Cristina en su discurso impecable de ayer -cuyo mayor mérito, para mi al menos, se debió más a su decir veraz que a su retórica- habló de "certezas"; hay que prestar mucha atención al carácter fundacional que expresan esas palabras, pues implican un cambio de paradigma efectuado sobre actos políticos concretos (que los números apenas indican). Cuando se efectúa un cambio paradigmático de tal índole -que también se expresa en la multiplicidad de planos discursivos que atravesaron su decir- hay ciertas posiciones y pro-posiciones que se descalifican solas (no hace falta contestarles) pues pierden sentido. Pienso en los clarinetistas y en los comentadores insoportables de los diarios, por ejemplo. Se nota que algo ha ido aprehendiendo nuestra presidenta, entre duelos y elaboraciones varias, y nos lo está enseñando ejemplarmente (también a la oposición). Me da una inmensa alegría vivir en un tiempo que creía imposible (aunque sea muy difícil estar a la altura de las circunstancias).
Aclaración filosófica-ontológica: la disolución de los "marcadores de certeza", a este nivel, no impide que en la cotidiana contingencia en la que se inscriben nuestros actos vayamos produciendo marcas simbólico-materiales efectivas (al andar se hace camino); es más, lo segundo sólo es posible si se ha asumido verdaderamente lo primero.
miércoles, 2 de marzo de 2011
martes, 1 de marzo de 2011
Hablar en nombre propio
Transcribo aquí un texto que salió publicado en Nessie, hace un tiempo ya, donde ensayaba esto de hablar en nombre propio, con la menor cantidad de citas posible (o más bien: citas con amigos, con gente próxima). Sobre la coyuntura política en clave filosófica y psicoanalítica.
Inversiones entre filosofía y psicoanálisis, o de un decir (désir) eminentemente político.
Roque Farrán
Situación. En una breve nota publicada en Página 12 (Martes, 30 de junio de 2009), Juan Forn ha logrado condensar claramente lo que significa aún hoy ―sobre todo “hoy”― una “identidad de clase”, una muy fuerte identidad de clase hay que decir. Comienza citando un célebre cruce de palabras entre dos líderes comunistas: “Es famoso el intercambio de palabras que tuvieron Nikita Kruschev, líder supremo de la URSS, y Chou-en-Lai, mano derecha de Mao, cuando se vieron por primera vez las caras. Kruschev, que era hijo de campesinos pobres, inició la conversación diciendo: ‘Me temo que usted y yo tenemos pocas cosas en común’. Chou, hijo y nieto de mandarines, lo corrigió con delicadeza: ‘Algo tenemos en común. Los dos somos traidores a nuestra clase’”. Anticipa así cómo concebirá, en una crítica radical a ciertas figuras político-mediáticas de la actualidad argentina, la construcción de un pensamiento propio en abierta disidencia con la privilegiada clase social a la que se pertenece por nacimiento. La crítica de Forn es a mi entender sumamente aguda porque da con el nudo mismo por el que se sostienen las identidades subjetivas puestas en juego, es decir, en el cruce efectivo de algunas variables psíquicas, familiares, educativas y sociales. El “Yo fuerte”, figura psicológica por antonomasia, extendido a través de algunas declaraciones altisonantes a un “nosotros” aglutinante de contenido económico-social más fuerte aún, constituye el blanco de su exposición. Nunca lo había leído de manera tan clara y contundente, quizá porque lo expresa alguien que, según dice, perteneció a la misma clase de los poderosos sobre los que escribe (al menos fue a los mismos colegios), y que siente por ello, íntimamente, la “cobardía moral” que destilan personajes como Biolcati, De Narváez, Macri o Prat Gay . En este párrafo se condensa el núcleo afectivo y lógico del argumento de Forn:
“Hay un momento básico en la construcción de la propia identidad en el que uno siente que, de todas las maneras de equivocarse que tiene a su disposición, ninguna es peor que aceptar la idea de la vida que tienen nuestros padres, o los mayores a secas. Es un momento fulminante: el instante en que se descubre con terror y alborozo que uno es capaz de caminar solo, por vacilantes que sean los pasos que dé. Es una sensación inolvidable. Es algo que pienso invariablemente cuando escucho hablar a Macri, a De Narváez, a Prat Gay: que, a diferencia de las personas normales, el núcleo duro de la identidad de estos tipos, la piedra basal de su personalidad, es lo que les inyectaron por ósmosis desde la cuna, lo que les dijeron que eran. Esa herencia, esa certeza, es no sólo su principal capital político sino también su único signo de identidad.”(Juan Forn, “Nosotros” en Página 12 Martes, 30 de Junio de 2009)
La locura máxima, la locura suprema, llevado al extremo: la paranoia, consiste en esta creencia absoluta en un Yo fuerte, en un “nosotros” plenamente constituido, sin fisuras, para el cual cualquier diferencia, cualquier otredad, significa un peligro inminente para su propia identidad de clase (así de frágil resulta su fortaleza). La enseñanza de Lacan apuntó desde el inicio a dislocar esta centralidad del Yo, de la identidad especular que no quería saber nada del deseo ni de la división subjetiva que su asunción implica. Lacan fue quien comenzó por disparar contra el Psicoanálisis del Yo y sus epígonos que proliferaban en EEUU y algunos lugares de Europa. Pero ya se ve, si algo caracteriza al Yo es resistir; todavía estamos en eso. Las terapias new age, las cognitivo-comportamentales y hasta algunos personajes que se dicen “lacanianos” siguen intentando fortalecer al Yo (la imagen narcisista), empujando hacia la locura; a medir los tratamientos según el éxito económico por ejemplo (de ambos); a ser un “buen empleado” en detrimento de la asunción del deseo propio, como dice Lacan explícitamente en una conferencia que dio por ahí (incluida en el librito “Mi enseñanza”).
Siempre pensé que la dificultad de la gente progresista (de izquierda si se quiere) era la división incesante que engendraba el narcisismo de las “pequeñas diferencias”, mientras que los de derechas, por el contrario, la tenían absolutamente clara: era cuestión de dinero y de poder, para eso se juntaban, en eso no había desacuerdo. Pero no me había percatado que bajo este supuesto pragmatismo de la ambición se desplegaba la máxima locura, la de una identidad plenamente constituida, fanática, idiota; identidad que comienza ahora y cada vez más sin tapujos a levantar la voz (la voz del Amo, por supuesto). Además, creo que la nota tiene el mérito de haber señalado valerosamente por qué es necesario, pese a todos los peligros, sostener el deseo propio; aprender a caminar por sí solo, sin padres ni mayores; lo que me empeño en traducir por hablar en nombre propio. Lo cual implica asumir, a su vez, la ineludible división subjetiva y la destitución de ese Yo pleno auto-satisfecho. Así lo expresa Forn:
“Detrás de ese ‘nosotros’ están, por supuesto, el campo y los bancos, el polo y el rugby, la Iglesia y los countries. Pero lo que a mí me salta más nítidamente a la vista cada vez que escucho hablar a De Narváez, a Macri, a Biolcati, a Prat Gay, es su cobardía más íntima: que nunca, nunca, se hayan atrevido a pensar nada por sí solos, que hayan esquivado todas las oportunidades que les salieron al paso para construir su identidad con sus propias palabras, que sean incapaces de ver en la palabra ‘nosotros’ otra cosa que un atávico mecanismo reflejo que les permite identificar al instante quién es como ellos y quién no” (Ibid.).
En este texto me he propuesto reunir una serie de escritos fragmentarios sobre una problemática (en) común: la imposibilidad de pensar la política desde una noción claramente definida de Clase o, lo que es lo mismo, un Nosotros. De este modo quizá descubramos, en el recorrido imprevisto, que aceptar tal imposibilidad nos abre otras vías posibles de afirmación y, llegado el caso, de invención colectiva. Recomencemos por una inversión conceptual entre dos disciplinas, dos autores próximos.
I.
Vacío. Badiou sitúa su diferencia con Lacan respecto al lugar que ocupa el vacío en cada teoría. Mientras el primero piensa al vacío del lado del ser, hasta el punto que es su nombre propio, el segundo –según Badiou– lo colocaría del lado del sujeto -sabemos: el sujeto es un operador vacío entre significantes. Sin embargo, esta simple distinción no basta para pensar la diferencia entre uno y otro (Lacan/Badiou, Sujeto/Ser). Creo que hace falta extraer otras consecuencias de esta distinción, remitiéndola al conjunto complejo –al nudo– de conceptos de ambos autores.
