Fragmentos político-filosóficos

0. A veces percibo cierta confusión, entre quienes me son próximos, relativa a la diferenciación entre praxis política y praxis teórica, por señalar sólo esas dos prácticas; confusión que impide ver, también, qué hay de político en la teoría y qué de teórico en la política. Yo creo que si nos comprometemos seriamente en una práctica específica, podemos aportar otro tanto al pensamiento colectivo, a la potencia (en) común, pero hay que trabajar arduamente en los pasajes, en los montajes, no es cuestión de esgrimir citas archieruditas por un lado y groseras alusiones a la situación por el otro; hace falta ensayar cierta dialéctica, por decirlo de algún modo.

1. Cuando el problema se plantea en términos duales: o bien el individuo o bien el colectivo, la cuestión ya está resuelta, no hay pensamiento (en) común, no hay verdadera quaestio. La conexión que potencia lo hace en cambio evadiendo esa dualidad espuria: por un lado apuesta a la extrema singularidad de un modo único, y por el otro encuentra lo genérico abierto a cualquiera. La conexión está en posición de terceridad relativa. Si deseamos una verdadera potencia, sea lo que sea que hagamos, no puede haber exclusión determinante, ni términos privilegiados, ni relaciones de grado: la igualdad sólo se da (se dona) si cada quien encuentra su parte en el asunto.

2. El lazo social no es todo lo que hay, también hay lazos a-sociales, que son no-todos. Sólo se hace soportable, el lazo, si se separa y asume esa ínfima partícula (a) cuya singularidad obstaculiza el cierre, o sea el todo. Mientras, en el todo-lazo-social cabe cualquier sobreadaptado que ha desistido de soportar, de devenir sujeto: desde banales funcionarios del mal, hasta el menor imbécil de una organización criminal.

3. La política es irreductible al Estado, como el sentido lo es a la proposición; sin embargo, en ambos casos, dicha irreductibilidad nunca se resuelve en simples contrariedades o contradicciones, pues la política y el sentido in-sisten y sub-sisten tanto a la lógica estatal como proposicional. Un pensamiento complejo tiene que dar cuenta de la contaminación y el entrelazamiento de dichas instancias, no simplemente oponer y/o privilegiar algún término de la situación. La política no siempre inventa; el Estado no siempre coopta; el pensamiento no siempre se juega en la indiscernibilidad de los términos, es decir, no siempre es lo que parece.

4. Quien esté libre de la captura capitalista que arroje la primera piedra.

5. Lo que sucede no es real, no eleva la impotencia a la categoría de imposible; ni siquiera es simbólico, en tanto la autoridad misma está deslegitimada; lo que sucede se ubica más bien en el registro de lo imaginario, esto es, de los enfrentamientos duales, agresivos, incluso mortíferos, producidos en dichos y acciones propias del sentido común (fascista-oportunista), de la canallada; todo tiende a restaurar un orden normativo (código de faltas mediante) donde la inhibición política y el acting-out criminal (a cualquier nivel) siguen dominando la escena. Nada habrá cambiado hasta que no haya verdadera decisión política, o movimiento real organizado.

6. Leo en La filosofía de la imaginación: "La potencia no es atributo de lo que es, sino el modo de ser de lo que no es y que llega apenas a poder ser." Anoto al margen: el "inexistente" en Badiou. Luego: "Poder significa encontrarse en relación de inferioridad con todo lo que es: se puede sólo lo que no se es, y se es capaz sólo de lo que no nos pertenece." Sé que todo pensamiento altamente especulativo se presta casi a cualquier interpretación, he allí su potencia, pero inevitablemente me pregunto: ¿Acaso es ese el secreto de DLS, su permanencia obstinada en el poder? Nadie más inferior que él, todo lo supera, y no obstante permanece ahí vendiendo algo que no le pertenece: la esencia misma del cordobesismo.

7. No hay actores políticos dispuestos a hacerse cargo de la potencia porque ella no se asume desde ningún sitial de elevada moral, se asume como resto escatológico: allí donde está la mierda, el sujeto político debe advenir. El moralismo nunca se ha llevado bien con la política, por lo menos desde Averroes a esta parte, pero las razones invocadas son erróneas: no es que haya que ser más inmoral que los presentes, sino que hay que estar dispuesto a perder todo atributo, hasta devenir "el modo de ser de lo que no es."

8. Pocos entienden cómo funciona el poder, por eso permanece en pocas manos. El entusiasmo del contrapoder se contenta con lavárselas, y que queden bien limpitas. Así estamos.

