Estructura y tiempo del sujeto

Enigmas del origen y de la repetición. ¿Por qué lado de la estructura moëbiana, el eterno tren de la historia -que siempre se toma en marcha- pasa primero? ¿o lo hace por los dos a la vez? ¿Acaso se podría decir, como Marx, que la segunda vuelta retorna siempre en clave de farsa? En realidad hay un solo lado, aunque parezcan dos, pues (d)el uno se parte pero la apariencia dual es irreductible: el circuito real, el uno, se pierde y se encuentra intermitentemente; hay que captar el tiempo y su estructura. Por supuesto, estoy hablando del sujeto de la historia.

La palabra sujeto tiene dos derivas: i) la de la sujeción y el sometimiento, ii) la de la subjetivación y la elección. Es cierto también que el sujeto, en su deriva emancipadora, asume una relación de tensión especifica con el objeto que lo causa y divide: el otro lado irreductible, que no-lo-es.

Sin embargo, para mí pensar no es asunto sólo de términos, de palabras, ni siquiera de oponerlos/as a otros/as para que parezcan novedosos/as; el asunto, el sujeto siempre ha sido la red que nadie sabe, pues nadie domina: llamarle regla, episteme, lenguaje o juego de lenguaje puede parecer astuto, mentamos en cambio un juego que se juega en la pura potencia (de sí y de no) y cuyo acto inasible sólo se verifica en el mínimo efecto de-sentido, captado retroactivamente por quienes, a su vez, deseen jugar(se).

En fin, en tren de pluralizar seriamente el asunto, estamos tratando de dar un paso (en) más respecto al sujeto complejo que requiere nuestro tiempo, ya no condición de posibilidad/imposibilidad de los acontecimientos por venir, sino condición de com-posibilidad de sus múltiples vías (ya no/todavía no).

La falla del anudamiento político en Córdoba: implicancias teóricas, consecuencias prácticas.

     En primer lugar, no creo que haya en Córdoba algo así como una resistencia obcecada al modelo político-económico propuesto por el kirchnerismo, sino más bien una estricta duplicidad de factores operantes: por una parte, cierta dispersión, y por otra parte cierta astucia. La dispersión afecta sin duda alguna a los sectores políticos progresistas que, siendo afines al kirchnerismo, sin embargo no se identifican con el peronismo; y la astucia mueve precisamente al oportunismo delasotista que se sirve de los símbolos -y no sólo de los símbolos- más caros a aquélla tradición popular, a la par que del autonomismo cordobés, para llevar agua a su molino.

     Si analizamos por ejemplo la escasa cantidad de votos que sacó el FPV en las PASO, algo de esto se puede entrever fácilmente. Lo primero que quisiera señalar entonces, como una suerte de declaración de principios teórico-metodológicos, es que no hay una sola razón que determine un fenómeno político. Así como no basta, tampoco, con repetir la obviedad de que hay una multiplicidad de razones en juego. Pues se trata, en fin, de dar con el nudo complejo que sobretedermina la razón política. Junto a Foucault, supongo que nos constituimos simultáneamente en sujetos de un saber, un poder y un cuidado determinados, de cuya mutua imbricación resulta el nudo ontológico-político por el cual somos lo que somos, colectivamente.

     En Córdoba, lo que ha sucedido es que se ha operado una transferencia de poder efectiva hacia aquellos personajes que, sin ser demasiado respetados o valorados, no obstante han logrado reunir en su dispositivo político el nombre clave, las obras mínimas y el territorio común bajo un falso semblante: el retorno a cierto esencialismo “cordobesista” basado en la supuesta autonomía histórica de la provincia mediterránea. Digamos que se ha instaurado un sujeto supuesto al poder (autónomo) que se sirve, además, de dispositivos que no le pertenecen (algo que detectó en uno solo de sus aspectos la candidata del FPV Carolina Scotto: el famoso puente de Río IV construido con fondos de la nación que se atribuían De la Sota y Schiaretti de UPC, pero cuyo engaño persiste en los sectores populares que atribuyen muchos otros por transferencia directa: por ejemplo la AUPH) aprovechando cierta dispersión y diferencias internas en el FPV y sus aliados.