En principio, si bien el nombre propio del ser es el conjunto vacío, el ser-en-tanto-ser en su generalidad antepredicativa es múltiple puro, es decir, múltiple de múltiples, múltiple inconsistente enunciable sólo mediante axiomas matemáticos. División incesante, no regulada, de partes en más partes. Pensado de manera aproximativa, por fuera del discurso ontológico, sería la pura dispersión sin límite. Por lo tanto, es la operación de sujeto la que fija parcialmente en Badiou -ya que es una configuración local finita- la dispersión absoluta de los términos-múltiples, al forzar la estructura a contar lo incontado –su verdad- por la infinitud espuria.
En Lacan este proceso se encuentra invertido. Es el sujeto la instancia que encarna la división entre significantes, figura evanescente que emerge en eclipse, mientras que la fijación parcial y el índice de la finitud están del lado de ese ser parcial que es propiamente el “objeto a”. Es decir que si pretendemos forzar alguna ontología en Lacan ésta será del orden del objeto parcial finito, de cuyo estatuto imposible de aprehender los movimientos infinitos de subjetivación intentarán dar cuenta. Es en este punto donde ambas posiciones, la de Lacan y la de Badiou, pese a la inversión se acercan en una suerte de quiasmo. Sucede que el sujeto del que habla Badiou no es uno sino múltiple y cualificado, pues existen al menos cuatro: el artístico, el político, el amante, el científico; más un (no) sujeto: el filosófico que los piensa conjuntamente. Por lo tanto, si bien un sujeto es una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad, los modos de trazar y pensar las distintas configuraciones singulares pueden ser múltiples infinitos. Por otro lado, en Lacan si bien el “objeto a” presenta cuatro modos distintos de aparecer (semblantes): voz, mirada, heces y pecho; los modos de circunscribirlo (los trayectos pulsionales) son infinitos. Así vemos como finito e infinito se articulan en ambos pensadores, y cómo la inversión de los términos no deja de presentar una curiosa simetría. La “diferencia” quizás pase por los modos de circulación que habilitan ambos discursos: mientras Lacan convoca al arte, la filosofía, la lingüística, las matemáticas, etc. para circunscribir el impasse sexual, Badiou articula de manera equivalencial distintos procedimientos genéricos, sin que ninguno subsuma al otro completamente, cada problemática singular es irreductible (real) lo cual no impide el cruce fructífero (transferencial) de conceptos. A partir de aquí ensayaré algunos cruces electivos.
II.
Política. Que extraño movimiento aquel que ni bien anuncia su apertura ya pronto se está cerrando, y se cerró. Lacan decía que el inconsciente nunca podría ser un lugar apto para turistas pues es como una especie de caverna que se cierra al llegar y se abre al retirarse (¡para colmo de males se abre llamando desde adentro!). El inconsciente es político. Extraño desencuentro entonces el que produce lo Real como encuentro fatalmente fallido (tyché) con la quaestio. En este juego pendular de lecturas cruzadas, entre contingencia y necesidad de sentido (perdido hace tiempo), creí haberme encontrado, es más, haber coincidido plenamente con la exposición de Oliver Marchart en El pensamiento político posfundacional (FCE, 2009), y sin embargo al concluir él ―escritor― y al arribar luego yo ―lector― me di cuenta que no me contaba allí. En suma: la diferencia óntico-ontológica heideggeriana, primeramente aludida por Marchart, recibirá su fundación retroactiva de la diferencia que ella misma posibilitó: la política/lo político, breve juego significante que se cierra abruptamente luego de un breve recorrido por autores próximos entre sí (Nancy, Badiou, Laclau, Lefort), bajo una vieja y conocida nominación: la diferencia político/política se llamará ¡oh, vaya sorpresa! “política”. Hacer política entonces, “ensuciarse las manos” como dice Marchart, será, después de tantos rodeos filosófico-conceptuales, lo mismo de siempre. Aunque no lo dice explícitamente lo deja entrever: juego sucio, astucia de la razón, alianzas y estrategias de poder. No hay lugar aquí para filosofismos o eticismos puros (¡Cómo si alguna vez hubiera existido tal cosa!). Es como si dijera: doy muestras de que “cognitivamente” manejo un par de conceptos altamente especulativos “pero aún así” ¡la política es la política, viejo! y hay que ensuciarse y transar y luchar por el poder y ganar lugares, y una vez ahí, sí, entonces...etcétera –el silogismo archiconocido.
En fin, pareciera que la imposibilidad de la política (o de lo político, o de la diferencia) nos empuja a refugiarnos precipitadamente en otros ámbitos que, divisados al pasar, parecieran menos inhóspitos: la literatura, por ejemplo (no estoy seguro de eso). Cómicamente, para Marchart, como Badiou o Nancy no dicen explícitamente cómo debería uno “ensuciarse las manos” en cada caso, pues entonces ellos son “filosofistas”. No podría poner las manos en el barro (de la Historia) por Nancy pero de Badiou estoy casi seguro que lo que elabora se sustrae en gran medida a la tan mentada etiqueta.
Algunas preguntas surgen ante estos malentendidos.
¿Cómo sostener un pensamiento que no se refugie, que no busque coartadas ni en la historia ni en la ética ni en la ciencia ni en la poesía ni en la política ni…? ¿Un pensamiento sin techo, a la intemperie? ¿Pero no estamos desde siempre, incluso antes de nacer, en la casa misma del ser que no es otra que la del lenguaje? ¿Se tratará más bien de ir de casa en casa, tipo nómades del pensamiento, sin el amparo necesario, familiar, estrecho que nos brindan las referencias? Claro, son simples “figuras”, y otra vez, en cada palabra, en cada giro retórico se corre el riesgo de reducir el pensamiento a lo Uno. ¿Debería introducir aquí de manera inoportuna un axioma que interrumpa, o quizá, una máxima política más original que “hay que ensuciarse las manos”? No es fácil, lo admito.
III.
Topos. Si empezara por plantear algunos ejes de discusión propondría incluso que empecemos antes por cuestionar el lugar mismo. Pues puede suceder que en cada decisión se juegue también mucho más de lo que efectivamente se dice; y no porque se oculte algo, como sospechan a menudo ciertos espíritus paranoides, sino porque en lo que se dice habitualmente se olvida el decir: el acto de enunciación. Me preocupa entonces la vigilancia constante (y el castigo correlativo) sobre los lugares de enunciación válidos y posibles que recae sobre aquellos que no tienen lugar para decir (cualquiera de nosotros llegado el caso); no así de quienes hablan desde lugares instituidos y juzgan, evalúan o promueven. Hay que tener cierta amplitud de miras para entender que lo instituido no requiere simplemente de cargos formales, hay muchas otras formas de ejercer el poder, hay transferencias y valoraciones de todo tipo. Me preocupa entonces el que nos convirtamos, sin saber, en instrumentadores de otros discursos que no hacen más que legitimar explicita o implícitamente las operaciones de deslegitimación de quienes aún no han tenido oportunidad de tomar la palabra en público (nosotros mismos llegado el caso). Planteo esto porque escucho por aquí y por allá, penosamente a veces, como cualquiera puede hacerse soporte de la violencia simbólica más despiadada, incluso hablando de producción de saberes críticos, incluso hablando sin saber, cuando se pasa por alto la importancia del mero acontecimiento de decir, puesta a disposición de cualquiera.
Quisiera que alguna vez lo ejes de nuestras discusiones teóricas críticas atraviesen -y se dejen atravesar por- los simples actos de enunciación, sin tantos miramientos sobre las formas y protocolos, las suspicacias y atribuciones. Quisiera que alguna vez podamos pensar en conjunto la naturaleza eminentemente política y democrática del lugar, del lugar para hablar y com-partir, para decir sin garantías (de saber o no-saber) junto a otros. Me gustaría que alguna vez los críticos sagaces que somos -o pretendemos ser- nos demos cuenta de lo in-contado; no de la intimidad de la conciencia, de lo que avergüenza o culpabiliza, sino de lo ex-timo: lo que se sustrae cada vez que se dice algo.
Abrir el lugar, abrir el lugar así al encuentro verdadero, que sí, tiene siempre algo de fallido, dislocado, porque (se) soporta en el lenguaje, pues no podría ser de otra forma.