9. "El intelecto como medio (pero podría decirse: la razón, el lenguaje) no es tanto el ente supremo sino la más sutil de las materias." (E. Coccia)

“La razón griega no se ha formado tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en las relaciones de los hombres entre sí. Se ha desarrollado menos a través de las técnicas que operan sobre el mundo, que por aquellas que actúan sobre los demás y cuyo argumento común es el lenguaje: el arte del político, del orador, del profesor. La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica, permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. Dentro de sus límites, como en sus innovaciones, es hija de la ciudad.” (J.-P. Vernant) 

La más sutil de las materias, intelecto posible o razón-hija-de-la-ciudad, que hay que estudiar y aprehender continuamente, porque de allí se desprende que en relación a los hombres no se trata de transformar nada (revolución o conservadurismo son dos caras de la misma idiotez), sino de devenir lo que se es: pura potencia que el capital (l)imita incesantemente. Como muchos han sabido apreciar, el capital es la revolución permanente, no para que todo siga igual (ojalá), sino para que empeore peligrosamente.

10. Lo que sucede (me refiero en esta oportunidad a los acuartelamientos policiales y a los saqueos organizados) no tiene que ver con la anomia, al contrario, es perfectamente normal y entendible dentro de los saberes y lenguajes disponibles: un in crescendo de violencia y fascismo que entra tanto en el cálculo como en las pasiones habituales. Es triste decirlo, pero nuestra sociedad no cesa -ni ha cesado nunca- de producir muertos, cotidianamente; que se visibilicen de pronto no es motivo de un cambio radical en la situación. Digo esto porque sería un error pensar que ahora hay que reestablecer la normalidad de la norma, el orden supuesto, cuando lo que sucede es producto de eso mismo en su máxima impotencia e inhibición político-social. Al contrario, una intervención política efectiva debería apuntar a apropiarse de la anomia verdadera, en términos simbólicos: la autoridad soberana de todas las instituciones democráticas, en términos reales: la invención auto-organizativa de las fuerzas sociales. Por eso estoy de acuerdo con que el acto político de la hora no debe ser inhibitorio, ni defensivo ni reactivo, sino habilitador de nuevos procesos de profundización democrática, de participación popular, de festejo, de organización y de pensamiento en todos los niveles posibles.

11. ¿Por qué nos aferramos a algo y no más bien a nada? El yo, el dasein, la importancia personal, el nombre propio, la economía, en última instancia fungen de calmantes ante la desorientación reinante. Hay algo que (no) se soporta, en cambio, de nada. Eso que se alcanza al momento de todo deshacimiento quizá sea el verdadero nombre, exento de significación, el sentido, el falo, la potencia, el intelecto material, no lo sé, nadie lo puede asegurar ni ordenar pero cada tanto ocurre, y es motivo de beatitud intelectual.

12. "Dirigida a todos para que todos estén en la captura de la existencia de las verdades, la filosofía es como una estrategia política sin apuesta de poder", dice Badiou. Acuerdo en parte y reformulo. Diferencia entre filosofía y política: la filosofía muestra el poder pero no lo juega, la política juega el poder pero no lo muestra. Luego, no se imaginen por eso que habría una síntesis perfecta en la mentada filosofía política. Claro que las zonas de irreductibilidad entre una y otra sólo pueden sostenerse desde una política filosófica decidida.

13. Me propongo formular un nuevo concepto de lo político que se nutra de las elaboraciones filosóficas contemporáneas (Benjamin, Schmitt, Althusser, Lacan, Badiou, Agamben) y las desplace hacia una modulación singular, impropia, al colocarse bajo condición de los acontecimientos y procesos de recomposición que tienen lugar, fundamentalmente, en Latinoamérica. El mentado concepto de lo político involucra una constelación heteróclita de conceptos en su compleja composición: ley, norma, sujeto, acontecimiento, estado, excepción, intervención, etc.; todos ellos provenientes de autores y tradiciones diversas, por ende no exentas de tensiones y contradicciones, aunque sí composibles.

El concepto excede cualquier red semántica, por más amplia e informada documentalmente que se la constituya. No sólo es índice y factor de los procesos políticos (Koselleck), sino que lo es en un sentido suplementario que, por ende, se sobrepone a las significaciones, referencias y designaciones (Deleuze). El concepto es el anudamiento contingente -que habrá devenido necesario- entre real, simbólico e imaginario (Lacan). Los autores y las tradiciones de pensamiento a las que pertenecen no constituyen totalidades de sentido referenciales, cada lectura es una intervención (una apuesta, una conjetura, una hipótesis) que se evalúa, no según una norma a priori o un protocolo estandarizado, sino en función de sus consecuencias, esto es, de lo que habilita pensar.

14. Por último, no me interesa escribir una teoría sobre el Estado a fin de legitimar a sus agentes, ni tampoco contra el Estado a fin de justificar algunos movimientos políticos; si en el pensamiento material se trata siempre de plantear una historicidad conjunta, la aprehensión de un tiempo único, entonces se impone ahora la necesidad de escribir bajo condición de lo que con gusto llamaré una estatalidad pura (pura potencia).

