"...el lenguaje no sirve, nunca ha servido, sólo nos permite formular cosas que tienen tres, cuatro, cinco, diez, veinticinco sentidos, que el sujeto supuestamente debe saber" (Lacan en Lovaina)
http://www.youtube.com/watch?v=SJ96pNtWD3Y&feature=PlayList&p=57FB63A044F8EE82&playnext=1&playnext_from=PL&index=37
lunes, 12 de octubre de 2009
jueves, 8 de octubre de 2009
Literaterra
Estos fragmentos de un texto ya fragmentario dan material para trabajar. Hay que darse cuenta (contarse) que ya nos encontramos en ello (manos a la obra) y que nunca finalizaremos del todo hasta el final definitivo del cual, por otra parte, no cabe hacerse ilusiones.
Recomienzo con Borges.
“El lugar era la Facultad de Filosofía y Letras; la hora, el atardecer. Todo (como suele ocurrir en los sueños) era un poco distinto; una ligera magnificación alteraba las cosas. Elegíamos autoridades; yo hablaba con Pedro Henríquez Hureña2, que en la vigilia ha muerto hace muchos años. Bruscamente nos aturdió un clamor de manifestación o de murga. Alaridos humanos y animales llegaban desde el Bajo3. Una voz gritó: ¡Ahí vienen! Y después ¡Los Dioses! ¡Los Dioses! Cuatro o cinco sujetos salieron de la turba y ocuparon la tarima del Aula Magna. Todos aplaudimos, llorando; eran los dioses que volvían al cabo de un destierro de siglos. Agrandados por la tarima, la cabeza echada hacia atrás y el pecho hacia delante, recibieron con soberbia nuestro homenaje. Uno sostenía una rama, que se conformaba, sin duda, a la sencilla botánica de los sueños; otro, en amplio ademán, extendía una mano que era una garra; una de las caras de Jano miraba con recelo el encorvado pico de Thoth. Tal vez excitado por nuestros aplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en un cloqueo victorioso, increíblemente agrio, con algo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde aquel momento, cambiaron.
Todo empezó por la sospecha (tal vez exagerada) de que los Dioses no sabían hablar. Siglos de vida fugitiva y feral habían atrofiado en ellos lo humano; la luna del Islam y la cruz de Roma habían sido implacables con esos prófugos. Frentes muy bajas, dentaduras amarillas, bigotes ralos de mulato o de chino y belfos bestiales publicaban la degeneración de la estirpe olímpica. Sus prendas no correspondían a una pobreza decorosa y decente sino al lujo malevo de los garitos y de los lupanares del Bajo. En un ojal sangraba un clavel; en un saco ajustado se adivinaba el bulto de una daga. Bruscamente sentimos que jugaban su última carta, que eran taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa y que, si nos dejábamos ganar por el miedo o la lástima, acabarían por destruirnos.
Sacamos los pesados revólveres (de pronto hubo revólveres en el sueño) y alegremente dimos muerte a los dioses” (Ragnarök J. L. BORGES, El Hacedor, Alianza, Madrid, 2003.)
De ahí uno piensa, bien, tomar nota: primero nos alegramos de que retornen; luego dejamos que suban al escenario y tomen la palabra, muy bien; por último les disparamos a quemarropa, genial. No hace falta nombrar siquiera quienes son los dioses para cada quien ¿no? ("taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa") Pero parece que el escenario está dispuesto en la universidad.
Prosigo avec PHILIPPE LACOUE-LABARTHE (pre y postfacio a La Desaparición).
Philippe hace otra lectura. (remarco)
“Tanto en Borges como en D. Hammett, guardando todas las distancias que se quieran, hay una rapidez extraordinaria del estilo que parece la marca de un control absoluto sobre lo que se escribe (y quizás sea esto lo que, en primer lugar y con toda evidencia, tienen ambos en común –antes habría podido inquietarme por eso)” (p.12)
Hay una urgencia -"rapidez extra-ordinaria"- cuando se escribe sobre el borde real del lenguaje, que da cierta idea (de ideación) de control absoluto; pero eso es pura suposición, sostengo, si se lee al pie de la letra -en abismo- es más bien de la índole de una desposesión lo que acontece en el acto de escritura/pensamiento. Algo de eso nos dice Phil luego.
“Me parece que los textos escritos tienen como una absoluta necesidad. Al menos es lo que dan como efecto a quien los lee (mal, quizás). Escribir según ellos (después de ellos), querer continuar lo que ya está acabado, es condenarse a la repetición, o si no, a un trabajo agotador e infinito, como si actuara una necesidad inversa –o el contra-canto de la precedente-, como si nada pudiese escribirse de nuevo a partir de ahora (desde el principio), porque hay algo que ya está escrito, donde todo está dicho. Pero se sabe también que leer es una libertad y que ningún cuento es absoluto. De ahí que, sin embargo, una insoportable gratuidad amenace el acto de escribir: desposee lentamente –o se pierde, se hunde en lo que no habíamos querido.” (p.13)
Si se lee el sueño de Phil se entenderá mejor. Ahí nos relata su horror por la pérdida de configuración de las ciudades y el trabajo incesante por reencontrar algunas coordenadas, por no perderse. ¿Cómo se entrelazan la necesidad más absoluta con la insoportable gratuidad del acto? (lo que hasta aquí parecía "insoportable" encuentra cierta elaboración en el postfacio) Por último, el que muere en el sueño es él y no los dioses (en esa inversión, creo, está la clave de su padecimiento): la repetición del gesto puede ser la continuidad (se padece) o la discontinuidad (el parricidio).
Versión auto-paródica de Phil:
"Algunos textos nos fascinan hasta tal punto que uno casi los olvida, pero que resurgen, a veces, de manera insospechada, con ocasión de un sueño por ejemplo. He podido verificarlo por un cuento de Borges y algunas novelas del americano Dashiell Hammett que, con o sin razón, me sigue siendo oscuro. Soñaba que recorría ciudades que ya había conocido pero que no reconocía, según la lógica propia de los sueños. En San Francisco (el sueño de repente me había transportado allí), asistía a una escena horrible: algunos policías perseguían a un hombre y lo inmovilizaban contra un muro. Se mantenían en semicírculo alrededor del hombre y esta disposición recordaba a la de los protagonistas y el coro en la tragedia antigua. Lo asesinaban a pistoletazos, salvajemente, con una barbarie sin igual. El hombre llevaba una máscara (una careta de ave de rapiña). Pero al arrancársela, aquel hombre tenía mi propio rostro, y no el del dios que se esperaba.
Esta escena quizás no sea la que tuvo lugar en mi sueño, pero el olvido de los sueños es vertiginoso. Por lo menos es lo que, al despertar, guardé en mi memoria, y de lo que me he resignado a proponer el breve relato que acaba de leerse. Toma prestados muchos elementos, por el cuadro –y por la brutalidad- de las novelas de Dashiell Hammett; por las circunstancias, de un cuento de Borges (del que, sin embargo, invierte el sentido) que lleva el misterioso título de Ragnarök y que es, asimismo, el relato de un sueño en el que el autor y algunos profesores de la universidad de Buenos Aires masacran alegremente a los dioses antiguos, que han vuelto de su exilio dos veces milenario, como atontados, crueles y amenazadores. Por poco, habría soñado a Borges. Me pregunto si la literatura… etc."
Pero el post es genial.
El postfacio:
“He muerto, pues, dos veces. En el espacio de apenas algunos meses: 25 de mayo de 2006, 29 de diciembre del mismo año. Cada una de ellas, y usando medios muy potentes, se me devolvió a la conciencia –esta es la expresión consagrada-, es decir a este mundo en su totalidad, que sólo es aquello por lo que aparece, sin la menor excepción. Pero cada una de estas veces tuve la furtiva intuición de que lo que se ofrece como el mundo ya era antes de que existiera (de que fuera o estuviese presente), con una existencia que precedía imperceptiblemente a la plena existencia de todo.
Tal fue el reverso de la desaparición. Una borradura de la condición de existir(la) –esa pura imposibilidad. En suma, furtivamente, lo imposible me fue posible (“… un destello, después la noche”); y en este signo reconozco a menudo la condición de la existencia poética. La cual no es atravesar las apariencias (justamente, no hay apariencias), sino arriesgarse a sostenerse en el lugar [punto] de origen del aparecer, que es todo. Funambulismo metafísico sin red metafísica. O si se prefiere: experiencia metafísica vaciada, pura exposición a la nada [en su absoluto retiramiento mismo].”
¿Hará falta morir dos veces para "arriesgarse a sostenerse en el lugar de origen del aparecer"?
Se encuentra aquí completo: http://www.scribd.com/doc/20597299/Lacou-Labarthe-Philippe-La-desaparicion-2007
Recomienzo con Borges.