Que el demos, el pueblo, pueda ser cualquiera de nosotros en tanto habla, cada vez que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar, es lo que considero hay que pensar, lo que hay que tener en cuenta aunque cada vez sorprenda. No por dedicarnos exclusivamente (según el contrato social) a producir conocimientos estamos exentos de ello; más bien todo lo contrario: de allí mismo, entiendo, se desprende cierta consecuencia, cierta coherencia, cierto ethos.
La política es el inconsciente: no hace falta ir al consultorio del psicoanalista para dar(se) cuenta del agujero traumático que lo real abre en lo simbólico como su reverso impensado. No tiene ningún sentido hablar de inconsciente individual o colectivo, lo traumático se expresa en todos los síntomas, inhibiciones y angustias que pululan y detienen el decir político en cualquier situación. En las prevenciones y defensas, los rodeos y atajos, las vacilaciones y certezas, a cada paso damos cuenta o retrocedemos ante el abismo abierto en el tejido social, ante la imposibilidad del lazo que no a-úne. Allí mismo apuntan todas las religiones, hasta las científicas, a generar el sentido que por fin suture los agujeros abiertos, que acolchone las rispideces de lo real, que acomode para su beneficio las jerarquías, los lugares para cada quien, etc. Indudablemente corremos un riesgo al decir así, al demandar que se valore lo más desestimado (porque no es eso seguro), que se dé lugar a lo que no tiene lugar, a lo imprevisto. Indudablemente se corre un riesgo mayor en todo eso, pero no creo que pase tanto por nuevos centramientos (pues eso se olvida recurrentemente, por estructura) sino, al contrario, por las famosas precauciones del caso, “no vaya a ser que...” pase algo. A eso me suelo referir cuando hablo de “intemperie” o “sin garantías” (ideas por las que me cuestionan algunos amigos) o “falta del Otro”, etc. No se trata de darse aires con un “dios sin dios” o cosas por el estilo, se trata de abrir el “lugar” efectivamente, el lugar a otros decires imprevistos, no amparados en nada ni siquiera ― ¡vaya horror!― en coincidencias estéticas (el “último dios”).
IV.
Voces. El valor de tomar la palabra, el valor de cederla. Hay algo netamente político en ese acto, en ese intercambio. Abrir el lugar a la palabra, a su circulación, puede ser más que una mera charla si se pone en juego una posición, una enunciación que desea decir aunque ignore las consecuencias de lo dicho. Pienso que es por ahí por donde podemos sustraernos a la redundancia de la cita, a la descripción de hechos autoevidentes o a la bajada de línea moral (i.e., los mandatos); en el simple hecho (acontecimiento) de escuchar a otros decir sobre y desde lo que les incomoda e interroga, y a su vez hacerlo uno mismo, corriendo el riesgo quizá de perderse alguno de los términos en el trayecto: “uno” o “mismo” ¿quién sabe? Ahora bien, ¿cómo hacer para que no haya una voz principal, sino múltiples voces resonando sobre cualquier tema (diferencias sexuales, artísticas o matemáticas)? Sería cómico que se los invitase a dejar las capillas de saber (mayormente universitarias) para que vayan a rezarle por ejemplo a San Lacan, pues el que quedase en la puerta (no tan convencido como para entrar pero tampoco tan indiferente) para apreciar tal espectáculo se reiría mucho (yo mismo lo haría con gusto). Sin embargo, los estudiantes del 68 se enojaron con Lacan cuando este les dijo que eso mismo buscaban: suplantar un Amo por otro. ¿Cómo evitar la simple sustitución de Amos, o bien de Saberes? De nuevo: ¿Cómo permitir que se escuche lo que no lleva la voz cantante? No es lo dicho-no-dicho del abismarse que calla (y otorga) bajo su silencio místico o mistificante, sino, concretamente y en acto, ¿cómo hacer sonar otra cosa que lo dicho hasta ahora? Por supuesto ninguna robinsonada es posible, siempre contamos con los artículos y artilugios de cultura heredados, pero hay que empezar por darles algún uso ¿no? Por hacerlos sonar.
V.
Transferencias. Hablábamos con un amigo acerca de la desconfianza que suele circular por ahí en torno a quién sabe y quién no sabe respecto lo que dice (saber); cuestiones de transferencia. Sucede que hay una dicotomía prevalente en los medios académicos y asociados, que se manifiesta recurrentemente en dos figuras arquetípicas: a) el de la/el especialista y b) la de el/la impostor/a. En el primer caso (a) tenemos el prototipo de un discurso que redunda hasta el agotamiento (del lector o escucha) en el recurso de citas y fuentes originales, sin decir nada de su parte –sin partirse, digamos. Es el hilo de un discurso que prosigue indefinidamente y se hunde en los detalles cada vez más microscópicamente sin efectuar ningún enlace novedoso que nos convoque a pensar, que nos interrogue, que nos divida. En el segundo caso (b) tenemos la figura contrapuesta: el desliz incesante por superficies discursivas sobre las que se efectúan analogías burdas o señalan obviedades que escasamente podrían derivar en producciones efectivas de pensamiento; sólo se sostiene de la ignorancia o timidez de los otros, generalmente discípulos o alumnos en transferencia idealizante respecto de la figura carismática y locuaz que cumple tal función.
Le decía entonces a mi amigo que lo que me preocupaba no era tanto cómo distinguir uno de otro, pues ambas figuras contrapuestas se sostienen entre sí, litigando mutuamente y convocando a sus filas a quienes temen caer sintomáticamente en lo que detestan: su reverso imaginario. Lo que me preocupaba más bien era la actitud de detenerse demasiado en estas consideraciones insensatas, como queriendo prevenirse de errores o transferencias inadecuadas, cuando en realidad caen ―no pueden caer sino― por su propio peso; o peor, no hay modo de prevenirse sino es pensando en acto qué nos convoca a pensar y qué no, exponiéndonos en vez de buscar garantías últimas en currículums, comentarios, simpatías, similitudes, familiaridades, etc. Sí, lo imaginario redunda, pero lo real no es impensable, en todo caso es indecidible o indiscernible objetivamente (a nivel de lo simbólico) y requiere asumir riesgos, tomar decisiones, hacer apuestas, en fin, pensar. Comento esto porque, creo, tiene que ver con los modos políticos de abordar la (no) relación con la academia, los autores, los textos, etc. Y también con cierta tensión irreductible a la hora de pensar en nombre propio, de exponerse y escribir sin garantías de Otros (saberes, tradiciones, grandes nombres) aunque siempre en litigio y discusión con esos significantes desgarrados que nos atraviesan e interpelan. En este sentido, me resulta llamativo el que frecuentemente se presente la opción disyuntiva: o bien escribes imitativamente como los autores que estudias y te conviertes así en un epígono dogmático de su obra (un fiel intérprete), o bien finges una distancia aséptica y neutral aplicándole, no sin cierta violencia, metodologías externas lo que te hace ver como un crítico riguroso aunque no aportes nada nuevo a su lectura (esto es más propio de lo que llamamos “academia”); habremos así absorbido y asimilado sin más cualquier singularidad que convocaba a pensar, a formular otras, en las grillas siempre bien dispuestas de los saberes enciclopédicos universitarios. Prevenciones y defensas que detienen el pensar en acto ¿Cómo despojarse de eso, me preguntaba gracias a este amigo?
VI.
Posición. Luego, hablando con otros amigos, tratando de dar mayores explicaciones sobre mi posición, de entender el malentendido de base, caí en la cuenta que había toda una serie de presupuestos político-filosóficos sobre los que me apoyaba al decir, al formular conceptos, que no eran para nada compartidos. Pues tales presupuestos habían caído en el olvido hacía tiempo, sepultados tras décadas de barbarie -y documentos de cultura- neoliberal. Esta dificultad del com-partir no era meramente sustancial sino más bien histórica. O al menos la vertiente histórica de ciertos trabajos próximos puede mostrar la contraparte relatora del trabajo conceptual lógico que sostengo por mi parte. Es lo que pone en evidencia, por ejemplo, el trabajo histórico conceptual de un amigo como Luis García.
