretar viejas citas, a reactualizar sus disputas interminables, etc. (y eso en el mejor de los casos, otros repiten sin saber); no está mal. Como si se supusiera una suerte de estructura arborescente (al modo de los árboles genealógicos) que se trata de remontar hacia atrás, cada vez más, para encontrar la raíz de todo este gran equívoco, esta disputa interminable, como si no se quisiera oir que (se) está en la estructura misma del significante, en la simple imposibilidad de significarse a sí mismo.

¿Por qué refugiarse entonces en la coartada de la tradición histórica, de los saberes establecidos? ¿Por qué no desplazar la mirada tan solo hacia el costado, hacia otros discursos y otros modos de pensamiento, hacia otras disciplinas y otras prácticas? ¿Por qué no construir el pensamiento sobre lo problemático actual desde la heterogeneidad disponible, en conjunto? ¿Por qué no atreverse a reconocer y atravesar la falta de dominio sobre otros ámbitos de saber, en lugar de ampararse en lo que más o menos se cree conocer y dominar? Como si se oscilara entre la super-especialización erudita y la intemperie absoluta (sobre 'eso' no se puede decir nada, ergo, mejor callar, etc). Como si todo se redujera a lenguaje, y pues, descompuesto éste ya nada sería pensable, o sólo tomando infinitas precauciones, o solo callando. Si no hay un fundamento último, ¿qué nos impide pensar en nombre propio, ensayar conceptos, jugar con otros dis-pares? Pareciera que aún detiene la ausencia de los grandes n(h)ombres: una suerte de fascinación estática (o nostálgica) sobre el vacío mismo de su ausencia. Nuestro legado no se ha-ya escrito; pues habría que empezar a hacerlo ¿no? El momento político, los nuevos conceptos que necesitamos, habría que empezar a construirlos entre nosotros, ¿o esperaremos acaso encontrarlos en alguna carta perdida à la del Barco -a la deriva o hundido en el fondo del mar (de la autocomplacencia)?