Pensamiento único

Están pasando demasiadas cosas buenas para seguir distrayendo(se) con el capital, a éste, como a sus principales acaparadores, pienso, no es que haya que estudiarlos (demasiado ya se sabe) o aplicarles correctivos (desde lugares moralistas externos), hay que disciplinarlos; para lo cual hacen falta desplegar, dar lugar, abrir múltiples procesos genéricos de verdad y, sobre todo, producir el anudamiento riguroso y solidario entre ellos. Composibilitar: una acción política extensa. Eso disciplinaría en el acto todos los juegos especulativos vinculados a la mera ganancia y el interés sin medida, en tanto quedarían supeditados a la producción inapropiable de objetos singulares.

Sin embargo, nos hemos desencantado entre varios compañeros -suele ocurrir- porque no bastan los manifiestos y las buenas intenciones. En nuestro caso se trata de producción efectiva de pensamiento; importa poco que se diga crítico o cómo, pues ya nadie es inocente y cada quien sabe que se trata, en efecto, de tramas de poder. El asunto, como siempre, es con quiénes estableces alianzas y qué haces respecto de lo que dices, allí mismo donde te toca jugar: si sigues repitiendo como bobo consignas o cuestiones que no interpelan a nadie, o si te haces cargo de tu posición y tratas de producir algo en torno a lo que te moviliza, por fuera de cualquier pretensión de dominio.

En definitiva, lo que me molesta de las perspectivas gnoseológicas un poco limitantes, como las historias que nos contamos los intelectuales, es que no alcanzan la complejidad de un pensamiento como el de Foucault, por ejemplo, donde la red epistémica de saber encuentra puntos de enlace e irreductibilidad con las relaciones de poder y los modos de cuidado, y viceversa; entrecruzamientos que también hay que tener en cuenta si lo que se desea es pensar en verdad y no confrontar a tontas y a locas o evaluar, desde un púlpito de saber desafectado, los modos de implicación de cada quien.

Así pues, la repartición de lo sensible (en Rancière) o el acontecimiento (en Badiou) no son conceptos que se pueden aplicar a distintas situaciones, mal o bien, según un criterio puramente gnoseológico; pues eso iría en desmedro de la radical politización que implican estos mismos conceptos. Son parte, en cualquier caso, del bagaje cultural que utilizan para pensarse -si así lo desean- quienes se hallan afectados en verdad por procesos políticos en curso que, efectivamente, han producido en ellos una reconfiguración del sentido del mundo, de sus relaciones con los otros y consigo mismos. Por otra parte, quienes no han percibido nada de eso, es completamente lógico que no lo entiendan así y sigan hablando en términos del lenguaje conocido que les permite clasificar las cosas como siempre. Punto. No hace falta enredarse en valoraciones externas que no le hacen bien a nadie, so pretexto de una comprensión metahistórica que ignora la radical historicidad que atraviesa las constituciones subjetivas.

Mientras, cualquiera que haya leído la revista Acontecimiento, por caso, habrá aprendido a recitar de memoria la lección que reza sobre la distancia que debe guardar la política respecto del estado (aproximadamente 500 km). Sin embargo, más acá de cualquier simpleza o estéril oposicionismo, insisto en hacer oír que la Idea política es algo efectivo que vincula a gente muy distinta, que atraviesa estructuras y estados muy disimiles, que parecen no tener nada en común y sin embargo se hallan allí pensando, conjuntamente, un destino colectivo que entusiasma y un deseo de vivir decidido (no es sólo teoría abstracta). Pues, como dice el compañero Badiou, sin hacer gala de ningún marxismo recidivo para entender de qué va la cosa: "Sin la Idea, no queda más que la humanidad animalizada. El capitalismo es la animalización de la bestia humana, que ahora vive sólo en función de sus intereses y de lo que a su entender le corresponde. Animalización sumamente peligrosa, pues carece del menor escrúpulo. Si la humanidad no labora para su propio despliegue, para su propia invención, no tiene, efectivamente, más alternativa que trabajar para su destrucción. Aquello que no está bajo el reino de la Idea, estará bajo el reino de la muerte."

El pensamiento es único, y siempre ha sido único, porque cuando lo es en verdad, lo habrá sido del tiempo: el que nos toca vivir (en tanto no hay Otro). El pensamiento único -el tiempo- no se impone, ni siquiera se llama así (como sucedió recientemente), o bien se asume o bien se hablan necedades. Por eso hablar de la distancia, de la división, jactarse de la autonomía per se es pura necedad: cada una de esas imposibilidades, asumidas en serio, como la causalidad inmanente o la sobredeterminación compleja, se juegan en acto a través de sus efectos contingentes, de sus modalizaciones imprevistas, de sus fidelidades inventivas; hacerlas consigna, hispostasiarlas, dogmatizarlas, traerlas a la presencia de sí, a la referencia constante y permanente, insisto, es pura necedad.