En su último escrito sobre la recepción de Brecht en Latinoamérica, Luis García remarca una forma de pensar las relaciones entre arte y política (o “cultura y política” en general) de naturaleza inmanente, es decir, que sostiene dicha conjunción sin eliminar la especificidad propia de cada campo de pensamiento: “La defensa de la especificidad de la práctica literaria es un rasgo central de la estética brechtiana. Si el arte es una rama de la producción material de la sociedad, deja de ser autónomo a la vez que pasa a tener un sentido político, ahora inmanente.” La posición brechtiana asumida en nuestro ámbito por autores como Piglia por ejemplo, dice Luis, no llegaba en los 60 y 70 a ser hegemónica. Entre el individualismo burgués que promovía la separación de esferas y la superespecialización -cada cual por su lado digamos, ¿qué tiene que ver el arte con la política?-, y el modelo sartreano del compromiso externo, donde el arte debía tener contenido político pero, a su vez, este no podía ser pensado de manera inmanente al proceso de producción artístico mismo, de innovación formal, etc.; entre ambos: el modo brechtiano. Si este modo de pensamiento ya no era hegemónico en aquélla época de efervescencia política y cultural, donde se ensayaban y practicaban todo tipo de pensamientos materialistas, ¿qué decir ahora después de los modelos de barbarie que fueron impuestos durante las décadas neoliberales y de las paupérrimas formas culturales en que fuimos educados en nuestras universidades? Pensar que es posible articular distintos modos de producción (teóricos, políticos, artísticos, científicos) desde la inmanencia, desde las conexiones imprevisibles que pudieran surgir entre ellos y no desde aplicaciones externas meramente analógicas o basadas en contenidos sustancializados; pensar y tematizar los distintos antagonismos que atraviesan el tejido social en cada ámbito de producción y no fijados e identificados claramente desde una esfera trascendental (por ejemplo: el Partido o la filosofía política que dice por donde pasa la división). Es decir, donde las alianzas y estrategias no pasen por oportunismos políticos (o simpatías subjetivistas) sino por las producciones efectivas de pensamiento en el arte, en la política, en la ciencia, etc. En los modos siempre inéditos de romper con los ordenes jerárquicos establecidos y los lenguajes legitimados de cada ámbito de saber. En los modos imprevistos de articular sus producciones sin caer en la lógica de la aplicación, el modelo o la imitación. En ese sentido Brecht, por ejemplo, se apropiaba de los clásicos, se servía de ellos como cajas de herramientas, seleccionaba, trasformaba funcionalmente, etc., en fin, efectuaba distintas operaciones formales sobre los textos clásicos en su producción artística (y política en ese sentido), que apuntaban a dislocar las formas de dominación y apropiación legitimadas por la cultura hegemónica.
En mi decir daba por supuesto todo eso. Ahora lo enuncio explícitamente: En las modulaciones conceptuales que ensayo, que deseo pro-seguir, doy por supuesto que no es necesario caer en la simple oposición: o bien el “subjetivismo comprometido” externo o bien la separación “burguesa” de esferas de producción; creo que es posible sostener la especificidad y singularidad de cada campo de producción y a la vez habilitar modos de articulación imprevistos entre ellos, a partir de la proliferación de antagonismos en el seno de los lenguajes legitimados. Por eso no creo que sea deseable que ningún lenguaje o terminología domine (ni la académica ni la callejera, por caso); mientras más recursos simbólicos se puedan desplegar para pensar los antagonismos, lo real, el exceso, lo imposible, tanto mejor. En este sentido, la filosofía (o filosofía política), la teoría, la historia intelectual, etc. pueden ser también modos de producción (prácticas teóricas) que apunten a dislocar y desnaturalizar las re-producciones instituidas a la par de otros “modos” y no simplemente regulándolos, normativizándolos o interpretándolos. Hacer teoría, sólo en este sentido, puede ser tan “práctico” como cualquier otra práctica que no acepte sin más reproducir lo dado: las relaciones imperantes.
VII.
Economías. Si dijéramos “no es más que una tarea improductiva” no sería poca cosa. Pero incluso podría ser aún más, siendo a primera vista tan poco -según los parámetros normativos-, si en lugar del “im” que niega la producción lográramos escribir otra cosa. Escribir correlativo a pensar ―escribo―. Algo se disgrega en el acto de escritura/pensamiento sin finalidad ni lucro, cuando estamos así “hasta las manos” digamos. Algo se afloja, se distiende, en este tiempo imperioso donde todo puja por la re-producción incesante; sí, de relaciones, de fuerzas, de sintaxis y notas al pie o a la mano. Algo pasa o se dona en un decir sin garantías de nada (o con garantías de nada ―ya ven, en la nada el “sin” y el “con” se equivalen―). ¿Pero por qué seguir insistiendo con la poesía o con la artesanía manual si nos encontramos realmente en la intemperie? ¿Si estamos en verdad todos tan sucios, desde qué lugar de limpieza inmaculada se anunciaría tal condición, se propondría tal diferencia? Pues para definir un todo hay que indicar un límite y por supuesto un más allá de él. Si en verdad hay partes opacas y partes más claras en nuestros decires y haceres, si de verdad podemos despejar, abrir claros, espaciar con letras y actos in-significantes (otra vez el “in”), o trabajar con el barro en torno al vacío (de la Historia), pues, algo se hace y deshace en acto ¿no? Se deshace en alguna parte y se hace por otra (no es simple sustitución en el mismo lugar): “no hay progreso” decía Lacan; “hay cambios de terreno” decía Althusser. Pero antes que nada, localizar la “parte que no es una parte”, ¿será el vacío en torno al cual se teje la cosa? Quizás.
Creo que es posible abrir varias vías de indagación simultáneas en torno a lo político, que se crucen por azar, pero para ello habría que propiciar una suerte de “materialismo del encuentro” (Althusser), para que “prenda” el deseo de decir sin garantías, de pensar en acto, de escribir (más que notas al pie). Por otra parte -por múltiples partes-, uno que se cuenta-como-uno según lo aprendió, hace además otras cosas; sería bueno com-partirlas en el despliegue mismo de la palabra que intenta simbolizar y fracasa. Que no puede no hacerlo pues está en el lugar de la cosa (porosa). Políticas de la palabra que se parte, entonces, al intentar abrazar lo imposible. No planteo aquí otra cosa que dividirse al decir y soportar en esa misma medida, inaudita, una pérdida de sentido, una ab-sens (que en francés nos suena como ausencia y sin sentido). Pero no hay una sola forma de hacerlo, de perder, de perderse; es la política del gasto sin saber, que se diga secundariamente poética o política, ética o matemática tendrá que ver con la contingencia del pensar así, abierto, dis-puesto; en ese sentido preciso me opongo a las reducciones. No niego que haya producciones efectivas: matemáticas, políticas, científicas, artísticas, etc., participamos de ellas en la exacta medida del deseo de cada quien; sólo que ahora, en este mismo momento desfasado, en el com-partir, se pone en juego otra temporalidad, que tiene que ver con otros, en principio indeterminados, pero que convoca (aunque más no fuera al rechazo). En ese breve sentido digo: política.
VIII.
Sujet. El punto de inversión entre el “adentro” y el “afuera”, en el borde, es lo que llamo “sujeto”. Lo que resulta invertido en esta operación puede ser un lenguaje, una ideología o un saber. Lo que se pierde, un resto irrecuperable. El sujeto es axiomático pues ahí mismo, sobre el borde, no queda más espacio que decidir y las pasiones se arremolinan en acto ¿Decidir qué? Que se está al borde del vacío, que se ha (tras)tocado un límite irreductible y que no queda más que nombrarlo; lo cual, por cierto, requiere coraje, porque también se podría recular hacia los Nombres y Significados, hacer “como sí” no se hubiera (entre)visto nada, huir despavorido ante la falta del Otro. Un significante solo, separado del resto, no es más que un nombre cualquiera, un operador vacío: el nombre propio. Nada más y nada menos. Es lo justo y necesario luego de la contingencia del encuentro imprevisto con la cosa, inconsistencia (o vacío). Algunos podrán decir “simple vacío lógico” ¿Será posible que no los conmueva hasta la médula pronunciar un nombre propio? ¿Será una vez más el terrible efecto escolarizador el que oculte en el sobreentendido cualquier acontecer? ¿De cuánta ignorancia más podrá proveernos la escuela bajo el pre-texto de culturizarnos? Creo que la amistad puede sostenernos en comunidad sólo en la medida que hablemos en nombre propio de lo que acontece, lo cual divide y tensiona la "unidad" de lo "común" y pone a consideración un exceso irreductible a los medios simbólicos consensuados (y a los placeres privados). En este sentido, el exceso puede ser encarnado por ejemplo bajo la forma de la negación (otra forma de simbolización), siguiendo un clásico tópico freudiano.