“El lugar era la Facultad de Filosofía y Letras; la hora, el atardecer. Todo (como suele ocurrir en los sueños) era un poco distinto; una ligera magnificación alteraba las cosas. Elegíamos autoridades; yo hablaba con Pedro Henríquez Hureña2, que en la vigilia ha muerto hace muchos años. Bruscamente nos aturdió un clamor de manifestación o de murga. Alaridos humanos y animales llegaban desde el Bajo3. Una voz gritó: ¡Ahí vienen! Y después ¡Los Dioses! ¡Los Dioses! Cuatro o cinco sujetos salieron de la turba y ocuparon la tarima del Aula Magna. Todos aplaudimos, llorando; eran los dioses que volvían al cabo de un destierro de siglos. Agrandados por la tarima, la cabeza echada hacia atrás y el pecho hacia delante, recibieron con soberbia nuestro homenaje. Uno sostenía una rama, que se conformaba, sin duda, a la sencilla botánica de los sueños; otro, en amplio ademán, extendía una mano que era una garra; una de las caras de Jano miraba con recelo el encorvado pico de Thoth. Tal vez excitado por nuestros aplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en un cloqueo victorioso, increíblemente agrio, con algo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde aquel momento, cambiaron.
Todo empezó por la sospecha (tal vez exagerada) de que los Dioses no sabían hablar. Siglos de vida fugitiva y feral habían atrofiado en ellos lo humano; la luna del Islam y la cruz de Roma habían sido implacables con esos prófugos. Frentes muy bajas, dentaduras amarillas, bigotes ralos de mulato o de chino y belfos bestiales publicaban la degeneración de la estirpe olímpica. Sus prendas no correspondían a una pobreza decorosa y decente sino al lujo malevo de los garitos y de los lupanares del Bajo. En un ojal sangraba un clavel; en un saco ajustado se adivinaba el bulto de una daga. Bruscamente sentimos que jugaban su última carta, que eran taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa y que, si nos dejábamos ganar por el miedo o la lástima, acabarían por destruirnos.
Sacamos los pesados revólveres (de pronto hubo revólveres en el sueño) y alegremente dimos muerte a los dioses” (Ragnarök J. L. BORGES, El Hacedor, Alianza, Madrid, 2003.)
De ahí uno piensa, bien, tomar nota: primero nos alegramos de que retornen; luego dejamos que suban al escenario y tomen la palabra, muy bien; por último les disparamos a quemarropa, genial. No hace falta nombrar siquiera quienes son los dioses para cada quien ¿no? ("taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa") Pero parece que el escenario está dispuesto en la universidad.
Prosigo avec PHILIPPE LACOUE-LABARTHE (pre y postfacio a La Desaparición).
Philippe hace otra lectura. (remarco)
“Tanto en Borges como en D. Hammett, guardando todas las distancias que se quieran, hay una rapidez extraordinaria del estilo que parece la marca de un control absoluto sobre lo que se escribe (y quizás sea esto lo que, en primer lugar y con toda evidencia, tienen ambos en común –antes habría podido inquietarme por eso)” (p.12)
Hay una urgencia -"rapidez extra-ordinaria"- cuando se escribe sobre el borde real del lenguaje, que da cierta idea (de ideación) de control absoluto; pero eso es pura suposición, sostengo, si se lee al pie de la letra -en abismo- es más bien de la índole de una desposesión lo que acontece en el acto de escritura/pensamiento. Algo de eso nos dice Phil luego.
“Me parece que los textos escritos tienen como una absoluta necesidad. Al menos es lo que dan como efecto a quien los lee (mal, quizás). Escribir según ellos (después de ellos), querer continuar lo que ya está acabado, es condenarse a la repetición, o si no, a un trabajo agotador e infinito, como si actuara una necesidad inversa –o el contra-canto de la precedente-, como si nada pudiese escribirse de nuevo a partir de ahora (desde el principio), porque hay algo que ya está escrito, donde todo está dicho. Pero se sabe también que leer es una libertad y que ningún cuento es absoluto. De ahí que, sin embargo, una insoportable gratuidad amenace el acto de escribir: desposee lentamente –o se pierde, se hunde en lo que no habíamos querido.” (p.13)
Si se lee el sueño de Phil se entenderá mejor. Ahí nos relata su horror por la pérdida de configuración de las ciudades y el trabajo incesante por reencontrar algunas coordenadas, por no perderse. ¿Cómo se entrelazan la necesidad más absoluta con la insoportable gratuidad del acto? (lo que hasta aquí parecía "insoportable" encuentra cierta elaboración en el postfacio) Por último, el que muere en el sueño es él y no los dioses (en esa inversión, creo, está la clave de su padecimiento): la repetición del gesto puede ser la continuidad (se padece) o la discontinuidad (el parricidio).
Versión auto-paródica de Phil:
"Algunos textos nos fascinan hasta tal punto que uno casi los olvida, pero que resurgen, a veces, de manera insospechada, con ocasión de un sueño por ejemplo. He podido verificarlo por un cuento de Borges y algunas novelas del americano Dashiell Hammett que, con o sin razón, me sigue siendo oscuro. Soñaba que recorría ciudades que ya había conocido pero que no reconocía, según la lógica propia de los sueños. En San Francisco (el sueño de repente me había transportado allí), asistía a una escena horrible: algunos policías perseguían a un hombre y lo inmovilizaban contra un muro. Se mantenían en semicírculo alrededor del hombre y esta disposición recordaba a la de los protagonistas y el coro en la tragedia antigua. Lo asesinaban a pistoletazos, salvajemente, con una barbarie sin igual. El hombre llevaba una máscara (una careta de ave de rapiña). Pero al arrancársela, aquel hombre tenía mi propio rostro, y no el del dios que se esperaba.
Esta escena quizás no sea la que tuvo lugar en mi sueño, pero el olvido de los sueños es vertiginoso. Por lo menos es lo que, al despertar, guardé en mi memoria, y de lo que me he resignado a proponer el breve relato que acaba de leerse. Toma prestados muchos elementos, por el cuadro –y por la brutalidad- de las novelas de Dashiell Hammett; por las circunstancias, de un cuento de Borges (del que, sin embargo, invierte el sentido) que lleva el misterioso título de Ragnarök y que es, asimismo, el relato de un sueño en el que el autor y algunos profesores de la universidad de Buenos Aires masacran alegremente a los dioses antiguos, que han vuelto de su exilio dos veces milenario, como atontados, crueles y amenazadores. Por poco, habría soñado a Borges. Me pregunto si la literatura… etc."
Pero el post es genial.
El postfacio:
“He muerto, pues, dos veces. En el espacio de apenas algunos meses: 25 de mayo de 2006, 29 de diciembre del mismo año. Cada una de ellas, y usando medios muy potentes, se me devolvió a la conciencia –esta es la expresión consagrada-, es decir a este mundo en su totalidad, que sólo es aquello por lo que aparece, sin la menor excepción. Pero cada una de estas veces tuve la furtiva intuición de que lo que se ofrece como el mundo ya era antes de que existiera (de que fuera o estuviese presente), con una existencia que precedía imperceptiblemente a la plena existencia de todo.
Tal fue el reverso de la desaparición. Una borradura de la condición de existir(la) –esa pura imposibilidad. En suma, furtivamente, lo imposible me fue posible (“… un destello, después la noche”); y en este signo reconozco a menudo la condición de la existencia poética. La cual no es atravesar las apariencias (justamente, no hay apariencias), sino arriesgarse a sostenerse en el lugar [punto] de origen del aparecer, que es todo. Funambulismo metafísico sin red metafísica. O si se prefiere: experiencia metafísica vaciada, pura exposición a la nada [en su absoluto retiramiento mismo].”
¿Hará falta morir dos veces para "arriesgarse a sostenerse en el lugar de origen del aparecer"?
Se encuentra aquí completo: http://www.scribd.com/doc/20597299/Lacou-Labarthe-Philippe-La-desaparicion-2007
domingo, 4 de octubre de 2009
un poco de silencio
Era puro silencio el olvido,
y luego ese basural,
muro impenetrable, otra vez
el olvido.
Yo no soy nadie, aún menos que nada, no existo más que en estas pequeñas letras in-significantes, en el débil pulso que traza no sé qué puro silencio y a veces, las más, balbuceos. Yo no soy nadie, nadie para decirlo, nadie para negarlo, apenas me constato. ¿Es posible escribir después de muerto?
Supongamos que una distancia se va cubriendo de a poco, que ya nada queda por decir, que es el final de los tiempos, de todos los tiempos con-jugados, habidos y por haber. Supongamos que se agotó hasta la urgencia, que esto no es más que un pequeño lapsus de sobre-vida prestada por azar, que en cualquier momento acabará. ¿Qué hacer ahora con el tiempo incierto, con el límite espacial? ¿Qué hacer con las vagas ideas y las pocas cosas que restan? ¿Qué hacer? Ya no hay aire, no hay agua, el mundo está quebrado y yo muerto. Desde mi tumba escribo las últimas letras, que arrojo como un par de dados al vacío.
Entrando entre tanto a la palabra uno se pierde, ya no piensa, ya no, pero discurre sin embargo, sin cesar, aunque algo lo embargue a uno de vez en cuando en pleno vacío, pues algo calla y al hacerlo deja escapar su aullido. Pero nada de pre-tensiones para quien inintencionadamente tensa sus palabras con hilos de otros que se cortan en dos, en tres, en mil partes. Las partes se parten y reparten entre sí, se ordenan y desmultiplican, mientras los días incumplidos esperan su próxima cuenta. Entrar al relato, entonces, es ser tomado por palabras pasajeras (sin destino) en mundos disformes, heterotópicos, eso es.