Idea

Imagínense que alguien completamente emancipado nos dirigiera por azar la palabra. Supongamos que nos hablara de amor, de arte, de política, de ciencia, de todo eso junto y quizá más. ¿Acaso entenderíamos mínimamente algo de lo que nos está diciendo? ¿Es una cuestión de saber, de claridad, de ideología, de comunicación? Por supuesto, el significante es equívoco por definición, por eso permanecemos sujetos (o atados) a sus precarias significaciones sociales (hoy, sobre todo, massmediáticas); pero las prácticas emancipatorias exceden los juegos meramente lingüísticos, en tanto las moviliza una fuerza material que juega en la dislocación efectiva de los dispositivos (de poder, de saber, de cuidado). La verdadera comunicación sólo puede tener lugar bajo el signo de una Idea en común, de una participación (en) común, y por eso todo lo demás nos suena a ruido, a malentendido o sobrentendido. Exceder los juegos significantes hacia dispositivos y prácticas concretas y además pensarlos en común, composibilitarlos, es lo que define la tarea filosófico-comunicativa.

Por otra parte es cierto que hay múltiples situaciones históricas, y estados, y acontecimientos, y sujetos, y verdades indiscernibles de aquellas primeras; como así también hay modos de pensarlas en común, bajo el signo de una Idea que las composibilta o anuda. Lo cual nos devuelve a la época, al tiempo único que nos toca vivir, pero desde otro lugar (heterotópico). Por eso me siento próximo a autores como Badiou, entre otros, para quienes ya no se trata solamente de deconstruir las ficciones de lo real, sino de promover otras más complejas, heterogéneas, solidarias. En cuanto a lo afectivo que implica el pensamiento indicado: nadie que goce de la vida y se apasione con lo que hace está exento de manifestar eso que los amargados llaman "síndrome de hybris"; quien se siente afectado en verdad por el poder de afectar y ser afectado, sea donde sea que se juegue su praxis, no teme por la conservación de las formas y los protocolos; quien ha llegado hasta el final del sin-fondo que nos constituye, sabe que las formas (o ideas) no son lo que parecen y sólo se alcanzan en la desmesura del que se pierde. Una vez que se alcanza la Idea, uno puede perderse, y eso es lo verdaderamente liberador.

Así pues, lo bueno de participar de una Idea en común es que no todos deben hacer lo mismo ni se eliminan por eso, en el singular modo de implicación de cada quien, las diferencias irreductibles: desde el que pinta un cuadro hasta el que abre un lugar de exposición, desde el que lo contempla y decide participar a otros de su experiencia estética hasta el que se pone a pintar otros cuadros, todos van haciendo como pueden el trayecto histórico que ella recorre. Lo mismo sucede en el caso de la política, la ciencia o el amor. Lo bueno de la Idea es que potencia per se su difusión, su afecto, su pensamiento sin medida, a puro gasto, esto es: sin cálculo ni interés. O, en todo caso, con el interés desinteresado de quien escribe, pinta, milita, piensa porque sí, y de los que dicen junto a ellos: tenés que verla, tenés que ir, tenés que leerlo, tenés que apoyar tal medida, tenés que votarla, etc., no porque se ajusta a tal parámetro estético, político, científico o cual sea, sino porque los excede y abre a una dimensión indecible pero que comunica de manera efectiva, sin saber muy bien por qué (ese no-se-qué). Quizás la clave del atravesamiento común del fantasma resida en la transformación enigmática del imperativo categórico (fijado en el deber) en una indicación determinante, entusiasta y compartida (librada al exceso de la gratuidad).

Estructura y tiempo del sujeto

Enigmas del origen y de la repetición. ¿Por qué lado de la estructura moëbiana, el eterno tren de la historia -que siempre se toma en marcha- pasa primero? ¿o lo hace por los dos a la vez? ¿Acaso se podría decir, como Marx, que la segunda vuelta retorna siempre en clave de farsa? En realidad hay un solo lado, aunque parezcan dos, pues (d)el uno se parte pero la apariencia dual es irreductible: el circuito real, el uno, se pierde y se encuentra intermitentemente; hay que captar el tiempo y su estructura. Por supuesto, estoy hablando del sujeto de la historia.

La palabra sujeto tiene dos derivas: i) la de la sujeción y el sometimiento, ii) la de la subjetivación y la elección. Es cierto también que el sujeto, en su deriva emancipadora, asume una relación de tensión especifica con el objeto que lo causa y divide: el otro lado irreductible, que no-lo-es.