     En definitiva, pienso que en Córdoba falla el anudamiento sutil y delicado que debería darse entre las instancias prácticas del poder, del saber y del cuidado, encarnadas disociadamente por distintas instituciones y organizaciones sociales. Por lo tanto, sostengo que socavar de algún modo el dispositivo montado por UPC no puede pasar exclusivamente por mostrar el engaño, ahora desde un supuesto saber, sino por poner en evidencia los modos espurios de articulación entre el poder y el saber con el cuidado devenido mero control (i.e., el código de faltas, la vigilancia policial con helicópteros, etc.), a través de nuevos y efectivos anudamientos solidarios entre esos tres polos discursivos irreductibles. A la dispersión y tensiones internas no se las debe regular sólo con más poder (o saber o cuidado) sino, al mismo tiempo, con cuidado y con saber. Esa es la apuesta política eterna que se juega siempre contingentemente, también aquí en Córdoba: encontrar el tiempo único que nos constituye.

     Algunas cuestiones más (de índole general) respecto al tiempo, la lógica colectiva y la función de la crítica en este proceso político.

     Al gobierno nacional, cuyo emblema mayor ha sido quizás el despliegue de una temporalidad inesperada, le hace falta ahora aprehender una temporalidad múltiple, desfasada, heterogénea; no todo es anticipar, hay que ejercer el poder también por el lado del no hacer, la suspensión, para que otros hagan sus apuestas y, lógicamente, puedan a su turno errar. Resta evaluar, además, si es posible recrear de manera local, restringida, las condiciones del vacío necesario para que emerjan nuevos liderazgos -imprevistos, deseantes- cuya identidad desconocemos, en un proceso político ya afianzado que no requiere, por eso mismo, del desfondamiento social generalizado, como tampoco de continuidades empobrecedoras a fin de evitarlo a toda costa.

     El tiempo lógico puede orientar también -como sugiere Lacan- la lógica colectiva, cuando no se conoce a ciencia cierta la propia identidad o, lo que es lo mismo, cuando ella depende a su vez de las movidas de los otros. Si la estructura de la situación es tal que la identidad supuesta a los demás no me permite inferir con certeza la mía, esto es, se da una indecidibilidad radical donde lo simbólico muestra su falla, es necesario anticipar un nombre o color, suspender la significación (o comprensión) que implica para los otros y, luego de registrar sus cavilaciones, concluir acertadamente (este proceso se da en dos tiempos, como muestra el sofisma).

     Pero la falla epistémica de la cual emerge el sujeto del aserto no es suficiente, también deben estar en cuestión las instituciones políticas (demasiado inflexibles en el caso del sofisma de los prisioneros al que recurre Lacan), y los modos de cuidado que, obviamente, no pueden reducirse sólo a experiencias terapéuticas individuales o a cuestiones de competencias personales. Por eso invoco aquí a Foucault, para enriquecer la experiencia del sujeto lacaniano. Este entrecruzamiento, pienso, nos orientaría bastante en relación a los debates actuales respecto a la función de la crítica y al sujeto político complejo que exige nuestro tiempo.

     La función de la crítica es indispensable, pero hay que ejercerla en inmanencia, junto a otros, en una lógica colectiva que anticipa, suspende y concluye al menos dos veces cada vez (como en el ejemplo del link "tiempo lógico"). Donde, además, el saber queda supeditado al poder y al cuidado tanto como el poder y el cuidado, a su vez, quedan supeditados al saber. Con esto quiero decir que los elementos simbólicos con que realizar la critica de lo que somos, deben estar abiertos a su recomposición y recombinación incesantes con otros elementos que les son irreductibles. No se trata de una jerga especial ni de un saber populachero: no hay metalenguaje, por eso hay que confrontarse cada vez con las fallas recurrentes que se generan entre los elementos, polos o circuitos mencionados.