Escuchen aquí la máxima, voy a decirles que en este no-lugar, menor que el mínimo, se escribe la historia. Aquí, en medio del vacío, del más puro centro de nada, aquí mismo donde me pierdo y me hallo, donde ya no persisto más que suponiendo algún ustedes. Ustedes que leen al tiempo que intento escribirles algo que carece por completo de sentido, por falta, por exceso, por su recupero siempre difícil de asegurar. Allí me pierdo, no evito nada, lo menos que puedo, y trepo con sigilo, con desgano, luego salto. Es un errar obstinado, a veces impredecible, a veces monótono, a veces increpante, no lo sé. No importa ya, no hay quién sepa qué, aún previendo que ese paso fue dado un millón de veces nadie asegura la millonésima primera vez.
y luego ese basural,
muro impenetrable, otra vez
el olvido.
Yo no soy nadie, aún menos que nada, no existo más que en estas pequeñas letras in-significantes, en el débil pulso que traza no sé qué puro silencio y a veces, las más, balbuceos. Yo no soy nadie, nadie para decirlo, nadie para negarlo, apenas me constato. ¿Es posible escribir después de muerto?
Supongamos que una distancia se va cubriendo de a poco, que ya nada queda por decir, que es el final de los tiempos, de todos los tiempos con-jugados, habidos y por haber. Supongamos que se agotó hasta la urgencia, que esto no es más que un pequeño lapsus de sobre-vida prestada por azar, que en cualquier momento acabará. ¿Qué hacer ahora con el tiempo incierto, con el límite espacial? ¿Qué hacer con las vagas ideas y las pocas cosas que restan? ¿Qué hacer? Ya no hay aire, no hay agua, el mundo está quebrado y yo muerto. Desde mi tumba escribo las últimas letras, que arrojo como un par de dados al vacío.
Entrando entre tanto a la palabra uno se pierde, ya no piensa, ya no, pero discurre sin embargo, sin cesar, aunque algo lo embargue a uno de vez en cuando en pleno vacío, pues algo calla y al hacerlo deja escapar su aullido. Pero nada de pre-tensiones para quien inintencionadamente tensa sus palabras con hilos de otros que se cortan en dos, en tres, en mil partes. Las partes se parten y reparten entre sí, se ordenan y desmultiplican, mientras los días incumplidos esperan su próxima cuenta. Entrar al relato, entonces, es ser tomado por palabras pasajeras (sin destino) en mundos disformes, heterotópicos, eso es.
Escuchen aquí la máxima, voy a decirles que en este no-lugar, menor que el mínimo, se escribe la historia. Aquí, en medio del vacío, del más puro centro de nada, aquí mismo donde me pierdo y me hallo, donde ya no persisto más que suponiendo algún ustedes. Ustedes que leen al tiempo que intento escribirles algo que carece por completo de sentido, por falta, por exceso, por su recupero siempre difícil de asegurar. Allí me pierdo, no evito nada, lo menos que puedo, y trepo con sigilo, con desgano, luego salto. Es un errar obstinado, a veces impredecible, a veces monótono, a veces increpante, no lo sé. No importa ya, no hay quién sepa qué, aún previendo que ese paso fue dado un millón de veces nadie asegura la millonésima primera vez.
jueves, 1 de octubre de 2009
Del decir
Algo quería decir sobre el lugar desde el cual se habla, así en general. Me refiero a la autorización que encuentra, o no, al pasar el dicho. Alguien decía por ahí que cada quien habla desde donde puede; es cierto. El poder, por muy pinche que sea, es eso: desde un albañil hasta un matemático se apoyan para decir en lo que saben o creen saber. Pero hay algo más: la contracara del poder, que no es necesariamente la impotencia o la debilidad (quizás sea la fuerza débil, no lo sé), se pronuncia siempre de algún modo, lo sepa el que habla o no. En todo caso es lo que se autoriza de nada o de cualquiera: lo genérico. Ese algo (de) más, de nada, de cualquiera que se juega de manera imprevista y se afirma porque sí, ni siquiera porque "yo lo digo", habla.
En ese sentido, examinaba un punto que me había quedado dando vueltas, sobre las coherencias o incoherencias entre diversos ámbitos de la praxis, en los diversos decires y haceres que circulan. Algo que me remite a mi primer encuentro con el texto de Freud. Debo decir que yo no creía para nada en eso del psicoanálisis (al contrario de lo que decía un amigo sobre su creencia en ciertos autores), así que me costó bastante suspender minimamente mis prejuicios para poder leerlo. Y vaya sorpresa que me llevé cuando comencé a invertir (me) en esa lectura y fui descubriendo -de golpe- que lo que decía el tipo no era nada boludo, lejos estaba de los balbuceos que se decían en las otras Escuelas. Verifique a posteriori que la transferencia negativa también funcionaba.
De todos modos, lo primero que me impactó fue cómo se podía sostener un discurso sobre el inconsciente, con todo lo que eso implicaba "ontológicamente" (aunque por entonces desconocía esa palabrita), en el lenguaje de todos los días. Bueno, casi. Pues si bien éste sufría algunas deformaciones con términos resemantizados y pliegues teóricos por aquí y por acuyá, en lo esencial seguía siendo bastante legible. Ahí, creo, empezó a gestarse la pregunta por la consecuencia: ¿Cómo hacer para, llegados a este extremo, ser más fiel a tal deriva teórica? Entonces me encontré con el psicótico de Lacan.
Ahí sí que no había de donde sostenerse, todos los términos parecían torcerse y retorcerse en contorsiones elípticas que no terminaban jamás o lo hacían verbigracia: abruptamente; y sobre todo ¿dónde habían comenzado? Me costó mucho, como a cualquier hijo de vecino, seguirle el paso, pero persistí porque algo había ahí, en ese discurso, que me interpelaba (y no era agradable). Es cierto, esta vez tampoco se trataba de creencia sino de saber, más especificamente: de "saber hacer" con el lenguaje. Eso que aún le supongo saber hacer a Lacan.
Ahora, después de un tiempo en que he hecho y deshecho mi propia lectura de Lacan, me encuentro otro libro "El idioma de los lacanianos" donde el autor explica por qué es dificil leer a Lacan: es cuestión de estilo, dice. Ser fiel a la razón freudiana exige un estilo de mediodecir la verdad, no porque la otra mitad se enuentre oculta sino porque -y de esto me hago cargo- ontologicamente la verdad es no-toda. Evidentemente me inscribo bajo esta modalidad de decir la verdad ¡lo juro! no-toda la verdad. ¿Y la consecuencia? La vemos por casa, o por caso ¿sí?
En ese sentido, examinaba un punto que me había quedado dando vueltas, sobre las coherencias o incoherencias entre diversos ámbitos de la praxis, en los diversos decires y haceres que circulan. Algo que me remite a mi primer encuentro con el texto de Freud. Debo decir que yo no creía para nada en eso del psicoanálisis (al contrario de lo que decía un amigo sobre su creencia en ciertos autores), así que me costó bastante suspender minimamente mis prejuicios para poder leerlo. Y vaya sorpresa que me llevé cuando comencé a invertir (me) en esa lectura y fui descubriendo -de golpe- que lo que decía el tipo no era nada boludo, lejos estaba de los balbuceos que se decían en las otras Escuelas. Verifique a posteriori que la transferencia negativa también funcionaba.
De todos modos, lo primero que me impactó fue cómo se podía sostener un discurso sobre el inconsciente, con todo lo que eso implicaba "ontológicamente" (aunque por entonces desconocía esa palabrita), en el lenguaje de todos los días. Bueno, casi. Pues si bien éste sufría algunas deformaciones con términos resemantizados y pliegues teóricos por aquí y por acuyá, en lo esencial seguía siendo bastante legible. Ahí, creo, empezó a gestarse la pregunta por la consecuencia: ¿Cómo hacer para, llegados a este extremo, ser más fiel a tal deriva teórica? Entonces me encontré con el psicótico de Lacan.
Ahí sí que no había de donde sostenerse, todos los términos parecían torcerse y retorcerse en contorsiones elípticas que no terminaban jamás o lo hacían verbigracia: abruptamente; y sobre todo ¿dónde habían comenzado? Me costó mucho, como a cualquier hijo de vecino, seguirle el paso, pero persistí porque algo había ahí, en ese discurso, que me interpelaba (y no era agradable). Es cierto, esta vez tampoco se trataba de creencia sino de saber, más especificamente: de "saber hacer" con el lenguaje. Eso que aún le supongo saber hacer a Lacan.
Ahora, después de un tiempo en que he hecho y deshecho mi propia lectura de Lacan, me encuentro otro libro "El idioma de los lacanianos" donde el autor explica por qué es dificil leer a Lacan: es cuestión de estilo, dice. Ser fiel a la razón freudiana exige un estilo de mediodecir la verdad, no porque la otra mitad se enuentre oculta sino porque -y de esto me hago cargo- ontologicamente la verdad es no-toda. Evidentemente me inscribo bajo esta modalidad de decir la verdad ¡lo juro! no-toda la verdad. ¿Y la consecuencia? La vemos por casa, o por caso ¿sí?
miércoles, 30 de septiembre de 2009
La causa
Este texto lo leí en unas Jornadas de Filosofía política, no tengo la menor idea si alguien lo entendió (nadie me hizo una seña), pues con la prudencia en exceso nunca se sabe. Pasa también que su tradición es esquiva y su historia reciente (de recienvenido). Véase si se puede hacer el intento ahora o más tarde.