Sin embargo, para mí pensar no es asunto sólo de términos, de palabras, ni siquiera de oponerlos/as a otros/as para que parezcan novedosos/as; el asunto, el sujeto siempre ha sido la red que nadie sabe, pues nadie domina: llamarle regla, episteme, lenguaje o juego de lenguaje puede parecer astuto, mentamos en cambio un juego que se juega en la pura potencia (de sí y de no) y cuyo acto inasible sólo se verifica en el mínimo efecto de-sentido, captado retroactivamente por quienes, a su vez, deseen jugar(se).

En fin, en tren de pluralizar seriamente el asunto, estamos tratando de dar un paso (en) más respecto al sujeto complejo que requiere nuestro tiempo, ya no condición de posibilidad/imposibilidad de los acontecimientos por venir, sino condición de com-posibilidad de sus múltiples vías (ya no/todavía no).

La falla del anudamiento político en Córdoba: implicancias teóricas, consecuencias prácticas.

     En primer lugar, no creo que haya en Córdoba algo así como una resistencia obcecada al modelo político-económico propuesto por el kirchnerismo, sino más bien una estricta duplicidad de factores operantes: por una parte, cierta dispersión, y por otra parte cierta astucia. La dispersión afecta sin duda alguna a los sectores políticos progresistas que, siendo afines al kirchnerismo, sin embargo no se identifican con el peronismo; y la astucia mueve precisamente al oportunismo delasotista que se sirve de los símbolos -y no sólo de los símbolos- más caros a aquélla tradición popular, a la par que del autonomismo cordobés, para llevar agua a su molino.

     Si analizamos por ejemplo la escasa cantidad de votos que sacó el FPV en las PASO, algo de esto se puede entrever fácilmente. Lo primero que quisiera señalar entonces, como una suerte de declaración de principios teórico-metodológicos, es que no hay una sola razón que determine un fenómeno político. Así como no basta, tampoco, con repetir la obviedad de que hay una multiplicidad de razones en juego. Pues se trata, en fin, de dar con el nudo complejo que sobretedermina la razón política. Junto a Foucault, supongo que nos constituimos simultáneamente en sujetos de un saber, un poder y un cuidado determinados, de cuya mutua imbricación resulta el nudo ontológico-político por el cual somos lo que somos, colectivamente.

     En Córdoba, lo que ha sucedido es que se ha operado una transferencia de poder efectiva hacia aquellos personajes que, sin ser demasiado respetados o valorados, no obstante han logrado reunir en su dispositivo político el nombre clave, las obras mínimas y el territorio común bajo un falso semblante: el retorno a cierto esencialismo “cordobesista” basado en la supuesta autonomía histórica de la provincia mediterránea. Digamos que se ha instaurado un sujeto supuesto al poder (autónomo) que se sirve, además, de dispositivos que no le pertenecen (algo que detectó en uno solo de sus aspectos la candidata del FPV Carolina Scotto: el famoso puente de Río IV construido con fondos de la nación que se atribuían De la Sota y Schiaretti de UPC, pero cuyo engaño persiste en los sectores populares que atribuyen muchos otros por transferencia directa: por ejemplo la AUPH) aprovechando cierta dispersión y diferencias internas en el FPV y sus aliados.

     En definitiva, pienso que en Córdoba falla el anudamiento sutil y delicado que debería darse entre las instancias prácticas del poder, del saber y del cuidado, encarnadas disociadamente por distintas instituciones y organizaciones sociales. Por lo tanto, sostengo que socavar de algún modo el dispositivo montado por UPC no puede pasar exclusivamente por mostrar el engaño, ahora desde un supuesto saber, sino por poner en evidencia los modos espurios de articulación entre el poder y el saber con el cuidado devenido mero control (i.e., el código de faltas, la vigilancia policial con helicópteros, etc.), a través de nuevos y efectivos anudamientos solidarios entre esos tres polos discursivos irreductibles. A la dispersión y tensiones internas no se las debe regular sólo con más poder (o saber o cuidado) sino, al mismo tiempo, con cuidado y con saber. Esa es la apuesta política eterna que se juega siempre contingentemente, también aquí en Córdoba: encontrar el tiempo único que nos constituye.

     Algunas cuestiones más (de índole general) respecto al tiempo, la lógica colectiva y la función de la crítica en este proceso político.

     Al gobierno nacional, cuyo emblema mayor ha sido quizás el despliegue de una temporalidad inesperada, le hace falta ahora aprehender una temporalidad múltiple, desfasada, heterogénea; no todo es anticipar, hay que ejercer el poder también por el lado del no hacer, la suspensión, para que otros hagan sus apuestas y, lógicamente, puedan a su turno errar. Resta evaluar, además, si es posible recrear de manera local, restringida, las condiciones del vacío necesario para que emerjan nuevos liderazgos -imprevistos, deseantes- cuya identidad desconocemos, en un proceso político ya afianzado que no requiere, por eso mismo, del desfondamiento social generalizado, como tampoco de continuidades empobrecedoras a fin de evitarlo a toda costa.