En 1916, Freud se proponía “convencer a un público amplio de la existencia de otra escena inconsciente en tanto recurso del sujeto para decir ‘¡no!’ e identificar su deseo”. ¿Cómo decir que “no” puede resultar, paradójicamente, una afirmación del deseo de un sujeto? En su texto sobre la negación, Freud afirmaba: “Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación” (1925, p.254) Operación de pensamiento deseante entonces, liberada de las constricciones de lo que existe según las normas trascendentales del lenguaje propio de cada situación (y aquí introdujimos algunos términos badiouanos). Quizás así se entienda mejor la modalidad enunciativa disonante que asume el decir de Lacan en proposiciones tales como “La relación sexual no existe” o “La mujer no existe”; o de Laclau “la sociedad no existe”. Si la pura multiplicidad del ser, en cada caso, está aplastada por la regulación estructural y por el lenguaje que intenta fijarla bajo aquéllos nombres específicos y sus plurales significados: “relación sexual”, “mujer”, “sociedad”, etc.; entonces negar esas existencias reguladas trascendentalmente (nos) abre la posibilidad de nombrar lo reprimido: la multiplicidad múltiple del ser. Pensar, inventar, nombrar se hacen aquí operaciones equivalentes cuya objetividad no depende del objeto imaginado (fantaseado) en cada caso, sino del objeto real indiscernible: el objeto perdido (pues nunca estuvo “presente”, por tanto: ilusión retroactiva). La pérdida o sustracción misma es condición de posibilidad de pensamiento. Diremos entonces que, por el contrario, es el deseo el que se pierde y anula (al sujeto) al encontrar por doquier objetos de consumo que hacen las veces de representantes del objeto perdido. Y la pérdida del deseo se observa, hoy día, en la ausencia de afirmaciones subjetivas comprometidas. Lo que abunda en este tiempo de economías simplificadas es más bien el Yo, es decir, el individuo consumidor de todo tipo de productos que le otorgan la ilusoria identidad de existir bajo la modalidad de marcas comerciales. No nos engañemos al respecto, consumir cultura puede ser tan alucinatoriamente satisfactorio como la in-corporación de cualquier otro objeto/gadget.
En el libro “Identidad, representaciones del horror y derechos humanos”, Ana Mohaded (ex –detenida en la dictadura militar argentina) relata el valor de decir “no” aún en condiciones inimaginables de denigración humana. A pesar de haber pasado ya por todo tipo de torturas y humillaciones, las “compañeras” presas se proponen resistir en un momento dado ― y lo logran ― a la inspección matutina de las guardiacárceles, que consistía en ponerlas de cara contra la pared y hacer que se bajen los calzones para ser revisadas. Ana le llama “el calzonazo” (en alusión al “cordobazo” ) a ese decir “no”. Es sorprendente cómo la dignidad puede sostenerse aún en las situaciones más inverosímiles. ¿Y nuestra posibilidad de decir “no”? ¿Tendrá que ver también con el dolor, con la dignidad, con la escritura, con qué?
Aquí finaliza este breve movimiento de escritura/pensamiento que ha pretendido entrar en diálogo, en cruces efectivos, con diferentes proposiciones y textos políticos, sin caer en las dicotomías sustancialistas que engendran las clases (y “nosotros”) claramente definidas; buscando más bien trazar algunas diagonales en los trayectos esbozados, tratando así de abrir el espacio a la inscripción de otras modalidades subjetivas, que no por ser otras resultan ser por ello menos “comprometidas”. En nombre propio.
Inversiones entre filosofía y psicoanálisis, o de un decir (désir) eminentemente político.
Roque Farrán
Situación. En una breve nota publicada en Página 12 (Martes, 30 de junio de 2009), Juan Forn ha logrado condensar claramente lo que significa aún hoy ―sobre todo “hoy”― una “identidad de clase”, una muy fuerte identidad de clase hay que decir. Comienza citando un célebre cruce de palabras entre dos líderes comunistas: “Es famoso el intercambio de palabras que tuvieron Nikita Kruschev, líder supremo de la URSS, y Chou-en-Lai, mano derecha de Mao, cuando se vieron por primera vez las caras. Kruschev, que era hijo de campesinos pobres, inició la conversación diciendo: ‘Me temo que usted y yo tenemos pocas cosas en común’. Chou, hijo y nieto de mandarines, lo corrigió con delicadeza: ‘Algo tenemos en común. Los dos somos traidores a nuestra clase’”. Anticipa así cómo concebirá, en una crítica radical a ciertas figuras político-mediáticas de la actualidad argentina, la construcción de un pensamiento propio en abierta disidencia con la privilegiada clase social a la que se pertenece por nacimiento. La crítica de Forn es a mi entender sumamente aguda porque da con el nudo mismo por el que se sostienen las identidades subjetivas puestas en juego, es decir, en el cruce efectivo de algunas variables psíquicas, familiares, educativas y sociales. El “Yo fuerte”, figura psicológica por antonomasia, extendido a través de algunas declaraciones altisonantes a un “nosotros” aglutinante de contenido económico-social más fuerte aún, constituye el blanco de su exposición. Nunca lo había leído de manera tan clara y contundente, quizá porque lo expresa alguien que, según dice, perteneció a la misma clase de los poderosos sobre los que escribe (al menos fue a los mismos colegios), y que siente por ello, íntimamente, la “cobardía moral” que destilan personajes como Biolcati, De Narváez, Macri o Prat Gay . En este párrafo se condensa el núcleo afectivo y lógico del argumento de Forn:
“Hay un momento básico en la construcción de la propia identidad en el que uno siente que, de todas las maneras de equivocarse que tiene a su disposición, ninguna es peor que aceptar la idea de la vida que tienen nuestros padres, o los mayores a secas. Es un momento fulminante: el instante en que se descubre con terror y alborozo que uno es capaz de caminar solo, por vacilantes que sean los pasos que dé. Es una sensación inolvidable. Es algo que pienso invariablemente cuando escucho hablar a Macri, a De Narváez, a Prat Gay: que, a diferencia de las personas normales, el núcleo duro de la identidad de estos tipos, la piedra basal de su personalidad, es lo que les inyectaron por ósmosis desde la cuna, lo que les dijeron que eran. Esa herencia, esa certeza, es no sólo su principal capital político sino también su único signo de identidad.”(Juan Forn, “Nosotros” en Página 12 Martes, 30 de Junio de 2009)
La locura máxima, la locura suprema, llevado al extremo: la paranoia, consiste en esta creencia absoluta en un Yo fuerte, en un “nosotros” plenamente constituido, sin fisuras, para el cual cualquier diferencia, cualquier otredad, significa un peligro inminente para su propia identidad de clase (así de frágil resulta su fortaleza). La enseñanza de Lacan apuntó desde el inicio a dislocar esta centralidad del Yo, de la identidad especular que no quería saber nada del deseo ni de la división subjetiva que su asunción implica. Lacan fue quien comenzó por disparar contra el Psicoanálisis del Yo y sus epígonos que proliferaban en EEUU y algunos lugares de Europa. Pero ya se ve, si algo caracteriza al Yo es resistir; todavía estamos en eso. Las terapias new age, las cognitivo-comportamentales y hasta algunos personajes que se dicen “lacanianos” siguen intentando fortalecer al Yo (la imagen narcisista), empujando hacia la locura; a medir los tratamientos según el éxito económico por ejemplo (de ambos); a ser un “buen empleado” en detrimento de la asunción del deseo propio, como dice Lacan explícitamente en una conferencia que dio por ahí (incluida en el librito “Mi enseñanza”).