Entre prudencia y exceso: una voz (en)causa lo político[1]
Hablar sobre el exceso requiere de cierta prudencia, del mismo modo –a interrogar aquí– que hablar acerca de la prudencia exige excederse un poco. Estos dos extremos se tocarán en algún punto del trayecto si decido extender al infinito (al modo que lo hacía Desargues con la recta, por ejemplo) con máxima prudencia todo aquello que puedo llegar a decir con un mínimo de exceso y, a la inversa, aquello que, no todo, se dice en un exceso mínimo con prudencia máxima. El cambio de posición hacia lo impersonal marca al pasar que insiste la disimetría en la inversión.
A partir de aquí se abrirá una vía de indagación sobre y desde la posición del intelectual ante los acontecimientos, ante lo que pasa, que como se verá u oirá es de la índole singular de una inter-posición (lo que en otros tiempos se llamaba “el compromiso del intelectual”).
El exceso me mueve a pensar, ignoro a priori en qué medida, acerca de la variedad de orientaciones respecto este tema: el juego posicional, digamos. Hay primero un giro auto-referencial. Me doy cuenta de eso y al paso me cuento en eso. Pero también hay cierta pérdida, segunda, en el movimiento mismo de volverse al no poder captar (se) todo lo que hay. En primer lugar porque no hay todo: la totalidad in-consiste. Esto es lo que llama a la prudencia; la cual tal como se escucha –es decir del mismo modo como se escucha– no está antes de pensar sino después de haber constatado y confrontado el límite que atraviesa al pensamiento mismo. Por eso lo segundo vuelve sobre lo primero y lo activa, en esta temporalidad extrañamente retroactiva del acto de pensar.
La función del límite es así lo que posibilita pensar el exceso por un lado y la falta por otro, no como si hubieran allí dos lados claramente definidos y diferenciados, o un exterior y un interior, sino como resonando uno por sobre la otra, falta y exceso, entrecruzándose allí sin poder encajar de una vez y para siempre. Retorna el tema de la disimetría: si bien hay pérdida por un lado y ganancia por otro de ningún modo hay compensación ni equilibrio, no es que el exceso venga a suplir la falta como si el sistema fuera un circuito perfectamente cerrado y el valor estuviera ya dado de antemano. Al tratarse de un sistema abierto –el que habla– no hay medida común ni proporción a priori, y la cifra resultará aquí de una apuesta de consecuencias impredecibles, pero de consecuencias, eso seguro.
Ello es lo que mueve a pensar, lo que (en) causa digamos, no así lo que orienta porque como dije antes es más bien (de) la índole de una pérdida (de) lo que se trata (lo que se cura): de dejarse perder, de perderse, de dejarse ganar para finalmente al fracasar haber triunfado; invirtiendo así la famosa fórmula de Freud sobre aquellos que “fracasan al triunfar”. Lo que causa entonces no es simplemente lo que falta, pues esa sería una interpretación limitada de la Cosa (de la cuestión), lo que causa es también lo que excede: ya demasiado cerca ya demasiado lejos, oscilando, de eso que se habla –decir a sí mismo sería, más que solipsista, redundante.
I.
Por lo tanto comenzaré con la prudencia que quizás le faltó a Carlos Marx, según insisten algunos, quienes recalcan que tal vez si no hubiese sido tan explícito, tan enfático sobre aquello que ocurriría en caso que la inexorable marcha de la Historia continuase; quizás, dicen, no hubiera avivado tanto a quienes de eso no tendrían que haber sabido nada. En fin, más allá de estas especulaciones, que quién sabe algo de verdad profieran, lo que me interesa indagar es si hoy –sí, Hoy– conviene o no responder a la clásica pregunta sobre ¿qué hay que hacer? ¿Si o no?
Me llamó la atención, por ejemplo, la precaución expresada por Dardo Scavino en un excelente artículo en el cual muestra cómo concibe la diferencia entre ideología y pensamiento crítico[2] –después de Althusser, y más cerca de Foucault y Badiou–. Trabajada pues la diferencia –que pasaré a comentar– llama a cierta prudencia, a cierta abstención por parte de la filosofía (y de los filósofos) con respecto a si debe o no responder a tal pregunta.
Scavino distingue dos concepciones filosóficas del sujeto moderno: la cartesiana y la galileana. Mientras la primera se apoya en la formulación de un meta-saber centrado en la conciencia reflexiva, es decir un saber sobre todo saber al que cuestiona en exterioridad; la segunda delimita un punto ciego al interior de determinado sistema de saber, un punto descentrado de éste, y al hacerlo produce un descubrimiento. La concepción cartesiana del sujeto se transfirió sin más (aunque con exceso evidente) a la articulación política en el discurso marxista (no necesariamente Marx), por lo tanto a las ideas de centralización en la burocracia partidaria, el papel del intelectual iluminado, etc. Ser fiel a una concepción galileana del sujeto implicaría otro proceder. En este sentido, el aporte original de Marx al pensamiento político sería, simplificando groseramente, la invención de un nombre para circunscribir el punto ciego de la economía capitalista: el proletariado. Parte sin parte o elemento supernumerario. Sin embargo, se pregunta Scavino (cursivas mías):
¿Cuáles serían las formas organizativas de un sujeto político post-cartesiano y post-leninista? Evidentemente, éste no es lugar adecuado para responder a semejante cuestión. Incluso me pregunto si no sería mejor que la filosofía se abstuviera de hacerlo[3].
¿Será acaso la posición del filósofo-político la misma que la del analista: abstención, neutralidad ante la nominación del deseo, ante la simultánea falta-exceso de un determinado sistema de saber-poder (inconsciente) que regula los intercambios y las posiciones?
Hay cierta atopía del intelectual; cuando piensa, por supuesto. Hay un no-saber donde colocarse y eso está bien, en principio, aunque quedarse en la incomodidad no basta, habría que inventar los modos de trasladarla a los otros también, sobre todo a quienes en la situación presente se los ve muy plácidos repitiendo (reproduciendo) mientras las cosas suceden en exceso. Las cosas se suceden: se suceden a sí mismas en series y causándose; se precipitan unas a otras, se atropellan, se accidentan, se matan y reproducen; y nos encontramos aquí ante la imposibilidad de contarlas adecuadamente, en el punto donde convergen la cuenta numérica (matemática) y la cuenta relato (retórica), nos encontramos aquí ante la «imposibilidad del pensar». Eso se constata, ¿pero basta con eso? No, por supuesto que no, por eso necesitamos decir y decimos algo, no-todo. No hay que menospreciar ese algo, eso se escribe, se pronuncia, habla, tiene su lógica y su efectividad, su forma de producir resonancias impensadas, no hay que subestimarlo. Llamarlo con prefijos negativos es parte de nuestra debilidad mental.
¿Subestimarlo o subestimarla? Me inclino por el género femenino, ya que se trata más bien de la voz. La voz de la razón que resuena desde siempre en voz baja ¿Será la voz de la rasonancia? En eso estamos, rondando, aproximando la cosa. La cosa política, por supuesto.
II.
Ahora bien, si sublimar es elevar el objeto a la dignidad de la cosa –como dice Lacan– ¿Qué objeto es el nuestro? ¿Cuál es el objeto causa del pensamiento? La rumiación puede ser infinita, podemos deslizarnos incesantemente sobre citas y más citas, fuentes y detalles ¿pero son los que importan en nuestra época? ¿Cómo dar con el infinito actual, no el espurio? Sobre estas preguntas rondo para dar el salto. Sé que hace falta en un momento dado, imprevisto, dar un salto. Inmediatamente algunos se apresuran a decir “salto de fe”, “interpelación” (Zizek dixit), pero se equivocan, no se trata de fe ni de esperanza. Se trata, al contrario, de agotamiento. Agotamiento del cogito que surge de encontrarse una y otra vez con la imposibilidad, atravesando la inconsistencia de lo dado, nada más y nada menos. Que luego haya otra cosa, ¿quién sabe? De seguro, eso sí, nadie puede garantizarlo (no hay Otro). Y sin embargo es necesario dar el salto, pasar, porque este sistema está agotado, caduco. Todas las representaciones (políticas, morales, teóricas) que se nos ofrecen son limitadas, pobres, reductivas. Entonces ¿hay que decir qué hacer? ¿Si o no?