     La crítica deviene en cambio monstruo feroz cuando se ejerce desde lugares encumbrados del saber o de la moral desprendidos de cualquier poder real, y pretende dictarle a la realidad y a las cosas el curso que deberían tener. La patética ferocidad de la crítica, practicada de este modo absoluto y soberano, somete a sus sujetos (individuos, grupos, colectivos) a la más extrema subordinación, cuando no a la autodestrucción, creyéndose aquéllos en las máximas alturas o en los más profundos abismos según el momento identificatorio que prime respecto a su ideal. No dudo que el psicoanálisis, el arte o la militancia política puedan atenuar algunos síntomas de esta locura pulsional (o encaminarla), pero abordar su problema de raíz implica un cambio cultural de relevancia, cuyos esbozos aparecen a mi modo de ver -por citar un lugar reconocido- en el último Foucault (¿Qué es la Ilustración?, El coraje de la verdad, etc.). La verdadera soberanía sólo puede ejercerse luego de una radical destitución subjetiva que da lugar, así, a un sujeto complejo; operación que yo he llamado el anudamiento del sujeto.

Juego, sujeto, política

Me preguntan si hay filosofía del niño. No lo sé, quizás la haya en esos mismos términos, como la hay de la ciencia o de las religiones, o sea, en los términos compartimentados que mentan siempre los especialistas de alguna materia. Otra cosa sería interrogar los medios de los que nos servimos, los enunciados, acentuando en principio el doble sentido del genitivo "de": subjetivo/objetivo. Aunque, si tuviera que radicalizar la pregunta (lo cual, creo, es la función esencial del filósofo), diría que no hay más filosofía que la del infans (sin palabras); esto es, el amor por la sabiduría (filo-sofía) y no el discurso acerca de ella (logo-sofía) o, incluso, el amor por las meras palabras (filo-logía). Pues, ¿qué puede haber de más radical (hacia la raíz) que la pregunta constante del que no sabe hablar, en tanto no domina el discurso (dominio del que se jactan los grandes sofistas), y por eso mismo lo interroga incesantemente? En doble sentido: no hay dominio de la infancia. Los filósofos lo sabemos y no cesamos de interrogar a quienes pretenden dominar y legislar sobre los saberes y discursos. Es nuestro juego preferido. Y por supuesto, jugamos en serio; como cualquier niño, cabe decir.

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Sólo hay algo peor que la megalomanía de creerse alguien, y es la de creerse nada, pasión del melancólico. Porque entre 'nada' y 'alguien' quizás algo, no sabemos bien qué o quién, indeterminación objetiva o sobredeterminación subjetiva, tenga lugar.

Cesan las fantasías de metalenguajes y jerarquías, teóricas o prácticas, cuando uno se da cuenta así: yo vengo a ocupar un gran vacío, con este otro vacío; el gesto simbólico por excelencia es la duplicación en torno al vacío, del vacío mismo, sin pathos, sin rasgo alguno o con cualquiera que hace emerger un simple nombre propio. Punto. Algo cesa de no escribirse.

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La verdad es la única realidad. Pero la verdad no es correspondencia (ni siquiera de una letra/carta perdida que llegaría siempre a su destino), ni tampoco aletheia fugaz que juega en la pulsación de una presencia/ausencia indefinidas; la verdad es única porque se encuentra en un anudamiento singular de dimensiones irreductibles, cuyo corte disuelve todo, es decir, la realidad.

La realidad es la única verdad. Pero la realidad es el fantasma y la verdad, la única, su atravesamiento constitutivo. Atravesar la realidad, el fantasma, la verdad que nos constituye al mismo tiempo, eso si habrá sido dar un vuelco efectivo a esta Historia: devenir sujeto político sin predicados atenuantes.