Siempre pensé que la dificultad de la gente progresista (de izquierda si se quiere) era la división incesante que engendraba el narcisismo de las “pequeñas diferencias”, mientras que los de derechas, por el contrario, la tenían absolutamente clara: era cuestión de dinero y de poder, para eso se juntaban, en eso no había desacuerdo. Pero no me había percatado que bajo este supuesto pragmatismo de la ambición se desplegaba la máxima locura, la de una identidad plenamente constituida, fanática, idiota; identidad que comienza ahora y cada vez más sin tapujos a levantar la voz (la voz del Amo, por supuesto). Además, creo que la nota tiene el mérito de haber señalado valerosamente por qué es necesario, pese a todos los peligros, sostener el deseo propio; aprender a caminar por sí solo, sin padres ni mayores; lo que me empeño en traducir por hablar en nombre propio. Lo cual implica asumir, a su vez, la ineludible división subjetiva y la destitución de ese Yo pleno auto-satisfecho. Así lo expresa Forn:
“Detrás de ese ‘nosotros’ están, por supuesto, el campo y los bancos, el polo y el rugby, la Iglesia y los countries. Pero lo que a mí me salta más nítidamente a la vista cada vez que escucho hablar a De Narváez, a Macri, a Biolcati, a Prat Gay, es su cobardía más íntima: que nunca, nunca, se hayan atrevido a pensar nada por sí solos, que hayan esquivado todas las oportunidades que les salieron al paso para construir su identidad con sus propias palabras, que sean incapaces de ver en la palabra ‘nosotros’ otra cosa que un atávico mecanismo reflejo que les permite identificar al instante quién es como ellos y quién no” (Ibid.).
En este texto me he propuesto reunir una serie de escritos fragmentarios sobre una problemática (en) común: la imposibilidad de pensar la política desde una noción claramente definida de Clase o, lo que es lo mismo, un Nosotros. De este modo quizá descubramos, en el recorrido imprevisto, que aceptar tal imposibilidad nos abre otras vías posibles de afirmación y, llegado el caso, de invención colectiva. Recomencemos por una inversión conceptual entre dos disciplinas, dos autores próximos.
I.
Vacío. Badiou sitúa su diferencia con Lacan respecto al lugar que ocupa el vacío en cada teoría. Mientras el primero piensa al vacío del lado del ser, hasta el punto que es su nombre propio, el segundo –según Badiou– lo colocaría del lado del sujeto -sabemos: el sujeto es un operador vacío entre significantes. Sin embargo, esta simple distinción no basta para pensar la diferencia entre uno y otro (Lacan/Badiou, Sujeto/Ser). Creo que hace falta extraer otras consecuencias de esta distinción, remitiéndola al conjunto complejo –al nudo– de conceptos de ambos autores.
En principio, si bien el nombre propio del ser es el conjunto vacío, el ser-en-tanto-ser en su generalidad antepredicativa es múltiple puro, es decir, múltiple de múltiples, múltiple inconsistente enunciable sólo mediante axiomas matemáticos. División incesante, no regulada, de partes en más partes. Pensado de manera aproximativa, por fuera del discurso ontológico, sería la pura dispersión sin límite. Por lo tanto, es la operación de sujeto la que fija parcialmente en Badiou -ya que es una configuración local finita- la dispersión absoluta de los términos-múltiples, al forzar la estructura a contar lo incontado –su verdad- por la infinitud espuria.
En Lacan este proceso se encuentra invertido. Es el sujeto la instancia que encarna la división entre significantes, figura evanescente que emerge en eclipse, mientras que la fijación parcial y el índice de la finitud están del lado de ese ser parcial que es propiamente el “objeto a”. Es decir que si pretendemos forzar alguna ontología en Lacan ésta será del orden del objeto parcial finito, de cuyo estatuto imposible de aprehender los movimientos infinitos de subjetivación intentarán dar cuenta. Es en este punto donde ambas posiciones, la de Lacan y la de Badiou, pese a la inversión se acercan en una suerte de quiasmo. Sucede que el sujeto del que habla Badiou no es uno sino múltiple y cualificado, pues existen al menos cuatro: el artístico, el político, el amante, el científico; más un (no) sujeto: el filosófico que los piensa conjuntamente. Por lo tanto, si bien un sujeto es una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad, los modos de trazar y pensar las distintas configuraciones singulares pueden ser múltiples infinitos. Por otro lado, en Lacan si bien el “objeto a” presenta cuatro modos distintos de aparecer (semblantes): voz, mirada, heces y pecho; los modos de circunscribirlo (los trayectos pulsionales) son infinitos. Así vemos como finito e infinito se articulan en ambos pensadores, y cómo la inversión de los términos no deja de presentar una curiosa simetría. La “diferencia” quizás pase por los modos de circulación que habilitan ambos discursos: mientras Lacan convoca al arte, la filosofía, la lingüística, las matemáticas, etc. para circunscribir el impasse sexual, Badiou articula de manera equivalencial distintos procedimientos genéricos, sin que ninguno subsuma al otro completamente, cada problemática singular es irreductible (real) lo cual no impide el cruce fructífero (transferencial) de conceptos. A partir de aquí ensayaré algunos cruces electivos.
II.
Política. Que extraño movimiento aquel que ni bien anuncia su apertura ya pronto se está cerrando, y se cerró. Lacan decía que el inconsciente nunca podría ser un lugar apto para turistas pues es como una especie de caverna que se cierra al llegar y se abre al retirarse (¡para colmo de males se abre llamando desde adentro!). El inconsciente es político. Extraño desencuentro entonces el que produce lo Real como encuentro fatalmente fallido (tyché) con la quaestio. En este juego pendular de lecturas cruzadas, entre contingencia y necesidad de sentido (perdido hace tiempo), creí haberme encontrado, es más, haber coincidido plenamente con la exposición de Oliver Marchart en El pensamiento político posfundacional (FCE, 2009), y sin embargo al concluir él ―escritor― y al arribar luego yo ―lector― me di cuenta que no me contaba allí. En suma: la diferencia óntico-ontológica heideggeriana, primeramente aludida por Marchart, recibirá su fundación retroactiva de la diferencia que ella misma posibilitó: la política/lo político, breve juego significante que se cierra abruptamente luego de un breve recorrido por autores próximos entre sí (Nancy, Badiou, Laclau, Lefort), bajo una vieja y conocida nominación: la diferencia político/política se llamará ¡oh, vaya sorpresa! “política”. Hacer política entonces, “ensuciarse las manos” como dice Marchart, será, después de tantos rodeos filosófico-conceptuales, lo mismo de siempre. Aunque no lo dice explícitamente lo deja entrever: juego sucio, astucia de la razón, alianzas y estrategias de poder. No hay lugar aquí para filosofismos o eticismos puros (¡Cómo si alguna vez hubiera existido tal cosa!). Es como si dijera: doy muestras de que “cognitivamente” manejo un par de conceptos altamente especulativos “pero aún así” ¡la política es la política, viejo! y hay que ensuciarse y transar y luchar por el poder y ganar lugares, y una vez ahí, sí, entonces...etcétera –el silogismo archiconocido.
En fin, pareciera que la imposibilidad de la política (o de lo político, o de la diferencia) nos empuja a refugiarnos precipitadamente en otros ámbitos que, divisados al pasar, parecieran menos inhóspitos: la literatura, por ejemplo (no estoy seguro de eso). Cómicamente, para Marchart, como Badiou o Nancy no dicen explícitamente cómo debería uno “ensuciarse las manos” en cada caso, pues entonces ellos son “filosofistas”. No podría poner las manos en el barro (de la Historia) por Nancy pero de Badiou estoy casi seguro que lo que elabora se sustrae en gran medida a la tan mentada etiqueta.
Algunas preguntas surgen ante estos malentendidos.
¿Cómo sostener un pensamiento que no se refugie, que no busque coartadas ni en la historia ni en la ética ni en la ciencia ni en la poesía ni en la política ni…? ¿Un pensamiento sin techo, a la intemperie? ¿Pero no estamos desde siempre, incluso antes de nacer, en la casa misma del ser que no es otra que la del lenguaje? ¿Se tratará más bien de ir de casa en casa, tipo nómades del pensamiento, sin el amparo necesario, familiar, estrecho que nos brindan las referencias? Claro, son simples “figuras”, y otra vez, en cada palabra, en cada giro retórico se corre el riesgo de reducir el pensamiento a lo Uno. ¿Debería introducir aquí de manera inoportuna un axioma que interrumpa, o quizá, una máxima política más original que “hay que ensuciarse las manos”? No es fácil, lo admito.
III.