¿Y si afirmarse en la disyunción fuera posible? ¿Si decir que sí, si afirmar, no fuera creerse uno? No-uno (menos aún) que sabe en todo lugar y momento, sino fuera de lugar aunque aquí y en el tiempo que se dispone para tomar la palabra. Es decir, seamos serios: en que uno se deja tomar por ella y, al hacerlo, se divide. Entonces ya no se trata de creerse ese personaje vagamente vigilado que llamamos Yo (como decía Lacan) ni tampoco algún otro trascendente que hablaría a través nuestro, sino del sujeto dividido en acto, dividido por el objeto evanescente que (lo) causa (al) decir. Aquí la palabra causa y, al tiempo, la palabra acusa. El salto hacia atrás, imperceptible casi, de la pequeña letra a, de una palabra a otra, afecta más que al mero sentido y su multiplicación incesante, afecta al que habla. De eso se trata el afecto: dejar(se) pasar, no sólo de expresar (catárticamente) ni de reprimir (neuróticamente). Es decir, encontrar modos económicos de circulación que no refieran a un único universal abstracto.
III.
Cualquiera puede pensar. Paradójicamente esta falta de restricciones, de prohibiciones, en el elemento puro del pensar es lo que se torna insostenible para algunos, y es lo que nos confronta a otros[4] con la imposibilidad radical del pensar. O lo que –en otro registro– es lo mismo: el núcleo irreductible del pensamiento, su objeto-causa. Es en extremo difícil sostener esta relación imposible con la causa, donde el objeto de la crítica es –o se torna– uno mismo, es decir, no tanto el in-significante yo –ya señalado– como el significante uno en su mismidad tautológica: la lógica del uno, de lo Mismo en el enlace donde el registro imaginario y el simbólico se imbrican generando sentido pero excluyendo –imbécilmente- lo real.
Pensar aquí –habrán notado– no es un acto prolijo y sistemático, no se trata de establecer correspondencias y correlaciones, es más bien como seguir el borde de una desgarradura, un trazado disimétrico, irregular, oblicuo, producto de una dislocación estructural que se alcanza y se pierde; aquélla misma que, justamente, hay que pensar porque da para eso. Lo gravísimo, decía Heidegger, es que aún no pensamos. Y sin embargo no hacemos más que eso, es inevitable. Incluso lo hacemos de más, en exceso. El problema es que el más al que aludo y el menos al que aludía Heidegger no coinciden nunca plenamente; he aquí el desacuerdo que da que pensar.
Luego, el pasaje a la multiplicidad sin límites no está garantizado ni remotamente; y la coartada, siempre a mano, que nos ofrece la duplicidad empírico-trascendental (o trascendencia/inmanencia, interior/exterior, ser/acontecimiento y toda la serie de duplicidades imaginables) debe evitarse, porque traduce rápidamente la división del «uno» en «dos unos», dos ámbitos ya definidos, ya opuestos, complementarios o no. Y lo que hay que soportar –un tiempo lógico, digamos– es la división y la tensión: el Dos heterogéneo que genera una exponenciación de las partes en un número (o cifra) impensado. El objeto impuro es ese uno dividido, lo cual no quiere decir que eso pueda seguir dividiéndose de la misma forma ad infinitud, como si se dispusiera de una vez y para siempre la regla de su división; al contrario, hay que inventar cada vez los modos siempre políticos de la división, a partir de la tensión sostenida entre dos.
Entre uno «y» otro, antes de definir los términos, hay una hiancia –quizás sea parte del exceso inevitable decir «hay una» (se escucha al pasar un mandato ascético: ¡ayúna!, o una fidelidad incluso)–, y el objeto que se raja (se parte, se fuga) se circunscribe al pasar; o sea: dejarse atravesar por la palabra para que pase y retorne en un movimiento pulsional.
IV.
¿Desde dónde se dice? ¿Cuál es el lugar de enunciación acorde con esta excéntrica disposición dicha al pasar? No caben suposiciones trascendentales, no se habla ni somos hablados desde el más allá ni desde profundidad inconsciente alguna, se habla aquí y ahora aunque las coordenadas espacio-temporales que definen el orden social no circunscriban adecuadamente el objeto de nuestra voz (en) común que, por tanto, se halla deslocalizada, resonando flotante sobre la superficie discursiva. O quizás sea el hallazgo mismo de esa superficie. El hallazgo y su pérdida. Ni perfectamente situada bajo coordenadas discursivas bidimensionales especificables (en un meta-lenguaje), ni más allá de todo saber o enunciado en vaya a saber qué inaccesibilidad nouménica. El objeto-voz rompe con la disposición geométrica y jerárquica de los lugares simbólicos fijados, marcando el no-lugar del lugar, acentuando –por interposición– una diferencia inespecífica aunque singular, que concierne a todos (los que tienen oídos para escuchar) sin saber bien por qué. En este sentido –que es doble– se configura una disposición topológica del espacio discursivo, al producirse un pliegue o torsión a través del cual inmanencia y trascendencia, exterior e interior, se muestran anudados o en un continuum como las dos caras aparentes de una banda de Möebius. Ambas caras se continúan sólo en un sentido, mediando la torsión de la voz que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar y señala, al pasar, su propia contingencia; pero en otro sentido son antagónicas. Hay que tener en cuenta este «doble sentido» de la estructura al momento de decir.
Una voz que habla así (de este modo singular) se escucha hasta en su silencio, resuena en los muros del lenguaje extendiendo sus efectos impensados hacia los más disímiles campos del saber. La voz, en «doble sentido», es eminentemente política. No se deja reducir ni al cuerpo ni al lenguaje; como el acontecimiento deleuziano sobrevuela, entrecruza y anuda ambos sin confundirse con ninguno. Acontecimiento doble entonces: acontecimiento del cuerpo, de las cosas y sus estados (conformados biopoliticamente); y a la vez acontecimiento del lenguaje, de las proposiciones y sus conexiones legales/causales, secuenciales. La voz no excluye al lenguaje ni al cuerpo, los atraviesa y transforma, resuena sobre ellos y de este modo los articula ternariamente al dislocarlos de su definición dual mutuamente exclusiva. O como dice Badiou: no sólo hay lenguajes y cuerpos, también hay verdades. Entonces no todo da lo mismo (¿es un don?), hay que pensar conjuntamente con esas verdades –que hay antes que nada– los conceptos que permiten articularlas.
V.
Inventar conceptos y lógicas nuevas que brinden conexiones impensadas entre los términos presentados en situaciones diversas (artísticas, políticas, científicas, amorosas). Porque a pesar que el pensamiento siempre va a la saga de las verdades (el búho que levanta su vuelo, etc.), sobre todo cuando se adhiere demasiado a los significados y las lógicas totalizantes, y aunque esta distancia sea inevitable al menos se la puede reducir a un mínimo si se prescinde del sentido. Separarse del sentido, cierto tiempo que he llamado lógico –en rasonancia con Lacan-, nos puede orientar rápidamente hacia el sonido y el encantamiento estético que produce la voz (la voz del poeta, por ejemplo); pero no hay nada bello que decir cuando habitamos lo político. Es otra dimensión, otro juego de dit-mensiones el que aquí se articula.
Afirmaremos que el concepto se forma a través de un salto o paso al límite, ¿pero un salto de dónde a dónde? No es desde un sistema de saber o régimen discursivo establecido hacia un exterior salvaje y caótico (que es siempre la proyección imaginaria del “buen orden”); tampoco puede ser desde un saber a otro pues esto sería un simple reduccionismo de lenguaje; se trata por lo tanto de una inter-posición entre la estructura o cuenta-por-uno (significante vacío, nombre propio) y la multiplicidad dispersiva del puro “hay” (múltiples de múltiples). Entre la consistencia y la pura inconsistencia se marca, por forzamiento (o torsión o pliegue), un no-lugar del lugar, un sitio deslocalizado que admite la suplementación de un excedente no reconocido de la situación. Se produce entonces un cambio en el discurso, una transformación radical que da cuenta de lo incontado al soportar la paradoja: un múltiple que se auto-pertenece. Lo cual permite sostener del sistema anterior sólo su estructura operativa, para contar lo imposible. De esto se trata propiamente el acontecimiento: efectuar una torsión de la estructura (o ley) que se interponga entre la inconsistencia vacía de lo múltiple y la identidad nula de un nombre propio. La invención de conceptos implica ir más allá de la discusión actual sobre la contingencia de todo orden discursivo, conlleva un saber hacer con (o forzar) los significantes vacíos para nombrar lo que está en desfasaje temporo-espacial en la situación, es decir, la verdad de la misma. Esto moviliza la estructura, no para contar lo mismo sino para inventar nuevas nominaciones de lo real.
Finalmente, la invención pende de un hilo, que es como la urdimbre del tejido. Esta trama compleja configura una ontología política, pues circunscribe la mínima consistencia posible para que los términos implicados se sostengan mutuamente entre sí. Bajo otro modo de decir: entre prudencia y exceso una voz anuda lo político, en tanto se hace escuchar.
¿Se habrá dejado oír algo entonces? ¿Se habrá cambiado de posición? ¿Se habrá inter-puesto una verdad entre otras?
Sólo a posteriori, si no-todo se dice, una verdad resultará verificada sobre lo dicho, o entre lo dicho (inter-dits); sujeto a condición, no de lo prohibido, de la prescripción o del mandato (voces ‘fonocéntricas’ de la conciencia moral), sino de la constatación de que no todo concierne a la ley de lo discernible: el exceso de la resonancia elude las coordenadas propias del “buen” sentido anticipable.