Inmanencia del sujeto

Dos fragmentos de Jorge Alemán que sitúan al sujeto neoliberal, me dan el pie para decir luego (de todo) qué viene.

i. "El sujeto neoliberal –a diferencia de la subjetividad clásica indagada por Foucault en La hermenéutica del sujeto, que veía en los 'cuidados de sí' un modo de protegerse del exceso– siempre está sobrepasado por la exigencia 'empresarial', por tener que constituir su realidad desde sí mismo en su máxima rentabilidad. Por ello se han vuelto célebres los coaches, los entrenadores personales, los consejeros, los estrategas de la vida, los asesores de emprendimiento, todas técnicas subjetivas de despolitización de la existencia."

ii. "Por supuesto, el reverso del emprendedor neoliberal es un dese-cho deprimido, indigno de valor o reconocimiento alguno, que se consume en su goce de sí. El neoliberalismo no es la desaparición del Estado frente a la marcha del mercado en su 'mano invisible'. Esto es un error de perspectiva. Tal como ya se puede ver en Europa, el neoliberalismo se apropia del Estado y sus instituciones para que funcionen como dispositivos de entrenamiento subjetivo, a fin de que el sujeto se entregue a un espacio de exigencias ilimitadas que sólo puede asumir como emprendedor de sí, por fuera de las distancias simbólicas que aún perduraban en el sujeto moderno." (Aquí la nota completa)

1. Uno de los problemas más acuciantes de nuestro tiempo es que se suele reducir el intelecto a mera cognición. Por ende, todo lo que se dice y oye debe ser justificado a priori en función del discernimiento correcto. Y, en tanto esto resulta desde ya insoportable, todo lo que no entra en semejante reducción es considerado, apenas, como verdades brutas o de hecho (cuando no mistéricas). No obstante, como bien lo supo ver Foucault, la crítica que ejerce el intelecto es siempre al menos triple: se ejerce respecto del saber, del poder y del cuidado, en simultáneo, o sea: desde cada uno de esos polos discursivos irreductibles, respecto de los otros. Al saber lo descompleta el poder y el cuidado, y así, a su vez, con cada uno. No se trata de saber antes (o todo), ni de poder en bruto, ni de mero cuidado. Se trata de dar con el nudo que nos constituye, en el tiempo histórico que vivimos, y esa es una tarea tan intelectual como afectiva (no sólo profesional o militante).

2. Así pues, sostengo: no puede haber verdadera política sin cuidado de sí, ni cuidado de sí sin cuidado de los otros, ni cuidado de los otros sin amor, ni amor sin amistad, ni filia sin sabiduría, ni filosofía sin ciencia y técnica y poesía, ni escritura sin gasto, sin yo ni vos, sin voz ni voto, porque sí, porque sí, yo digo ahora: que vengan otros. Yo digo ahora que vengan otros, pero con ese nudo del tiempo que somos, fallidamente, ¿quién se atreve? Son necesarios el coraje y la alegría, pero sin negar el dolor y el miedo.

3. Es lógico que la mayoría se entusiasme con la alegría, eso potencia, pero creo que aún no hemos aprendido a soportar el dolor (en) común que es parte de la existencia, y lo uno no va sin lo otro. Ojalá aprendamos un día a cuidarnos entre todos de ese lobo feroz que no es el otro, según la fábula conocida, sino el superyó que nos devora por dentro a causa de una ley (moral) mal asumida. Ojalá un día cualquiera, como hoy, aprendamos que la única ley que nos sostiene es la de una máxima solidaridad (en) común, y ser fiel a su rigurosa alternancia posicional lo único que nos salva de los delirios de grandeza o de insuficiencia, de la subordinación o del liderazgo, de la ambición y la competencia, del subjectus o del subjectum.

4. Si algo he aprendido entre tantas pérdidas y tumbos ha sido el poder: el poder sostener apenas ese fino y sutil hilo que, como una función de continuidad, entre inexorables faltas y excesos trama un sentido extimo del mundo. Y sin embargo, no se aprende del todo. En primer lugar porque no hay todo, esa creencia en la totalidad y el dominio es parte del mismo dolor infligido. En segundo lugar porque a raíz de esa ausencia primordial -del todo- lo que se aprende es la falla de aprehensión misma: el miedo, sí, también, pero sobre todo -sobrepuestos a él, a su ausencia o presencia- no nos agarra el miedo al miedo; sólo el dolor de existir. Y punto.

