La lógica del sentido de Gilles Deleuze: una lectura en inmanencia

Argumento:

Existen al menos dos tipos de abordaje posibles del pensamiento de un autor. El primero, si se quiere el más clásico o canónico, sitúa el contexto en el que se desarrolla la obra, los autores, temas y problemas con que dialoga y debate, sus antecedentes y consecuentes. Este abordaje que no necesariamente comparte los presupuestos y metodologías del autor indagado es en cierta forma exterior al mismo. El segundo modo de abordaje se sitúa en cambio al interior del dispositivo textual y se presta al juego de los conceptos allí desplegados, poniendo a prueba la productividad o consistencia de sus proposiciones y efectos de sentido de manera inmanente. Esta modalidad de lectura quizás sea aún más exigente que la anterior pues somete, en implicación material, el pensamiento del autor al juego de su propia lógica de sentido. Lo cual permite explorar los diálogos y transferencias conceptuales con otras disciplinas a través de modulaciones internas, y no violentarlas, así, utilizando parámetros externos o protocolos de lectura diseñados de manera ad hoc. Por supuesto, es este último modo de abordaje el que privilegiaré en el taller, acentuando sobre todo los puntos de cruce y convergencia de la filosofía deleuziana con el psicoanálisis lacaniano.

En consecuencia, la idea principal que motiva mi lectura del ya clásico libro de Deleuze, es poder captar la lógica del sentido que éste postula de un modo inmanente, en sus resonancias internas, esto es: recorriendo cada uno de los capítulos y deteniéndonos en los nudos conceptuales, paradojas, dobles sentidos y aporías desplegadas en diálogo constante con ejemplos y formulaciones provenientes de la lógica, la literatura, el psicoanálisis y la misma filosofía. Captar la lógica del sentido a través de sus mismas formulaciones conceptuales, no sólo como material de referencia o designación, ni sólo como conjunto de significaciones más o menos convenidas, ni sólo como la expresión o intención del mentado autor, sino como el sutil y complejo anudamiento de estos múltiples registros de la proposición lógica y de sus consecuencias siempre impredecibles sobre los cuerpos y estados de cosas en cuestión.

Parto de la siguiente hipótesis de lectura: el sentido es el deseo.

Soporto mi discurso, o sea mi decir, de un trívium (o triskel) que consiste justamente en anudar tres corpus discursivos heterogéneos pero con puntos de cruce entre sí: filosofía, psicoanálisis y política. No tiene nada que ver, entonces, con el discurso universitario y su afán de especialización compartimentada.

La lectura crítica que propongo se interroga, del mismo modo que la disciplina del comentario aludida por Lacan en “La cosa freudiana”, por la pertinencia del texto en cuanto hay que “medir [evaluar] si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ella a las preguntas de lo actual”. En breve: hacer responder al texto por las preguntas que nos plantea la actualidad. Que las preguntas y respuestas que se plantea encuentren su descentramiento efectivo en relación al presente, y viceversa: que nosotros nos replanteemos nuestras preguntas y respuestas en relación al texto. Más acá de la cuestión de las modas intelectuales referidas al estructuralismo, postestructuralismo o hiperestructuralismo, considero que la lógica del sentido deleuzeana es sumamente actual. Esta lectura no es inocente, pues disputa con otros dispositivos institucionales el modo de producir el sentido aludido, y desarrolla para hacerlo sus propias estrategias. Lo importante aquí es ser incauto de lo real, siguiendo el ejemplo de Lacan, que en nuestro caso se juega en el nudo mismo del texto. 

Algunos dispositivos con los que entraremos en tensión, en relaciones de aproximación y distanciamiento, son: el universitario, en sus dos vertientes, la primera aludida, i) que busca cierta exterioridad crítica, aséptica, comparativa, clasificatoria y ii) la vertiente dogmática, superespecialista, referencialista hasta la exasperación, que se mimetiza con el texto hasta el punto de no dar lugar a la modificación de un punto o una coma. Cuando hablo de inmanencia, desde ya, no es mímesis ni imitación. Junto a esta variante universitaria se puede encontrar otra que procede similarmente pero por fuera de la institución, ligada bien a fines pragmáticos o de mercado. En este sentido, me interesa recalcar la dimensión de uso del texto y su saber inscripto, es decir su valor de uso, más que el valor de cambio o el valor técnico de aplicación.

Respecto a la transmisión y el saber en juego, dice Lacan: “El estatuto del saber implica como tal que, saber, ya hay, y en el Otro, y que debe prenderse. Por eso está hecho de aprender [...] El sujeto resulta de que este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso (beau-coût) porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? -menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la computadora piense ¿pero quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición. [...] Aquí encontramos en forma segura, más segura que en el propio Marx, lo tocante al valor de uso, ya que además en Marx sólo está presente para hacer de punto ideal respecto al valor de cambio en que se resume todo. [...] Hablemos pues de este aprendido que no se basa en el cambio. El saber de un Marx en política -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. [...] Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exporta. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso.”