     El tiempo lógico puede orientar también -como sugiere Lacan- la lógica colectiva, cuando no se conoce a ciencia cierta la propia identidad o, lo que es lo mismo, cuando ella depende a su vez de las movidas de los otros. Si la estructura de la situación es tal que la identidad supuesta a los demás no me permite inferir con certeza la mía, esto es, se da una indecidibilidad radical donde lo simbólico muestra su falla, es necesario anticipar un nombre o color, suspender la significación (o comprensión) que implica para los otros y, luego de registrar sus cavilaciones, concluir acertadamente (este proceso se da en dos tiempos, como muestra el sofisma).

     Pero la falla epistémica de la cual emerge el sujeto del aserto no es suficiente, también deben estar en cuestión las instituciones políticas (demasiado inflexibles en el caso del sofisma de los prisioneros al que recurre Lacan), y los modos de cuidado que, obviamente, no pueden reducirse sólo a experiencias terapéuticas individuales o a cuestiones de competencias personales. Por eso invoco aquí a Foucault, para enriquecer la experiencia del sujeto lacaniano. Este entrecruzamiento, pienso, nos orientaría bastante en relación a los debates actuales respecto a la función de la crítica y al sujeto político complejo que exige nuestro tiempo.

     La función de la crítica es indispensable, pero hay que ejercerla en inmanencia, junto a otros, en una lógica colectiva que anticipa, suspende y concluye al menos dos veces cada vez (como en el ejemplo del link "tiempo lógico"). Donde, además, el saber queda supeditado al poder y al cuidado tanto como el poder y el cuidado, a su vez, quedan supeditados al saber. Con esto quiero decir que los elementos simbólicos con que realizar la critica de lo que somos, deben estar abiertos a su recomposición y recombinación incesantes con otros elementos que les son irreductibles. No se trata de una jerga especial ni de un saber populachero: no hay metalenguaje, por eso hay que confrontarse cada vez con las fallas recurrentes que se generan entre los elementos, polos o circuitos mencionados.

     La crítica deviene en cambio monstruo feroz cuando se ejerce desde lugares encumbrados del saber o de la moral desprendidos de cualquier poder real, y pretende dictarle a la realidad y a las cosas el curso que deberían tener. La patética ferocidad de la crítica, practicada de este modo absoluto y soberano, somete a sus sujetos (individuos, grupos, colectivos) a la más extrema subordinación, cuando no a la autodestrucción, creyéndose aquéllos en las máximas alturas o en los más profundos abismos según el momento identificatorio que prime respecto a su ideal. No dudo que el psicoanálisis, el arte o la militancia política puedan atenuar algunos síntomas de esta locura pulsional (o encaminarla), pero abordar su problema de raíz implica un cambio cultural de relevancia, cuyos esbozos aparecen a mi modo de ver -por citar un lugar reconocido- en el último Foucault (¿Qué es la Ilustración?, El coraje de la verdad, etc.). La verdadera soberanía sólo puede ejercerse luego de una radical destitución subjetiva que da lugar, así, a un sujeto complejo; operación que yo he llamado el anudamiento del sujeto.

Juego, sujeto, política

Me preguntan si hay filosofía del niño. No lo sé, quizás la haya en esos mismos términos, como la hay de la ciencia o de las religiones, o sea, en los términos compartimentados que mentan siempre los especialistas de alguna materia. Otra cosa sería interrogar los medios de los que nos servimos, los enunciados, acentuando en principio el doble sentido del genitivo "de": subjetivo/objetivo. Aunque, si tuviera que radicalizar la pregunta (lo cual, creo, es la función esencial del filósofo), diría que no hay más filosofía que la del infans (sin palabras); esto es, el amor por la sabiduría (filo-sofía) y no el discurso acerca de ella (logo-sofía) o, incluso, el amor por las meras palabras (filo-logía). Pues, ¿qué puede haber de más radical (hacia la raíz) que la pregunta constante del que no sabe hablar, en tanto no domina el discurso (dominio del que se jactan los grandes sofistas), y por eso mismo lo interroga incesantemente? En doble sentido: no hay dominio de la infancia. Los filósofos lo sabemos y no cesamos de interrogar a quienes pretenden dominar y legislar sobre los saberes y discursos. Es nuestro juego preferido. Y por supuesto, jugamos en serio; como cualquier niño, cabe decir.