5. La verdadera toma del poder se da en el punto exacto donde uno puede no tomarlo, donde uno puede fallar de manera efectiva. Es la falla misma. El secreto de la potencia no reside en la compulsión idiota a tomar el poder porque se puede o porque se debe, menos aún en rechazarlo como si fuera una oferta hecha por alguien (el sujeto supuesto al poder). Sólo si, en la retroactividad de la toma efectiva se muestra que se lo podría haber no tomado, aparece entonces el verdadero juego de poder: el que crea e inventa desde la falla irreductible. Y esto deja de lado cualquier consideración sobre el honestismo o el oportunismo de los personajes. Estamos hablando de poder, pero hay que saber qué se dice en ese punto tan delicado donde se juega un sujeto.

6. ¿Pero qué es un punto, precisamente? Un punto parece decir no, poner un límite; hay que interrogar entonces en qué consistiría el punto-límite bajo este paradigma neoliberal donde todo (inconsistente) se desliza sin fin, hasta el final. Se trata de trazar, así, otra geometría política del afecto.

7. Lacan nos sugiere pensar el punto no como el simple corte/intersección entre dos rectas, sino como un sitio de cruce/engarce complejo entre tres cuerdas, al modo borromeo. Pues, colocada una cuerda encima de otra ¿qué evitaría que estas se deslizaran indefinidamente sin hallar jamás detención alguna? (¡Es el goce, idiota!). De este modo la puntuación, quizá más ligada habitualmente a la de-marcación significante de lo simbólico (conteo y corte), sería tan sólo una de las dimensiones del punto nodal. Podemos pensar así un modo de articulación compleja que no depende sólo de la marcación diferencial del significante, o del aislamiento de un rasgo imaginario positivo, como tampoco queda librada a la pura dispersión de lo real (o a su retorno en bruto siempre al mismo lugar). Podemos leer allí, en consecuencia, cómo la angustia, el síntoma o la inhibición encuentran su detención en un punto de calce específico, lo cual orienta las intervenciones posibles.

8. El sujeto es un punto nodal triple y quien lo halle, sea donde sea que le toque en suerte, podrá abrir a partir de allí una indagación infinita, inteligente y cuidadosa; hasta tanto sólo habrá espejos donde proyectar las limitaciones propias de lo imaginario.

9. La ley inexorable del sujeto -que habita el límite en su inmanencia, más acá del bien o del mal- es, así, la alternancia expuesta ejemplarmente en el anudamiento borromeo, cuya rigurosidad proviene del ordenamiento solidario de sus componentes (conceptos y dispositivos). El sujeto no es sólo la hiancia o falta en la estructura (Lacan), ni es sólo una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad (Badiou), es una operación de anudamiento complejo y solidario que puede ocurrir en cualquier lugar y tiempo en que se encuentren y compongan al menos tres registros heterogéneos de la experiencia (real-simbólico-imaginario, ethos-politeia-aletheia, etc.). Escritura de lo múltiple o escritura múltiple, a través de la composibilidad, junto a Badiou; indagación de la escritura o la letra, a través del nudo borromeo, junto a Lacan. Y también algunos otros más, por venir.

10. Finalmente, lo que estoy diciendo no es gratuito ni caprichoso; el llamado, la apertura porque sí, a que vengan otros, sigue un entramado histórico singular que no excluye lo imaginario -sino en ciertos puntos de calce- y su efecto contingente de totalización, siempre supuesta. Pero todo tiene su precio; querer establecerlo (al todo y al precio) a partir de una equivalencia generalizada es la idiotez criminal del sistema en que vivimos; el costo de adquirir el goce que cada quien soporta (de entendimiento y de afecto) es siempre singular, no individual, personal o general, por eso insisto en el anudamiento entre psicoanálisis, filosofía y política.