Topos. Si empezara por plantear algunos ejes de discusión propondría incluso que empecemos antes por cuestionar el lugar mismo. Pues puede suceder que en cada decisión se juegue también mucho más de lo que efectivamente se dice; y no porque se oculte algo, como sospechan a menudo ciertos espíritus paranoides, sino porque en lo que se dice habitualmente se olvida el decir: el acto de enunciación. Me preocupa entonces la vigilancia constante (y el castigo correlativo) sobre los lugares de enunciación válidos y posibles que recae sobre aquellos que no tienen lugar para decir (cualquiera de nosotros llegado el caso); no así de quienes hablan desde lugares instituidos y juzgan, evalúan o promueven. Hay que tener cierta amplitud de miras para entender que lo instituido no requiere simplemente de cargos formales, hay muchas otras formas de ejercer el poder, hay transferencias y valoraciones de todo tipo. Me preocupa entonces el que nos convirtamos, sin saber, en instrumentadores de otros discursos que no hacen más que legitimar explicita o implícitamente las operaciones de deslegitimación de quienes aún no han tenido oportunidad de tomar la palabra en público (nosotros mismos llegado el caso). Planteo esto porque escucho por aquí y por allá, penosamente a veces, como cualquiera puede hacerse soporte de la violencia simbólica más despiadada, incluso hablando de producción de saberes críticos, incluso hablando sin saber, cuando se pasa por alto la importancia del mero acontecimiento de decir, puesta a disposición de cualquiera.
Quisiera que alguna vez lo ejes de nuestras discusiones teóricas críticas atraviesen -y se dejen atravesar por- los simples actos de enunciación, sin tantos miramientos sobre las formas y protocolos, las suspicacias y atribuciones. Quisiera que alguna vez podamos pensar en conjunto la naturaleza eminentemente política y democrática del lugar, del lugar para hablar y com-partir, para decir sin garantías (de saber o no-saber) junto a otros. Me gustaría que alguna vez los críticos sagaces que somos -o pretendemos ser- nos demos cuenta de lo in-contado; no de la intimidad de la conciencia, de lo que avergüenza o culpabiliza, sino de lo ex-timo: lo que se sustrae cada vez que se dice algo.
Abrir el lugar, abrir el lugar así al encuentro verdadero, que sí, tiene siempre algo de fallido, dislocado, porque (se) soporta en el lenguaje, pues no podría ser de otra forma.
Que el demos, el pueblo, pueda ser cualquiera de nosotros en tanto habla, cada vez que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar, es lo que considero hay que pensar, lo que hay que tener en cuenta aunque cada vez sorprenda. No por dedicarnos exclusivamente (según el contrato social) a producir conocimientos estamos exentos de ello; más bien todo lo contrario: de allí mismo, entiendo, se desprende cierta consecuencia, cierta coherencia, cierto ethos.
La política es el inconsciente: no hace falta ir al consultorio del psicoanalista para dar(se) cuenta del agujero traumático que lo real abre en lo simbólico como su reverso impensado. No tiene ningún sentido hablar de inconsciente individual o colectivo, lo traumático se expresa en todos los síntomas, inhibiciones y angustias que pululan y detienen el decir político en cualquier situación. En las prevenciones y defensas, los rodeos y atajos, las vacilaciones y certezas, a cada paso damos cuenta o retrocedemos ante el abismo abierto en el tejido social, ante la imposibilidad del lazo que no a-úne. Allí mismo apuntan todas las religiones, hasta las científicas, a generar el sentido que por fin suture los agujeros abiertos, que acolchone las rispideces de lo real, que acomode para su beneficio las jerarquías, los lugares para cada quien, etc. Indudablemente corremos un riesgo al decir así, al demandar que se valore lo más desestimado (porque no es eso seguro), que se dé lugar a lo que no tiene lugar, a lo imprevisto. Indudablemente se corre un riesgo mayor en todo eso, pero no creo que pase tanto por nuevos centramientos (pues eso se olvida recurrentemente, por estructura) sino, al contrario, por las famosas precauciones del caso, “no vaya a ser que...” pase algo. A eso me suelo referir cuando hablo de “intemperie” o “sin garantías” (ideas por las que me cuestionan algunos amigos) o “falta del Otro”, etc. No se trata de darse aires con un “dios sin dios” o cosas por el estilo, se trata de abrir el “lugar” efectivamente, el lugar a otros decires imprevistos, no amparados en nada ni siquiera ― ¡vaya horror!― en coincidencias estéticas (el “último dios”).
IV.
Voces. El valor de tomar la palabra, el valor de cederla. Hay algo netamente político en ese acto, en ese intercambio. Abrir el lugar a la palabra, a su circulación, puede ser más que una mera charla si se pone en juego una posición, una enunciación que desea decir aunque ignore las consecuencias de lo dicho. Pienso que es por ahí por donde podemos sustraernos a la redundancia de la cita, a la descripción de hechos autoevidentes o a la bajada de línea moral (i.e., los mandatos); en el simple hecho (acontecimiento) de escuchar a otros decir sobre y desde lo que les incomoda e interroga, y a su vez hacerlo uno mismo, corriendo el riesgo quizá de perderse alguno de los términos en el trayecto: “uno” o “mismo” ¿quién sabe? Ahora bien, ¿cómo hacer para que no haya una voz principal, sino múltiples voces resonando sobre cualquier tema (diferencias sexuales, artísticas o matemáticas)? Sería cómico que se los invitase a dejar las capillas de saber (mayormente universitarias) para que vayan a rezarle por ejemplo a San Lacan, pues el que quedase en la puerta (no tan convencido como para entrar pero tampoco tan indiferente) para apreciar tal espectáculo se reiría mucho (yo mismo lo haría con gusto). Sin embargo, los estudiantes del 68 se enojaron con Lacan cuando este les dijo que eso mismo buscaban: suplantar un Amo por otro. ¿Cómo evitar la simple sustitución de Amos, o bien de Saberes? De nuevo: ¿Cómo permitir que se escuche lo que no lleva la voz cantante? No es lo dicho-no-dicho del abismarse que calla (y otorga) bajo su silencio místico o mistificante, sino, concretamente y en acto, ¿cómo hacer sonar otra cosa que lo dicho hasta ahora? Por supuesto ninguna robinsonada es posible, siempre contamos con los artículos y artilugios de cultura heredados, pero hay que empezar por darles algún uso ¿no? Por hacerlos sonar.
V.
Transferencias. Hablábamos con un amigo acerca de la desconfianza que suele circular por ahí en torno a quién sabe y quién no sabe respecto lo que dice (saber); cuestiones de transferencia. Sucede que hay una dicotomía prevalente en los medios académicos y asociados, que se manifiesta recurrentemente en dos figuras arquetípicas: a) el de la/el especialista y b) la de el/la impostor/a. En el primer caso (a) tenemos el prototipo de un discurso que redunda hasta el agotamiento (del lector o escucha) en el recurso de citas y fuentes originales, sin decir nada de su parte –sin partirse, digamos. Es el hilo de un discurso que prosigue indefinidamente y se hunde en los detalles cada vez más microscópicamente sin efectuar ningún enlace novedoso que nos convoque a pensar, que nos interrogue, que nos divida. En el segundo caso (b) tenemos la figura contrapuesta: el desliz incesante por superficies discursivas sobre las que se efectúan analogías burdas o señalan obviedades que escasamente podrían derivar en producciones efectivas de pensamiento; sólo se sostiene de la ignorancia o timidez de los otros, generalmente discípulos o alumnos en transferencia idealizante respecto de la figura carismática y locuaz que cumple tal función.
Le decía entonces a mi amigo que lo que me preocupaba no era tanto cómo distinguir uno de otro, pues ambas figuras contrapuestas se sostienen entre sí, litigando mutuamente y convocando a sus filas a quienes temen caer sintomáticamente en lo que detestan: su reverso imaginario. Lo que me preocupaba más bien era la actitud de detenerse demasiado en estas consideraciones insensatas, como queriendo prevenirse de errores o transferencias inadecuadas, cuando en realidad caen ―no pueden caer sino― por su propio peso; o peor, no hay modo de prevenirse sino es pensando en acto qué nos convoca a pensar y qué no, exponiéndonos en vez de buscar garantías últimas en currículums, comentarios, simpatías, similitudes, familiaridades, etc. Sí, lo imaginario redunda, pero lo real no es impensable, en todo caso es indecidible o indiscernible objetivamente (a nivel de lo simbólico) y requiere asumir riesgos, tomar decisiones, hacer apuestas, en fin, pensar. Comento esto porque, creo, tiene que ver con los modos políticos de abordar la (no) relación con la academia, los autores, los textos, etc. Y también con cierta tensión irreductible a la hora de pensar en nombre propio, de exponerse y escribir sin garantías de Otros (saberes, tradiciones, grandes nombres) aunque siempre en litigio y discusión con esos significantes desgarrados que nos atraviesan e interpelan. En este sentido, me resulta llamativo el que frecuentemente se presente la opción disyuntiva: o bien escribes imitativamente como los autores que estudias y te conviertes así en un epígono dogmático de su obra (un fiel intérprete), o bien finges una distancia aséptica y neutral aplicándole, no sin cierta violencia, metodologías externas lo que te hace ver como un crítico riguroso aunque no aportes nada nuevo a su lectura (esto es más propio de lo que llamamos “academia”); habremos así absorbido y asimilado sin más cualquier singularidad que convocaba a pensar, a formular otras, en las grillas siempre bien dispuestas de los saberes enciclopédicos universitarios. Prevenciones y defensas que detienen el pensar en acto ¿Cómo despojarse de eso, me preguntaba gracias a este amigo?