Decir a viva voz: «hay verdades» quizás parezca una verdad un tanto modesta –o molesta para algunos, en estos tiempos «pos»–, de hecho lo es. Del mismo modo lo es decir: «es verdad que hay verdades». Esta fidelidad a las múltiples verdades, a su articulación siempre provisoria, es todo lo que hay que decir, incluso menos: es todo lo que «hay» (es la razón siempre singular del no-todo, del des-completamiento), esas partes anudadas en mutua co-pertenencia. Es una suerte de inscripción en una función genérica (H(x)), abierta, que hay que sostener cada vez en cada encuentro.
[1] Este texto está inspirado en la lectura del inmejorable libro de Mladen Dólar “Una voz y nada más”, Buenos Aires, Manantial, 2007.
[2] Scavino, D. “Ideología y pensamiento” en El Rodaballo nº 13, 2001, pp 22-28
[3] Ibid. p.28
[4] Sí, a ‘otros’ en referencia a ‘algunos’ pero también a ‘otros’ en el ‘juego posicional’.
Entre prudencia y exceso: una voz (en)causa lo político[1]
Hablar sobre el exceso requiere de cierta prudencia, del mismo modo –a interrogar aquí– que hablar acerca de la prudencia exige excederse un poco. Estos dos extremos se tocarán en algún punto del trayecto si decido extender al infinito (al modo que lo hacía Desargues con la recta, por ejemplo) con máxima prudencia todo aquello que puedo llegar a decir con un mínimo de exceso y, a la inversa, aquello que, no todo, se dice en un exceso mínimo con prudencia máxima. El cambio de posición hacia lo impersonal marca al pasar que insiste la disimetría en la inversión.
A partir de aquí se abrirá una vía de indagación sobre y desde la posición del intelectual ante los acontecimientos, ante lo que pasa, que como se verá u oirá es de la índole singular de una inter-posición (lo que en otros tiempos se llamaba “el compromiso del intelectual”).
El exceso me mueve a pensar, ignoro a priori en qué medida, acerca de la variedad de orientaciones respecto este tema: el juego posicional, digamos. Hay primero un giro auto-referencial. Me doy cuenta de eso y al paso me cuento en eso. Pero también hay cierta pérdida, segunda, en el movimiento mismo de volverse al no poder captar (se) todo lo que hay. En primer lugar porque no hay todo: la totalidad in-consiste. Esto es lo que llama a la prudencia; la cual tal como se escucha –es decir del mismo modo como se escucha– no está antes de pensar sino después de haber constatado y confrontado el límite que atraviesa al pensamiento mismo. Por eso lo segundo vuelve sobre lo primero y lo activa, en esta temporalidad extrañamente retroactiva del acto de pensar.
La función del límite es así lo que posibilita pensar el exceso por un lado y la falta por otro, no como si hubieran allí dos lados claramente definidos y diferenciados, o un exterior y un interior, sino como resonando uno por sobre la otra, falta y exceso, entrecruzándose allí sin poder encajar de una vez y para siempre. Retorna el tema de la disimetría: si bien hay pérdida por un lado y ganancia por otro de ningún modo hay compensación ni equilibrio, no es que el exceso venga a suplir la falta como si el sistema fuera un circuito perfectamente cerrado y el valor estuviera ya dado de antemano. Al tratarse de un sistema abierto –el que habla– no hay medida común ni proporción a priori, y la cifra resultará aquí de una apuesta de consecuencias impredecibles, pero de consecuencias, eso seguro.
Ello es lo que mueve a pensar, lo que (en) causa digamos, no así lo que orienta porque como dije antes es más bien (de) la índole de una pérdida (de) lo que se trata (lo que se cura): de dejarse perder, de perderse, de dejarse ganar para finalmente al fracasar haber triunfado; invirtiendo así la famosa fórmula de Freud sobre aquellos que “fracasan al triunfar”. Lo que causa entonces no es simplemente lo que falta, pues esa sería una interpretación limitada de la Cosa (de la cuestión), lo que causa es también lo que excede: ya demasiado cerca ya demasiado lejos, oscilando, de eso que se habla –decir a sí mismo sería, más que solipsista, redundante.
I.
Por lo tanto comenzaré con la prudencia que quizás le faltó a Carlos Marx, según insisten algunos, quienes recalcan que tal vez si no hubiese sido tan explícito, tan enfático sobre aquello que ocurriría en caso que la inexorable marcha de la Historia continuase; quizás, dicen, no hubiera avivado tanto a quienes de eso no tendrían que haber sabido nada. En fin, más allá de estas especulaciones, que quién sabe algo de verdad profieran, lo que me interesa indagar es si hoy –sí, Hoy– conviene o no responder a la clásica pregunta sobre ¿qué hay que hacer? ¿Si o no?
Me llamó la atención, por ejemplo, la precaución expresada por Dardo Scavino en un excelente artículo en el cual muestra cómo concibe la diferencia entre ideología y pensamiento crítico[2] –después de Althusser, y más cerca de Foucault y Badiou–. Trabajada pues la diferencia –que pasaré a comentar– llama a cierta prudencia, a cierta abstención por parte de la filosofía (y de los filósofos) con respecto a si debe o no responder a tal pregunta.
Scavino distingue dos concepciones filosóficas del sujeto moderno: la cartesiana y la galileana. Mientras la primera se apoya en la formulación de un meta-saber centrado en la conciencia reflexiva, es decir un saber sobre todo saber al que cuestiona en exterioridad; la segunda delimita un punto ciego al interior de determinado sistema de saber, un punto descentrado de éste, y al hacerlo produce un descubrimiento. La concepción cartesiana del sujeto se transfirió sin más (aunque con exceso evidente) a la articulación política en el discurso marxista (no necesariamente Marx), por lo tanto a las ideas de centralización en la burocracia partidaria, el papel del intelectual iluminado, etc. Ser fiel a una concepción galileana del sujeto implicaría otro proceder. En este sentido, el aporte original de Marx al pensamiento político sería, simplificando groseramente, la invención de un nombre para circunscribir el punto ciego de la economía capitalista: el proletariado. Parte sin parte o elemento supernumerario. Sin embargo, se pregunta Scavino (cursivas mías):
¿Cuáles serían las formas organizativas de un sujeto político post-cartesiano y post-leninista? Evidentemente, éste no es lugar adecuado para responder a semejante cuestión. Incluso me pregunto si no sería mejor que la filosofía se abstuviera de hacerlo[3].
¿Será acaso la posición del filósofo-político la misma que la del analista: abstención, neutralidad ante la nominación del deseo, ante la simultánea falta-exceso de un determinado sistema de saber-poder (inconsciente) que regula los intercambios y las posiciones?
Hay cierta atopía del intelectual; cuando piensa, por supuesto. Hay un no-saber donde colocarse y eso está bien, en principio, aunque quedarse en la incomodidad no basta, habría que inventar los modos de trasladarla a los otros también, sobre todo a quienes en la situación presente se los ve muy plácidos repitiendo (reproduciendo) mientras las cosas suceden en exceso. Las cosas se suceden: se suceden a sí mismas en series y causándose; se precipitan unas a otras, se atropellan, se accidentan, se matan y reproducen; y nos encontramos aquí ante la imposibilidad de contarlas adecuadamente, en el punto donde convergen la cuenta numérica (matemática) y la cuenta relato (retórica), nos encontramos aquí ante la «imposibilidad del pensar». Eso se constata, ¿pero basta con eso? No, por supuesto que no, por eso necesitamos decir y decimos algo, no-todo. No hay que menospreciar ese algo, eso se escribe, se pronuncia, habla, tiene su lógica y su efectividad, su forma de producir resonancias impensadas, no hay que subestimarlo. Llamarlo con prefijos negativos es parte de nuestra debilidad mental.
¿Subestimarlo o subestimarla? Me inclino por el género femenino, ya que se trata más bien de la voz. La voz de la razón que resuena desde siempre en voz baja ¿Será la voz de la rasonancia? En eso estamos, rondando, aproximando la cosa. La cosa política, por supuesto.
II.
Ahora bien, si sublimar es elevar el objeto a la dignidad de la cosa –como dice Lacan– ¿Qué objeto es el nuestro? ¿Cuál es el objeto causa del pensamiento? La rumiación puede ser infinita, podemos deslizarnos incesantemente sobre citas y más citas, fuentes y detalles ¿pero son los que importan en nuestra época? ¿Cómo dar con el infinito actual, no el espurio? Sobre estas preguntas rondo para dar el salto. Sé que hace falta en un momento dado, imprevisto, dar un salto. Inmediatamente algunos se apresuran a decir “salto de fe”, “interpelación” (Zizek dixit), pero se equivocan, no se trata de fe ni de esperanza. Se trata, al contrario, de agotamiento. Agotamiento del cogito que surge de encontrarse una y otra vez con la imposibilidad, atravesando la inconsistencia de lo dado, nada más y nada menos. Que luego haya otra cosa, ¿quién sabe? De seguro, eso sí, nadie puede garantizarlo (no hay Otro). Y sin embargo es necesario dar el salto, pasar, porque este sistema está agotado, caduco. Todas las representaciones (políticas, morales, teóricas) que se nos ofrecen son limitadas, pobres, reductivas. Entonces ¿hay que decir qué hacer? ¿Si o no?