La lógica del sentido de Gilles Deleuze: una lectura en inmanencia

Argumento:

Existen al menos dos tipos de abordaje posibles del pensamiento de un autor. El primero, si se quiere el más clásico o canónico, sitúa el contexto en el que se desarrolla la obra, los autores, temas y problemas con que dialoga y debate, sus antecedentes y consecuentes. Este abordaje que no necesariamente comparte los presupuestos y metodologías del autor indagado es en cierta forma exterior al mismo. El segundo modo de abordaje se sitúa en cambio al interior del dispositivo textual y se presta al juego de los conceptos allí desplegados, poniendo a prueba la productividad o consistencia de sus proposiciones y efectos de sentido de manera inmanente. Esta modalidad de lectura quizás sea aún más exigente que la anterior pues somete, en implicación material, el pensamiento del autor al juego de su propia lógica de sentido. Lo cual permite explorar los diálogos y transferencias conceptuales con otras disciplinas a través de modulaciones internas, y no violentarlas, así, utilizando parámetros externos o protocolos de lectura diseñados de manera ad hoc. Por supuesto, es este último modo de abordaje el que privilegiaré en el taller, acentuando sobre todo los puntos de cruce y convergencia de la filosofía deleuziana con el psicoanálisis lacaniano.

En consecuencia, la idea principal que motiva mi lectura del ya clásico libro de Deleuze, es poder captar la lógica del sentido que éste postula de un modo inmanente, en sus resonancias internas, esto es: recorriendo cada uno de los capítulos y deteniéndonos en los nudos conceptuales, paradojas, dobles sentidos y aporías desplegadas en diálogo constante con ejemplos y formulaciones provenientes de la lógica, la literatura, el psicoanálisis y la misma filosofía. Captar la lógica del sentido a través de sus mismas formulaciones conceptuales, no sólo como material de referencia o designación, ni sólo como conjunto de significaciones más o menos convenidas, ni sólo como la expresión o intención del mentado autor, sino como el sutil y complejo anudamiento de estos múltiples registros de la proposición lógica y de sus consecuencias siempre impredecibles sobre los cuerpos y estados de cosas en cuestión.

Parto de la siguiente hipótesis de lectura: el sentido es el deseo.

Soporto mi discurso, o sea mi decir, de un trívium (o triskel) que consiste justamente en anudar tres corpus discursivos heterogéneos pero con puntos de cruce entre sí: filosofía, psicoanálisis y política. No tiene nada que ver, entonces, con el discurso universitario y su afán de especialización compartimentada.

La lectura crítica que propongo se interroga, del mismo modo que la disciplina del comentario aludida por Lacan en “La cosa freudiana”, por la pertinencia del texto en cuanto hay que “medir [evaluar] si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ella a las preguntas de lo actual”. En breve: hacer responder al texto por las preguntas que nos plantea la actualidad. Que las preguntas y respuestas que se plantea encuentren su descentramiento efectivo en relación al presente, y viceversa: que nosotros nos replanteemos nuestras preguntas y respuestas en relación al texto. Más acá de la cuestión de las modas intelectuales referidas al estructuralismo, postestructuralismo o hiperestructuralismo, considero que la lógica del sentido deleuzeana es sumamente actual. Esta lectura no es inocente, pues disputa con otros dispositivos institucionales el modo de producir el sentido aludido, y desarrolla para hacerlo sus propias estrategias. Lo importante aquí es ser incauto de lo real, siguiendo el ejemplo de Lacan, que en nuestro caso se juega en el nudo mismo del texto. 

Algunos dispositivos con los que entraremos en tensión, en relaciones de aproximación y distanciamiento, son: el universitario, en sus dos vertientes, la primera aludida, i) que busca cierta exterioridad crítica, aséptica, comparativa, clasificatoria y ii) la vertiente dogmática, superespecialista, referencialista hasta la exasperación, que se mimetiza con el texto hasta el punto de no dar lugar a la modificación de un punto o una coma. Cuando hablo de inmanencia, desde ya, no es mímesis ni imitación. Junto a esta variante universitaria se puede encontrar otra que procede similarmente pero por fuera de la institución, ligada bien a fines pragmáticos o de mercado. En este sentido, me interesa recalcar la dimensión de uso del texto y su saber inscripto, es decir su valor de uso, más que el valor de cambio o el valor técnico de aplicación.