*

Sólo hay algo peor que la megalomanía de creerse alguien, y es la de creerse nada, pasión del melancólico. Porque entre 'nada' y 'alguien' quizás algo, no sabemos bien qué o quién, indeterminación objetiva o sobredeterminación subjetiva, tenga lugar.

Cesan las fantasías de metalenguajes y jerarquías, teóricas o prácticas, cuando uno se da cuenta así: yo vengo a ocupar un gran vacío, con este otro vacío; el gesto simbólico por excelencia es la duplicación en torno al vacío, del vacío mismo, sin pathos, sin rasgo alguno o con cualquiera que hace emerger un simple nombre propio. Punto. Algo cesa de no escribirse.

*

La verdad es la única realidad. Pero la verdad no es correspondencia (ni siquiera de una letra/carta perdida que llegaría siempre a su destino), ni tampoco aletheia fugaz que juega en la pulsación de una presencia/ausencia indefinidas; la verdad es única porque se encuentra en un anudamiento singular de dimensiones irreductibles, cuyo corte disuelve todo, es decir, la realidad.

La realidad es la única verdad. Pero la realidad es el fantasma y la verdad, la única, su atravesamiento constitutivo. Atravesar la realidad, el fantasma, la verdad que nos constituye al mismo tiempo, eso si habrá sido dar un vuelco efectivo a esta Historia: devenir sujeto político sin predicados atenuantes.

Inmanencia del sujeto

Dos fragmentos de Jorge Alemán que sitúan al sujeto neoliberal, me dan el pie para decir luego (de todo) qué viene.

i. "El sujeto neoliberal –a diferencia de la subjetividad clásica indagada por Foucault en La hermenéutica del sujeto, que veía en los 'cuidados de sí' un modo de protegerse del exceso– siempre está sobrepasado por la exigencia 'empresarial', por tener que constituir su realidad desde sí mismo en su máxima rentabilidad. Por ello se han vuelto célebres los coaches, los entrenadores personales, los consejeros, los estrategas de la vida, los asesores de emprendimiento, todas técnicas subjetivas de despolitización de la existencia."

ii. "Por supuesto, el reverso del emprendedor neoliberal es un dese-cho deprimido, indigno de valor o reconocimiento alguno, que se consume en su goce de sí. El neoliberalismo no es la desaparición del Estado frente a la marcha del mercado en su 'mano invisible'. Esto es un error de perspectiva. Tal como ya se puede ver en Europa, el neoliberalismo se apropia del Estado y sus instituciones para que funcionen como dispositivos de entrenamiento subjetivo, a fin de que el sujeto se entregue a un espacio de exigencias ilimitadas que sólo puede asumir como emprendedor de sí, por fuera de las distancias simbólicas que aún perduraban en el sujeto moderno." (Aquí la nota completa)

1. Uno de los problemas más acuciantes de nuestro tiempo es que se suele reducir el intelecto a mera cognición. Por ende, todo lo que se dice y oye debe ser justificado a priori en función del discernimiento correcto. Y, en tanto esto resulta desde ya insoportable, todo lo que no entra en semejante reducción es considerado, apenas, como verdades brutas o de hecho (cuando no mistéricas). No obstante, como bien lo supo ver Foucault, la crítica que ejerce el intelecto es siempre al menos triple: se ejerce respecto del saber, del poder y del cuidado, en simultáneo, o sea: desde cada uno de esos polos discursivos irreductibles, respecto de los otros. Al saber lo descompleta el poder y el cuidado, y así, a su vez, con cada uno. No se trata de saber antes (o todo), ni de poder en bruto, ni de mero cuidado. Se trata de dar con el nudo que nos constituye, en el tiempo histórico que vivimos, y esa es una tarea tan intelectual como afectiva (no sólo profesional o militante).

2. Así pues, sostengo: no puede haber verdadera política sin cuidado de sí, ni cuidado de sí sin cuidado de los otros, ni cuidado de los otros sin amor, ni amor sin amistad, ni filia sin sabiduría, ni filosofía sin ciencia y técnica y poesía, ni escritura sin gasto, sin yo ni vos, sin voz ni voto, porque sí, porque sí, yo digo ahora: que vengan otros. Yo digo ahora que vengan otros, pero con ese nudo del tiempo que somos, fallidamente, ¿quién se atreve? Son necesarios el coraje y la alegría, pero sin negar el dolor y el miedo.

3. Es lógico que la mayoría se entusiasme con la alegría, eso potencia, pero creo que aún no hemos aprendido a soportar el dolor (en) común que es parte de la existencia, y lo uno no va sin lo otro. Ojalá aprendamos un día a cuidarnos entre todos de ese lobo feroz que no es el otro, según la fábula conocida, sino el superyó que nos devora por dentro a causa de una ley (moral) mal asumida. Ojalá un día cualquiera, como hoy, aprendamos que la única ley que nos sostiene es la de una máxima solidaridad (en) común, y ser fiel a su rigurosa alternancia posicional lo único que nos salva de los delirios de grandeza o de insuficiencia, de la subordinación o del liderazgo, de la ambición y la competencia, del subjectus o del subjectum.