¿Y si afirmarse en la disyunción fuera posible? ¿Si decir que sí, si afirmar, no fuera creerse uno? No-uno (menos aún) que sabe en todo lugar y momento, sino fuera de lugar aunque aquí y en el tiempo que se dispone para tomar la palabra. Es decir, seamos serios: en que uno se deja tomar por ella y, al hacerlo, se divide. Entonces ya no se trata de creerse ese personaje vagamente vigilado que llamamos Yo (como decía Lacan) ni tampoco algún otro trascendente que hablaría a través nuestro, sino del sujeto dividido en acto, dividido por el objeto evanescente que (lo) causa (al) decir. Aquí la palabra causa y, al tiempo, la palabra acusa. El salto hacia atrás, imperceptible casi, de la pequeña letra a, de una palabra a otra, afecta más que al mero sentido y su multiplicación incesante, afecta al que habla. De eso se trata el afecto: dejar(se) pasar, no sólo de expresar (catárticamente) ni de reprimir (neuróticamente). Es decir, encontrar modos económicos de circulación que no refieran a un único universal abstracto.
III.
Cualquiera puede pensar. Paradójicamente esta falta de restricciones, de prohibiciones, en el elemento puro del pensar es lo que se torna insostenible para algunos, y es lo que nos confronta a otros[4] con la imposibilidad radical del pensar. O lo que –en otro registro– es lo mismo: el núcleo irreductible del pensamiento, su objeto-causa. Es en extremo difícil sostener esta relación imposible con la causa, donde el objeto de la crítica es –o se torna– uno mismo, es decir, no tanto el in-significante yo –ya señalado– como el significante uno en su mismidad tautológica: la lógica del uno, de lo Mismo en el enlace donde el registro imaginario y el simbólico se imbrican generando sentido pero excluyendo –imbécilmente- lo real.
Pensar aquí –habrán notado– no es un acto prolijo y sistemático, no se trata de establecer correspondencias y correlaciones, es más bien como seguir el borde de una desgarradura, un trazado disimétrico, irregular, oblicuo, producto de una dislocación estructural que se alcanza y se pierde; aquélla misma que, justamente, hay que pensar porque da para eso. Lo gravísimo, decía Heidegger, es que aún no pensamos. Y sin embargo no hacemos más que eso, es inevitable. Incluso lo hacemos de más, en exceso. El problema es que el más al que aludo y el menos al que aludía Heidegger no coinciden nunca plenamente; he aquí el desacuerdo que da que pensar.
Luego, el pasaje a la multiplicidad sin límites no está garantizado ni remotamente; y la coartada, siempre a mano, que nos ofrece la duplicidad empírico-trascendental (o trascendencia/inmanencia, interior/exterior, ser/acontecimiento y toda la serie de duplicidades imaginables) debe evitarse, porque traduce rápidamente la división del «uno» en «dos unos», dos ámbitos ya definidos, ya opuestos, complementarios o no. Y lo que hay que soportar –un tiempo lógico, digamos– es la división y la tensión: el Dos heterogéneo que genera una exponenciación de las partes en un número (o cifra) impensado. El objeto impuro es ese uno dividido, lo cual no quiere decir que eso pueda seguir dividiéndose de la misma forma ad infinitud, como si se dispusiera de una vez y para siempre la regla de su división; al contrario, hay que inventar cada vez los modos siempre políticos de la división, a partir de la tensión sostenida entre dos.
Entre uno «y» otro, antes de definir los términos, hay una hiancia –quizás sea parte del exceso inevitable decir «hay una» (se escucha al pasar un mandato ascético: ¡ayúna!, o una fidelidad incluso)–, y el objeto que se raja (se parte, se fuga) se circunscribe al pasar; o sea: dejarse atravesar por la palabra para que pase y retorne en un movimiento pulsional.
IV.
¿Desde dónde se dice? ¿Cuál es el lugar de enunciación acorde con esta excéntrica disposición dicha al pasar? No caben suposiciones trascendentales, no se habla ni somos hablados desde el más allá ni desde profundidad inconsciente alguna, se habla aquí y ahora aunque las coordenadas espacio-temporales que definen el orden social no circunscriban adecuadamente el objeto de nuestra voz (en) común que, por tanto, se halla deslocalizada, resonando flotante sobre la superficie discursiva. O quizás sea el hallazgo mismo de esa superficie. El hallazgo y su pérdida. Ni perfectamente situada bajo coordenadas discursivas bidimensionales especificables (en un meta-lenguaje), ni más allá de todo saber o enunciado en vaya a saber qué inaccesibilidad nouménica. El objeto-voz rompe con la disposición geométrica y jerárquica de los lugares simbólicos fijados, marcando el no-lugar del lugar, acentuando –por interposición– una diferencia inespecífica aunque singular, que concierne a todos (los que tienen oídos para escuchar) sin saber bien por qué. En este sentido –que es doble– se configura una disposición topológica del espacio discursivo, al producirse un pliegue o torsión a través del cual inmanencia y trascendencia, exterior e interior, se muestran anudados o en un continuum como las dos caras aparentes de una banda de Möebius. Ambas caras se continúan sólo en un sentido, mediando la torsión de la voz que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar y señala, al pasar, su propia contingencia; pero en otro sentido son antagónicas. Hay que tener en cuenta este «doble sentido» de la estructura al momento de decir.
Una voz que habla así (de este modo singular) se escucha hasta en su silencio, resuena en los muros del lenguaje extendiendo sus efectos impensados hacia los más disímiles campos del saber. La voz, en «doble sentido», es eminentemente política. No se deja reducir ni al cuerpo ni al lenguaje; como el acontecimiento deleuziano sobrevuela, entrecruza y anuda ambos sin confundirse con ninguno. Acontecimiento doble entonces: acontecimiento del cuerpo, de las cosas y sus estados (conformados biopoliticamente); y a la vez acontecimiento del lenguaje, de las proposiciones y sus conexiones legales/causales, secuenciales. La voz no excluye al lenguaje ni al cuerpo, los atraviesa y transforma, resuena sobre ellos y de este modo los articula ternariamente al dislocarlos de su definición dual mutuamente exclusiva. O como dice Badiou: no sólo hay lenguajes y cuerpos, también hay verdades. Entonces no todo da lo mismo (¿es un don?), hay que pensar conjuntamente con esas verdades –que hay antes que nada– los conceptos que permiten articularlas.
V.
Inventar conceptos y lógicas nuevas que brinden conexiones impensadas entre los términos presentados en situaciones diversas (artísticas, políticas, científicas, amorosas). Porque a pesar que el pensamiento siempre va a la saga de las verdades (el búho que levanta su vuelo, etc.), sobre todo cuando se adhiere demasiado a los significados y las lógicas totalizantes, y aunque esta distancia sea inevitable al menos se la puede reducir a un mínimo si se prescinde del sentido. Separarse del sentido, cierto tiempo que he llamado lógico –en rasonancia con Lacan-, nos puede orientar rápidamente hacia el sonido y el encantamiento estético que produce la voz (la voz del poeta, por ejemplo); pero no hay nada bello que decir cuando habitamos lo político. Es otra dimensión, otro juego de dit-mensiones el que aquí se articula.
Afirmaremos que el concepto se forma a través de un salto o paso al límite, ¿pero un salto de dónde a dónde? No es desde un sistema de saber o régimen discursivo establecido hacia un exterior salvaje y caótico (que es siempre la proyección imaginaria del “buen orden”); tampoco puede ser desde un saber a otro pues esto sería un simple reduccionismo de lenguaje; se trata por lo tanto de una inter-posición entre la estructura o cuenta-por-uno (significante vacío, nombre propio) y la multiplicidad dispersiva del puro “hay” (múltiples de múltiples). Entre la consistencia y la pura inconsistencia se marca, por forzamiento (o torsión o pliegue), un no-lugar del lugar, un sitio deslocalizado que admite la suplementación de un excedente no reconocido de la situación. Se produce entonces un cambio en el discurso, una transformación radical que da cuenta de lo incontado al soportar la paradoja: un múltiple que se auto-pertenece. Lo cual permite sostener del sistema anterior sólo su estructura operativa, para contar lo imposible. De esto se trata propiamente el acontecimiento: efectuar una torsión de la estructura (o ley) que se interponga entre la inconsistencia vacía de lo múltiple y la identidad nula de un nombre propio. La invención de conceptos implica ir más allá de la discusión actual sobre la contingencia de todo orden discursivo, conlleva un saber hacer con (o forzar) los significantes vacíos para nombrar lo que está en desfasaje temporo-espacial en la situación, es decir, la verdad de la misma. Esto moviliza la estructura, no para contar lo mismo sino para inventar nuevas nominaciones de lo real.
Finalmente, la invención pende de un hilo, que es como la urdimbre del tejido. Esta trama compleja configura una ontología política, pues circunscribe la mínima consistencia posible para que los términos implicados se sostengan mutuamente entre sí. Bajo otro modo de decir: entre prudencia y exceso una voz anuda lo político, en tanto se hace escuchar.
¿Se habrá dejado oír algo entonces? ¿Se habrá cambiado de posición? ¿Se habrá inter-puesto una verdad entre otras?