Respecto a la transmisión y el saber en juego, dice Lacan: “El estatuto del saber implica como tal que, saber, ya hay, y en el Otro, y que debe prenderse. Por eso está hecho de aprender [...] El sujeto resulta de que este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso (beau-coût) porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? -menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la computadora piense ¿pero quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición. [...] Aquí encontramos en forma segura, más segura que en el propio Marx, lo tocante al valor de uso, ya que además en Marx sólo está presente para hacer de punto ideal respecto al valor de cambio en que se resume todo. [...] Hablemos pues de este aprendido que no se basa en el cambio. El saber de un Marx en política -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. [...] Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exporta. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso.”

Distinguido de la cuestión computacional, y de la inteligencia artificial supuesta pensar -o no- en el puro manejo de la información, el asunto es ahora cómo hacer para que el uso no se identifique a la mera aplicación pragmática o, peor aún, se ligue la adquisición costosa de ese saber a una experiencia iniciática; pues ‘que se haya puesto el pellejo allí’ no quiere decir que eso haya respondido a una intención consciente, una finalidad específica, o cualquier otra cuestión de tipo voluntarista.

Chiste ontológico y psicoanalítico

   
     Aclaración: No se trata aquí de explicar el chiste, sino de usarlo para mostrar otras complejidades.

     Desde la clásica perspectiva freudiana, este chiste puede ser leído en clave edípica, como la inversión y sustitución -por represión o sublimación- del verdadero objeto de deseo: en lugar de pedir una madre cuando lo que hay es una mujer, según el humor de Quino, en el conflicto edípico al contrario lo que sucede es que el padre interviene para hacer justamente del objeto de satisfacción materna (en doble sentido: satisfacción del hijo y satisfacción de la madre) su mujer, no la del hijo, y en el mismo acto hacer de ella sólo la madre del hijo, según la teorización de Freud.

     Pero también puede ser leído en clave psicoanalítica lacaniana, pues encontramos expresada en el discurso la inadecuación inaugural entre el significante (mamá) y la intención de significación (yo quería una...) en tanto, junto a los demás referentes (Dios, Adán, Eva), hay uno en falta indicado sólo por el orden simbólico (n-1) ya que a lo real nada le falta. Es decir que tendríamos en la primera lectura el conflicto netamente pulsional-libidinal y en la segunda, la estructura dislocada del significante que causa el deseo como diferencia entre necesidad y demanda.

     Eso no es todo. Además, podemos agregar una tercera lectura, que vuelve indistinguibles las caras pulsional y significante de la constitución subjetiva y asume su raigambre ontológica al pensarlas anudadas: podemos pensar que la partícula del lazo social comienza con tres términos identificables y un cuarto in-existente (que es el que genera la demanda e indica la falta, la represión o la sublimación), el asunto entonces pasa por cómo arreglárselas allí para que el inexistente sea nombrado sin reprochárselo a nadie en particular (con o sin humor), pues eso supondría un creador y un orden pre-existentes al que está surgiendo en la pura nominación suplementaria, cuyo afecto es singularísimo; para eso es necesario que los términos, en algún punto, devengan indiscernibles y el nombre los anude.

Un deseo filosófico

Cuando uno se pregunta por el deseo del Otro (Che vuoi?), ese que divide esencialmente y causa, se está preguntando en realidad (en la realidad psíquica) por el propio deseo y la operación correlativa que a aquél lo de-supone (lo tacha, deja caer la realidad y abre a lo real). La pregunta aquí, sobre este borde irregular, ya no implica una respuesta definida; no hay que buscar coartadas sino arreglarse(las) como se pueda, y decir en nombre propio.

Soy filósofo, no importa que lo diga yo o lo ratifique alguna institución, más simbólica que imaginaria. En este momento, tan fugaz como real, lo capto y nombro aunque después, por necesidad estructural lo olvide: mi deseo -que por esencia ha sido el de Otro- es filosófico con todas las letras (RSI); es algo bien material que expreso al mismo tiempo que de-signo y significo (para quien quiera oír: el tiempo es el concepto); esto me da un sentido existencial, una orientación espacio-temporal que anoto ahora porque sé que pronto olvidaré. El Otro con todas las letras (¡que eran nada más que tres, e hizo de ellas una enseñanza!), en mi caso, ha sido un tal Lacan; o más bien su enrevesada escritura.