4. Si algo he aprendido entre tantas pérdidas y tumbos ha sido el poder: el poder sostener apenas ese fino y sutil hilo que, como una función de continuidad, entre inexorables faltas y excesos trama un sentido extimo del mundo. Y sin embargo, no se aprende del todo. En primer lugar porque no hay todo, esa creencia en la totalidad y el dominio es parte del mismo dolor infligido. En segundo lugar porque a raíz de esa ausencia primordial -del todo- lo que se aprende es la falla de aprehensión misma: el miedo, sí, también, pero sobre todo -sobrepuestos a él, a su ausencia o presencia- no nos agarra el miedo al miedo; sólo el dolor de existir. Y punto.

5. La verdadera toma del poder se da en el punto exacto donde uno puede no tomarlo, donde uno puede fallar de manera efectiva. Es la falla misma. El secreto de la potencia no reside en la compulsión idiota a tomar el poder porque se puede o porque se debe, menos aún en rechazarlo como si fuera una oferta hecha por alguien (el sujeto supuesto al poder). Sólo si, en la retroactividad de la toma efectiva se muestra que se lo podría haber no tomado, aparece entonces el verdadero juego de poder: el que crea e inventa desde la falla irreductible. Y esto deja de lado cualquier consideración sobre el honestismo o el oportunismo de los personajes. Estamos hablando de poder, pero hay que saber qué se dice en ese punto tan delicado donde se juega un sujeto.

6. ¿Pero qué es un punto, precisamente? Un punto parece decir no, poner un límite; hay que interrogar entonces en qué consistiría el punto-límite bajo este paradigma neoliberal donde todo (inconsistente) se desliza sin fin, hasta el final. Se trata de trazar, así, otra geometría política del afecto.

7. Lacan nos sugiere pensar el punto no como el simple corte/intersección entre dos rectas, sino como un sitio de cruce/engarce complejo entre tres cuerdas, al modo borromeo. Pues, colocada una cuerda encima de otra ¿qué evitaría que estas se deslizaran indefinidamente sin hallar jamás detención alguna? (¡Es el goce, idiota!). De este modo la puntuación, quizá más ligada habitualmente a la de-marcación significante de lo simbólico (conteo y corte), sería tan sólo una de las dimensiones del punto nodal. Podemos pensar así un modo de articulación compleja que no depende sólo de la marcación diferencial del significante, o del aislamiento de un rasgo imaginario positivo, como tampoco queda librada a la pura dispersión de lo real (o a su retorno en bruto siempre al mismo lugar). Podemos leer allí, en consecuencia, cómo la angustia, el síntoma o la inhibición encuentran su detención en un punto de calce específico, lo cual orienta las intervenciones posibles.

8. El sujeto es un punto nodal triple y quien lo halle, sea donde sea que le toque en suerte, podrá abrir a partir de allí una indagación infinita, inteligente y cuidadosa; hasta tanto sólo habrá espejos donde proyectar las limitaciones propias de lo imaginario.

9. La ley inexorable del sujeto -que habita el límite en su inmanencia, más acá del bien o del mal- es, así, la alternancia expuesta ejemplarmente en el anudamiento borromeo, cuya rigurosidad proviene del ordenamiento solidario de sus componentes (conceptos y dispositivos). El sujeto no es sólo la hiancia o falta en la estructura (Lacan), ni es sólo una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad (Badiou), es una operación de anudamiento complejo y solidario que puede ocurrir en cualquier lugar y tiempo en que se encuentren y compongan al menos tres registros heterogéneos de la experiencia (real-simbólico-imaginario, ethos-politeia-aletheia, etc.). Escritura de lo múltiple o escritura múltiple, a través de la composibilidad, junto a Badiou; indagación de la escritura o la letra, a través del nudo borromeo, junto a Lacan. Y también algunos otros más, por venir.

10. Finalmente, lo que estoy diciendo no es gratuito ni caprichoso; el llamado, la apertura porque sí, a que vengan otros, sigue un entramado histórico singular que no excluye lo imaginario -sino en ciertos puntos de calce- y su efecto contingente de totalización, siempre supuesta. Pero todo tiene su precio; querer establecerlo (al todo y al precio) a partir de una equivalencia generalizada es la idiotez criminal del sistema en que vivimos; el costo de adquirir el goce que cada quien soporta (de entendimiento y de afecto) es siempre singular, no individual, personal o general, por eso insisto en el anudamiento entre psicoanálisis, filosofía y política.