Distinguido de la cuestión computacional, y de la inteligencia artificial supuesta pensar -o no- en el puro manejo de la información, el asunto es ahora cómo hacer para que el uso no se identifique a la mera aplicación pragmática o, peor aún, se ligue la adquisición costosa de ese saber a una experiencia iniciática; pues ‘que se haya puesto el pellejo allí’ no quiere decir que eso haya respondido a una intención consciente, una finalidad específica, o cualquier otra cuestión de tipo voluntarista.

Chiste ontológico y psicoanalítico

   
     Aclaración: No se trata aquí de explicar el chiste, sino de usarlo para mostrar otras complejidades.

     Desde la clásica perspectiva freudiana, este chiste puede ser leído en clave edípica, como la inversión y sustitución -por represión o sublimación- del verdadero objeto de deseo: en lugar de pedir una madre cuando lo que hay es una mujer, según el humor de Quino, en el conflicto edípico al contrario lo que sucede es que el padre interviene para hacer justamente del objeto de satisfacción materna (en doble sentido: satisfacción del hijo y satisfacción de la madre) su mujer, no la del hijo, y en el mismo acto hacer de ella sólo la madre del hijo, según la teorización de Freud.

     Pero también puede ser leído en clave psicoanalítica lacaniana, pues encontramos expresada en el discurso la inadecuación inaugural entre el significante (mamá) y la intención de significación (yo quería una...) en tanto, junto a los demás referentes (Dios, Adán, Eva), hay uno en falta indicado sólo por el orden simbólico (n-1) ya que a lo real nada le falta. Es decir que tendríamos en la primera lectura el conflicto netamente pulsional-libidinal y en la segunda, la estructura dislocada del significante que causa el deseo como diferencia entre necesidad y demanda.

     Eso no es todo. Además, podemos agregar una tercera lectura, que vuelve indistinguibles las caras pulsional y significante de la constitución subjetiva y asume su raigambre ontológica al pensarlas anudadas: podemos pensar que la partícula del lazo social comienza con tres términos identificables y un cuarto in-existente (que es el que genera la demanda e indica la falta, la represión o la sublimación), el asunto entonces pasa por cómo arreglárselas allí para que el inexistente sea nombrado sin reprochárselo a nadie en particular (con o sin humor), pues eso supondría un creador y un orden pre-existentes al que está surgiendo en la pura nominación suplementaria, cuyo afecto es singularísimo; para eso es necesario que los términos, en algún punto, devengan indiscernibles y el nombre los anude.

Un deseo filosófico

Cuando uno se pregunta por el deseo del Otro (Che vuoi?), ese que divide esencialmente y causa, se está preguntando en realidad (en la realidad psíquica) por el propio deseo y la operación correlativa que a aquél lo de-supone (lo tacha, deja caer la realidad y abre a lo real). La pregunta aquí, sobre este borde irregular, ya no implica una respuesta definida; no hay que buscar coartadas sino arreglarse(las) como se pueda, y decir en nombre propio.

Soy filósofo, no importa que lo diga yo o lo ratifique alguna institución, más simbólica que imaginaria. En este momento, tan fugaz como real, lo capto y nombro aunque después, por necesidad estructural lo olvide: mi deseo -que por esencia ha sido el de Otro- es filosófico con todas las letras (RSI); es algo bien material que expreso al mismo tiempo que de-signo y significo (para quien quiera oír: el tiempo es el concepto); esto me da un sentido existencial, una orientación espacio-temporal que anoto ahora porque sé que pronto olvidaré. El Otro con todas las letras (¡que eran nada más que tres, e hizo de ellas una enseñanza!), en mi caso, ha sido un tal Lacan; o más bien su enrevesada escritura.

Escribir para mí no se ha convertido aún en una aburrida rutina, ni tampoco en la intención de significar algo trascendente. Es simplemente el trazado de un circuito irreductible, que aparece por momentos y se desvanece en el lenguaje común, del sueño y la vigilia. El entramado material que llamo deseo, se inscribe en estelas de tradiciones perdidas para cualquier filólogo o especialista, pues es lo más común de lo común, accesible a cualquiera en tanto se desprenda de todas sus pre-tensiones y asuma la tensión esencial. Esa de la que hablo y participo, cada tanto.