Escribir para mí no se ha convertido aún en una aburrida rutina, ni tampoco en la intención de significar algo trascendente. Es simplemente el trazado de un circuito irreductible, que aparece por momentos y se desvanece en el lenguaje común, del sueño y la vigilia. El entramado material que llamo deseo, se inscribe en estelas de tradiciones perdidas para cualquier filólogo o especialista, pues es lo más común de lo común, accesible a cualquiera en tanto se desprenda de todas sus pre-tensiones y asuma la tensión esencial. Esa de la que hablo y participo, cada tanto.

El concepto de perro no ladra y el de verdad no verdea, el deseo filosófico inventa conceptos esencialmente vacíos, prestos para captar -al dejarse afectar por- las verdades de su tiempo. Sin embargo el concepto no es meramente afectado, pues, en rigor, exige cierta disciplina singular que se sustrae de toda autocomplacencia narcisista. A algunos (post)humanistas les parecerá frío el concepto y no obstante, aunque se aproxime a las poco cálidas constelaciones de Ideas y axiomas, no se reduce a ellas; sobre ese campo trascendental inscribe planos de inmanencia afectivos, vectores de significantes suplementarios, balbuceos irreconocibles de cualquier lengua-sujeto (a la cual a su vez sujeta, de su propia omnipotencia, al remitirla y contaminarla con otras).

Pero es necesario que junto a filósofos haya también sofistas. Unos trabajan en la formulación de conceptos, atentos a todo lo que ocurre en la extraña y anómala producción humana (procesos verdaderos de subjetivación), procurando pensar en simultáneo el tiempo único en que ello acaece. Otros descreen de cualquier construcción conceptual porque temen, quizás con justa razón, sus cierres y cristalizaciones de sentido. No obstante, si la tentación del filósofo es el dogmatismo y la transformación subrepticia de lo único singular en Uno universal, el peligro del sofista es participar de la disolución y dispersión que dominan, en la confusión actual de sentidos, mientras ganan siempre los mismos: los que acumulan sin-sentido orientados por la lógica de la equivalencia generalizada, de facto. Lo universal, en-común, se reencuentra y recrea en cambio desde múltiples singularidades; sin embargo no preexiste a tales acontecimientos. Al filósofo no puede dejar de afectarle que el otro retroceda y que, por temor a perder, no apueste al anudamiento siempre precario de dispositivos heteróclitos de pensamiento.

Por último, vaya aquí una elaboración altamente especulativa sobre el predicado "badiouano" y la filosofía de nuestro tiempo (no tanto para especialistas como para quienes se hallen en trance de superar la minoría de edad). Pues si bien este predicado -"badiouano"- me suele ser adjudicado por la praxis que encaro, pienso que la filosofía es un discurso presto a afectar a cualquiera (es la Idea que se cifra bajo el nombre Badiou). Por eso mismo comparto el modo singular que encuentro para elaborar tal afección, más que predicativa: si el nombre Badiou estenografía la filosofía de nuestro tiempo, entonces no existe nadie que de alguna u otra forma no sea badiouano (sea que escriba a favor, en contra, o decida ignorarlo), por ende no-todos serán badiouanos (lo cual no quiere decir que haya por el lado de la extensión algunos que no lo sean, por la condición universal antedicha), lo serán en parte, partes genéricas o sustractivas al badiouismo instituido en el imaginario-simbólico; ello quiere decir que la badiouidad en cuestión, lo real del asunto, sólo se verifica en la división (la badiouidad, esencia dividida, no coincide consigo misma: no es badiouana), esto es, en el concepto efectivo: no a favor o en contra sino en torsiones singulares sinthomáticas. Es lo que he intentado decir y pronuncio en cada fracaso de la escucha.