Sólo a posteriori, si no-todo se dice, una verdad resultará verificada sobre lo dicho, o entre lo dicho (inter-dits); sujeto a condición, no de lo prohibido, de la prescripción o del mandato (voces ‘fonocéntricas’ de la conciencia moral), sino de la constatación de que no todo concierne a la ley de lo discernible: el exceso de la resonancia elude las coordenadas propias del “buen” sentido anticipable.
Decir a viva voz: «hay verdades» quizás parezca una verdad un tanto modesta –o molesta para algunos, en estos tiempos «pos»–, de hecho lo es. Del mismo modo lo es decir: «es verdad que hay verdades». Esta fidelidad a las múltiples verdades, a su articulación siempre provisoria, es todo lo que hay que decir, incluso menos: es todo lo que «hay» (es la razón siempre singular del no-todo, del des-completamiento), esas partes anudadas en mutua co-pertenencia. Es una suerte de inscripción en una función genérica (H(x)), abierta, que hay que sostener cada vez en cada encuentro.
[1] Este texto está inspirado en la lectura del inmejorable libro de Mladen Dólar “Una voz y nada más”, Buenos Aires, Manantial, 2007.
[2] Scavino, D. “Ideología y pensamiento” en El Rodaballo nº 13, 2001, pp 22-28
[3] Ibid. p.28
[4] Sí, a ‘otros’ en referencia a ‘algunos’ pero también a ‘otros’ en el ‘juego posicional’.
martes, 29 de septiembre de 2009
Muertos vivos
Hace rato me ronda una idea, pensé dejarla pasar pero insiste; ha de ser su naturaleza espectral. Me explico. Parece que hay muertos vivos entre nosotros, ya lo sospechaba desde hace algún tiempo (à la George Romero): gente que ocupa lugares y hace como si hiciera, como si viviera, pero ya no vive, ya no piensa, ya no escucha. Lo trágico de esta historia de muertos en vida, es que se ve a la par, por aquí y por allá, por doquier, a otra gente que renace y se esfuerza, además, por ser reconocida en este mundo (como siempre: la historia continúa), y que paradójicamente lo hace, o intenta al menos, a partir de los semimuertos; gente que espera sus palabras, que en ellos las deposita y que aún espera de ellos alguna devolución, alguna gracia digamos. Pero estos muertos vivos de los que hablo ni siquiera tienen respeto por los muertos en serio (y en serie), por los caídos en todos los movimientos y luchas que aspiraron a más y mejor vida aunque terminaran fatalmente en la muerte; los oigo decir por ahí cosas como: "ah, si dijera lo que pienso sobre las revoluciones..." ¡Pues que digan de una buena vez esos imbéciles! Así es, mastican cerebros y cuando, llegado el caso, se animan a decir algo de lo que en realidad piensan, es toda defección / pura reacción, y los que esperan de ellos oír un canto mágico / un palabra sagrada no saben ni siquiera qué responder, cómo justificar su puerilidad, atónitos se quedan y hacen malabares increíbles para encontrarle algún sentido, alguna vuelta, a lo que no es más que un gorjeo cadavérico en sus últimos estertores decrépitos. Y siguen ocupando lugares, simbólicos e imaginarios, y siguen siendo convocados. ¿Será que a falta de duelo por nuestros muertos sobreinvestimos melancólicamente a los próximos en la fila, aunque nada hayan hecho para merecerlo? ¿O tendremos que pensar cínicamente que hay un uso productivo de los cadáveres, un uso simbólico, un "servirse de ellos"?
sábado, 19 de septiembre de 2009
Transferencias salvajes
1. No hay iniciación, ni transmisión, ni continuidad;
2. hay en cambio escritura, corte y recomienzo.
3. Y siempre se recomienza a partir del encuentro imprevisto de la letra en el Otro (i.e., Marx-Lenin, Freud-Lacan, y así).
4. En ese sentido, las teorías en particular y la cultura en general no pueden no ser violentas, e inclusive "salvajes", pues en lo esencial no se trata a partir de ellas de repetir lo ya dicho, ni siquiera de decir algo nuevo, sino de hacer decir a los viejos términos otra cosa (de forzarlos). Parafraseando a Marx: no se trata de inventar un nuevo objeto sino de modificar la relación de apropiación con respecto al mismo; percatarse de que ya estaba allí (Freud).
5. La violencia (la no-relación) hacia los que nos precedieron es pues ineludible, ya que para constituirnos como sujetos de cultura (como sujetos) debemos tomar sus términos y teorías -desapropiarlos- y darles el uso que nos dicte el malestar actual, a fin de poder sustraernos de éste en alguna medida (que tomamos de la falta en el Otro).
6. Hacer uso, tomar, apropiarse, dan cuenta de cierta libertad, asimismo atravesada de la necesidad impuesta por los materiales que hay, con los cuales contamos: éstos y no otros.
7. Pero la verdadera necesidad no es meramente lógica, es más bien real y atañe al exceso actual que nos interroga (nuestra época). Lo real es racional tanto como lo deseaba Hegel, por supuesto; pero la razón, al menos desde Freud, se escribe y se da a leer en acto, sin garantías de nada.
8. La disputa elemental se juega aquí, entonces, a nivel del engarce entre significantes y significados (puntos de capitón), porque el uso de la letra hallada en el Otro desestabiliza los pares acoplados (S2), ésto es: el saber -y sus supuestos portadores-. La verdad en cambio sigue la letra.
9. Es así que para nosotros -sea como sea que nos llamemos- no se trate tanto de emitir un juicio de valor sobre cualquier legado supuesto, aún menos sobre lo que se produce actualmente, sino a partir de ésto y aquéllo qué podemos pensar, materialmente, sobre lo que nos problematiza e interroga.
10. No nos colocamos en ningún lugar trascendental superior desde el cual juzgar el valor de lo que se produce, al contrario, nos disponemos al lado (del otro) para ver en qué nos sirve y ayuda a entender lo que pasa (pero lo que pasa no es lo que ya sabemos -o creemos saber- y vamos a evaluar, así, si el otro se adecúa a eso o no, lo que pasa -acontece- no terminamos ni empezamos por captarlo que ya pronto estamos pasando a otra cosa para volver sobre lo mismo -eso que estaba allí).
11. La verdad no está esperando en ningun lugar fijo, trascendental, determinado; en todo caso se trata de una interrogación, un proceso abierto, discontinuo, de horadación de lo ya sabido (saberes literarios, políticos u otros).
12. Lo que nos hace iguales, lo que nos hace equivalentes a otros, pese a nuestras diferencias, es lo real como "imposible". Imposibilidad de una situación dada, localizada y circunscrita.
13. No hay experiencia de lo real ergo tampoco transmisión; lo que aquí llamo real es lo que me da que pensar, a mi modo, y por lo cual me encuentro junto a otros interrogando lo que acontece (aunque estos no lo sepan). Lo cual define una ontología crítica del presente, al decir de Foucault.
Finalmente. Lo que acabo de formular podría considerarse una suerte de preámbulo esbozado con el objeto de despejar el espacio (com)posible al encuentro de una singularidad irreductible: la escritura de Las teorías salvajes de Pola Oloixarac. Pues he leído algunas críticas que intentaban juzgar la obra desde lugares claramente codificados (sociológicos, linguisticos o académicos), y no me ha parecido un buen proceder. Cada procedimiento genérico, cada pensamiento, si en verdad lo es, guarda y a la vez expone su propia especificidad, y de nada sirve reclamarle que no aborde los otros. Es decir, reclamarle por ejemplo a una escritura su carencia en torno a la dimensión política, científica o amorosa. Lo cual tampoco quiere decir que no haya posibilidad de contaminación y atravesamiento entre génériques (arte, ciencia, amor y política), pero sus modos de cruce, en todo caso, deberán ser reinventados en términos de la economía discursiva propia de la obra, de la escritura, en tanto aquellos no se encuentran reificados bajo ningún "manual de procedimientos" metateórico, apto para ser aplicado en todo caso. Así, el tono paródico que despliega la novela sobre tópicos tales como: la militancia setentista, la educación sexual progresista, las fórmulas sexuales o la enseñanza universitaria, no debería ser evaluado como contenido en bruto de una mirada política-científica-amorosa claramente constituida (una cosmovisión), sino en el efecto de desrealización-desobjetivización constituyente que produce la escritura; en su estilo y modo de imbricación de temas y personajes; en los comentarios hilarantes, las paradojas y giros imprevistos del relato. O en el trabajo sobre y desde lo indiscernible, en el entrelazado de historias dispares (paralelas y unas dentro de otras); o en la alteración de los rasgos comunes que harían identificables las posiciones política o estéticamente correctas, sus lenguajes y modos; o en el uso del material disponible de los imaginarios compartidos para dislocarlos y transponerlos en su orden y presentación, etc. Todo eso es lo que nos importa encontrar desde una perspectiva materialista y dialéctica discursiva que promueve el encuentro de lo heterogéneo, en su misma irreductibilidad, y que piensa en consonancia con ello renunciando por tanto a cualquier juicio de valor trascendental. El objeto, la objetividad, se encuentra y despliega en los puntos de cruce (en sustracciones puntuales a la totalidad de sentido).
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