El concepto de perro no ladra y el de verdad no verdea, el deseo filosófico inventa conceptos esencialmente vacíos, prestos para captar -al dejarse afectar por- las verdades de su tiempo. Sin embargo el concepto no es meramente afectado, pues, en rigor, exige cierta disciplina singular que se sustrae de toda autocomplacencia narcisista. A algunos (post)humanistas les parecerá frío el concepto y no obstante, aunque se aproxime a las poco cálidas constelaciones de Ideas y axiomas, no se reduce a ellas; sobre ese campo trascendental inscribe planos de inmanencia afectivos, vectores de significantes suplementarios, balbuceos irreconocibles de cualquier lengua-sujeto (a la cual a su vez sujeta, de su propia omnipotencia, al remitirla y contaminarla con otras).

Pero es necesario que junto a filósofos haya también sofistas. Unos trabajan en la formulación de conceptos, atentos a todo lo que ocurre en la extraña y anómala producción humana (procesos verdaderos de subjetivación), procurando pensar en simultáneo el tiempo único en que ello acaece. Otros descreen de cualquier construcción conceptual porque temen, quizás con justa razón, sus cierres y cristalizaciones de sentido. No obstante, si la tentación del filósofo es el dogmatismo y la transformación subrepticia de lo único singular en Uno universal, el peligro del sofista es participar de la disolución y dispersión que dominan, en la confusión actual de sentidos, mientras ganan siempre los mismos: los que acumulan sin-sentido orientados por la lógica de la equivalencia generalizada, de facto. Lo universal, en-común, se reencuentra y recrea en cambio desde múltiples singularidades; sin embargo no preexiste a tales acontecimientos. Al filósofo no puede dejar de afectarle que el otro retroceda y que, por temor a perder, no apueste al anudamiento siempre precario de dispositivos heteróclitos de pensamiento.

Por último, vaya aquí una elaboración altamente especulativa sobre el predicado "badiouano" y la filosofía de nuestro tiempo (no tanto para especialistas como para quienes se hallen en trance de superar la minoría de edad). Pues si bien este predicado -"badiouano"- me suele ser adjudicado por la praxis que encaro, pienso que la filosofía es un discurso presto a afectar a cualquiera (es la Idea que se cifra bajo el nombre Badiou). Por eso mismo comparto el modo singular que encuentro para elaborar tal afección, más que predicativa: si el nombre Badiou estenografía la filosofía de nuestro tiempo, entonces no existe nadie que de alguna u otra forma no sea badiouano (sea que escriba a favor, en contra, o decida ignorarlo), por ende no-todos serán badiouanos (lo cual no quiere decir que haya por el lado de la extensión algunos que no lo sean, por la condición universal antedicha), lo serán en parte, partes genéricas o sustractivas al badiouismo instituido en el imaginario-simbólico; ello quiere decir que la badiouidad en cuestión, lo real del asunto, sólo se verifica en la división (la badiouidad, esencia dividida, no coincide consigo misma: no es badiouana), esto es, en el concepto efectivo: no a favor o en contra sino en torsiones singulares sinthomáticas. Es lo que he intentado decir y pronuncio en cada fracaso de la escucha.

Dichos escritos

La indiscernibilidad no es simplemente la mezcla, así como la inoperancia tampoco es simplemente la vagancia, se trata en cada caso de una operación singular, rigurosa, que borra las fronteras establecidas de lenguajes y saberes en nombre de un acontecimiento ya desvanecido que no obstante ha mostrado las verdaderas marcas: las que no se comprenden muy bien porque -y por qué- afectan.

Quizás la historia nunca haya tenido sentido, el asunto es saber cómo perderlo en el presente, en el instante requerido, para que exista la mínima chance de generarlo sin saber (en historicidad).

La falsa modestia me resulta insoportable, si hablamos de semblantes prefiero la falsa soberbia.

Todavía no he podido -ni sé si podré- hacer una enseñanza de esto, pero una vez dije y a partir de ello -repito- pienso: el concepto se encuentra articulado como un nudo borromeo. Es mi clamor.

La cuestión de la grandeza o la pequeñez no depende de las valoraciones sociales fálicas del momento, sino de cómo cada quien se las arregla con la pulsión que lo habita y desborda.

"Las citas son como salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante." (Benjamin). Y pensar que ahora las citas son más bien como bucólicos burgueses que se apilan en extensísimas notas al pie a la espera de no se qué reconocimiento en vaya a saber qué cola del shopping de saber más cercano.

Breves ontológicas breves

No hay ontología que no sea política.
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El objeto de la filosofía es el tiempo. Tiempo único, singular e histórico; ninguno de los conocidos. A veces se confunde lo único del tiempo con el Uno de un significante clave, de un significante Amo, ordenador. La singularidad del tiempo-de-pensamiento es irreductible a sus factores o circunstancias, no se deja identificar, pero sólo en ellas se desenvuelve.
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El Uno se divide en Dos (duplicación), el Dos se divide en cuatro (reduplicación), el cuatro en ocho (exponenciación), y así, ad infinitum, se abre la verdadera potencia (de ser o no ser). Esto no es matemática pura, es el esquema numérico progresivo que va del narcisismo al amor y de éste a la política. Los elementos no son números, ni individuos ni personas, son múltiples de múltiples que a veces se encuentran y a veces se pierden, se confunden, se enlazan, se desatan, se composibilitan. Pudiendo, a veces deciden que sí y a veces deciden que no, allí reside su potencia.
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Hay dos tipos de infinito. Uno parte de nada, del vacío o del 0, y va encerrándolo progresivamente con llavecitas y sumando lo que encierra en un simple gesto operacional: 0, [0], 0 + [0], 0 + (0 + [0])..., y así. Se producen en él jerarquías y niveles de progresión que se disciernen por la falta (de un gesto aditivo). El Otro infinito parte de lo que hay, cualquier cosa, y la parte en dos, luego en cuatro, en ocho, y así, ilimitada y exponencialmente se abre. La potencia de las partes es inconmensurable con la cosa que le dio origen, y sin embargo es algo de ella lo que se sigue partiendo, cada vez.
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La cosa se pone interesante cuando el deseo del Otro se potencia, excede la falta, su vacío, deviene indiscernible, genérica, hasta llegar incluso a constituir un anudamiento solidario de indiscernibles que, sin ser uno, son en verdad.
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Ante la falta o inconsistencia del Otro, hay dos tipos de respuesta: a) la que se muestra reactiva ante el acontecimiento pertenece a pre-potentes o im-potentes que se desilusionan y reaccionan increpando, insultando o resignándose ante la falta develada; b) la que responde al acontecimiento con la invención de nuevos posibles pertenece en cambio a quienes se reconocen tanto potentes como impotentes y encuentran en ello la posibilidad de 'hacerse ser' de un modo impropio bajo la estela de un nombre propio.

El nudo

Al principio de todo y al final, era el nudo.
Ni introducción ni desarrollo ni conclusión, sólo el medio mismo que se trama infinitamente.
Ni alto ni bajo, ni envés ni revés, ni adentro ni afuera, sólo cruces alternados de cordeles que se pasan una vez por arriba otra vez por abajo, rigurosamente, pues si uno se corta todo se suelta.
No hay más ley que la alternancia, y si no se cumple no hay nada, o sólo torpezas, o sólo embrollos, o sólo encadenamientos.

Diálogo filosófico

Transcribo un breve intercambio que tuvimos con Daniel Freidemberg en Facebook.

Leyendo las cartas que se mandaron dos grandes como Sartre y Merleau-Ponty, cuando se distanciaron, uno se da cuenta que no nos separa casi nada de ellos, ni histórica ni ética ni ontológicamente. El malentendido es universal.

DF: Nada más universal ni omnipresente, se me ocurre. Diría, casi, que el malentendido es lo que regula (su mayor o menor intensidad, su mayor o menor levedad, su mayor o menor capacidad de daño) las relaciones entre los humanos.

RF: Y últimamente, a falta de dios o el diablo, le echamos la culpa al lenguaje: la casa del ser (que parece ya demasiado chica).

DF: Si entendiéramos, quizá, que el lenguaje no es más que lenguaje (y el ser no es más que el ser) podríamos encarar todo con más tranquilidad, o mejor.

RF: Puede ser, pasa que si bien "el lenguaje no es más que lenguaje (y el ser no es más que ser)", como bien decís, también hay dispositivos de saber, de poder y de cuidado que hacen de ellos siempre algo menos, algo más constreñido. No digo para entendernos pero al menos para no ser tan torpes deberíamos tenerlo en cuenta.

DF: Para no ser tan torpes, sí. ¿No habría algo así como un goce en esa torpeza? O un aferramiento a una seguridad, un miedo a lanzarse a la intemperie.

RF: Necedad, más bien; "el significante es necio" (decía JL) y el goce es adherente por definición; sí, de una, la intemperie -o mejor: el pensamiento del afuera- genera pánico.

RF: Igual, las imágenes de la intemperie y el afuera son bastante engañosas, porque si hablamos de la "casa del ser" todo sucede en inmanencia, quizás el problema resida en la inadecuación entre el plano de la casa y los espacios reales que la constituyen. Y para no introducir por la ventana el dualismo que habíamos expulsado por la puerta de entrada (adentro-afuera), habría que pensar que los planos están plegados sobre las paredes, y nos envuelven a nosotros mismos, sin que podamos tomar distancia, pues son parte de nuestra propia piel, pies y manos, y el espacio es lo que se nos escurre entre los dedos (algo así).