VI.
Posición. Luego, hablando con otros amigos, tratando de dar mayores explicaciones sobre mi posición, de entender el malentendido de base, caí en la cuenta que había toda una serie de presupuestos político-filosóficos sobre los que me apoyaba al decir, al formular conceptos, que no eran para nada compartidos. Pues tales presupuestos habían caído en el olvido hacía tiempo, sepultados tras décadas de barbarie -y documentos de cultura- neoliberal. Esta dificultad del com-partir no era meramente sustancial sino más bien histórica. O al menos la vertiente histórica de ciertos trabajos próximos puede mostrar la contraparte relatora del trabajo conceptual lógico que sostengo por mi parte. Es lo que pone en evidencia, por ejemplo, el trabajo histórico conceptual de un amigo como Luis García.
En su último escrito sobre la recepción de Brecht en Latinoamérica, Luis García remarca una forma de pensar las relaciones entre arte y política (o “cultura y política” en general) de naturaleza inmanente, es decir, que sostiene dicha conjunción sin eliminar la especificidad propia de cada campo de pensamiento: “La defensa de la especificidad de la práctica literaria es un rasgo central de la estética brechtiana. Si el arte es una rama de la producción material de la sociedad, deja de ser autónomo a la vez que pasa a tener un sentido político, ahora inmanente.” La posición brechtiana asumida en nuestro ámbito por autores como Piglia por ejemplo, dice Luis, no llegaba en los 60 y 70 a ser hegemónica. Entre el individualismo burgués que promovía la separación de esferas y la superespecialización -cada cual por su lado digamos, ¿qué tiene que ver el arte con la política?-, y el modelo sartreano del compromiso externo, donde el arte debía tener contenido político pero, a su vez, este no podía ser pensado de manera inmanente al proceso de producción artístico mismo, de innovación formal, etc.; entre ambos: el modo brechtiano. Si este modo de pensamiento ya no era hegemónico en aquélla época de efervescencia política y cultural, donde se ensayaban y practicaban todo tipo de pensamientos materialistas, ¿qué decir ahora después de los modelos de barbarie que fueron impuestos durante las décadas neoliberales y de las paupérrimas formas culturales en que fuimos educados en nuestras universidades? Pensar que es posible articular distintos modos de producción (teóricos, políticos, artísticos, científicos) desde la inmanencia, desde las conexiones imprevisibles que pudieran surgir entre ellos y no desde aplicaciones externas meramente analógicas o basadas en contenidos sustancializados; pensar y tematizar los distintos antagonismos que atraviesan el tejido social en cada ámbito de producción y no fijados e identificados claramente desde una esfera trascendental (por ejemplo: el Partido o la filosofía política que dice por donde pasa la división). Es decir, donde las alianzas y estrategias no pasen por oportunismos políticos (o simpatías subjetivistas) sino por las producciones efectivas de pensamiento en el arte, en la política, en la ciencia, etc. En los modos siempre inéditos de romper con los ordenes jerárquicos establecidos y los lenguajes legitimados de cada ámbito de saber. En los modos imprevistos de articular sus producciones sin caer en la lógica de la aplicación, el modelo o la imitación. En ese sentido Brecht, por ejemplo, se apropiaba de los clásicos, se servía de ellos como cajas de herramientas, seleccionaba, trasformaba funcionalmente, etc., en fin, efectuaba distintas operaciones formales sobre los textos clásicos en su producción artística (y política en ese sentido), que apuntaban a dislocar las formas de dominación y apropiación legitimadas por la cultura hegemónica.
En mi decir daba por supuesto todo eso. Ahora lo enuncio explícitamente: En las modulaciones conceptuales que ensayo, que deseo pro-seguir, doy por supuesto que no es necesario caer en la simple oposición: o bien el “subjetivismo comprometido” externo o bien la separación “burguesa” de esferas de producción; creo que es posible sostener la especificidad y singularidad de cada campo de producción y a la vez habilitar modos de articulación imprevistos entre ellos, a partir de la proliferación de antagonismos en el seno de los lenguajes legitimados. Por eso no creo que sea deseable que ningún lenguaje o terminología domine (ni la académica ni la callejera, por caso); mientras más recursos simbólicos se puedan desplegar para pensar los antagonismos, lo real, el exceso, lo imposible, tanto mejor. En este sentido, la filosofía (o filosofía política), la teoría, la historia intelectual, etc. pueden ser también modos de producción (prácticas teóricas) que apunten a dislocar y desnaturalizar las re-producciones instituidas a la par de otros “modos” y no simplemente regulándolos, normativizándolos o interpretándolos. Hacer teoría, sólo en este sentido, puede ser tan “práctico” como cualquier otra práctica que no acepte sin más reproducir lo dado: las relaciones imperantes.
VII.
Economías. Si dijéramos “no es más que una tarea improductiva” no sería poca cosa. Pero incluso podría ser aún más, siendo a primera vista tan poco -según los parámetros normativos-, si en lugar del “im” que niega la producción lográramos escribir otra cosa. Escribir correlativo a pensar ―escribo―. Algo se disgrega en el acto de escritura/pensamiento sin finalidad ni lucro, cuando estamos así “hasta las manos” digamos. Algo se afloja, se distiende, en este tiempo imperioso donde todo puja por la re-producción incesante; sí, de relaciones, de fuerzas, de sintaxis y notas al pie o a la mano. Algo pasa o se dona en un decir sin garantías de nada (o con garantías de nada ―ya ven, en la nada el “sin” y el “con” se equivalen―). ¿Pero por qué seguir insistiendo con la poesía o con la artesanía manual si nos encontramos realmente en la intemperie? ¿Si estamos en verdad todos tan sucios, desde qué lugar de limpieza inmaculada se anunciaría tal condición, se propondría tal diferencia? Pues para definir un todo hay que indicar un límite y por supuesto un más allá de él. Si en verdad hay partes opacas y partes más claras en nuestros decires y haceres, si de verdad podemos despejar, abrir claros, espaciar con letras y actos in-significantes (otra vez el “in”), o trabajar con el barro en torno al vacío (de la Historia), pues, algo se hace y deshace en acto ¿no? Se deshace en alguna parte y se hace por otra (no es simple sustitución en el mismo lugar): “no hay progreso” decía Lacan; “hay cambios de terreno” decía Althusser. Pero antes que nada, localizar la “parte que no es una parte”, ¿será el vacío en torno al cual se teje la cosa? Quizás.
Creo que es posible abrir varias vías de indagación simultáneas en torno a lo político, que se crucen por azar, pero para ello habría que propiciar una suerte de “materialismo del encuentro” (Althusser), para que “prenda” el deseo de decir sin garantías, de pensar en acto, de escribir (más que notas al pie). Por otra parte -por múltiples partes-, uno que se cuenta-como-uno según lo aprendió, hace además otras cosas; sería bueno com-partirlas en el despliegue mismo de la palabra que intenta simbolizar y fracasa. Que no puede no hacerlo pues está en el lugar de la cosa (porosa). Políticas de la palabra que se parte, entonces, al intentar abrazar lo imposible. No planteo aquí otra cosa que dividirse al decir y soportar en esa misma medida, inaudita, una pérdida de sentido, una ab-sens (que en francés nos suena como ausencia y sin sentido). Pero no hay una sola forma de hacerlo, de perder, de perderse; es la política del gasto sin saber, que se diga secundariamente poética o política, ética o matemática tendrá que ver con la contingencia del pensar así, abierto, dis-puesto; en ese sentido preciso me opongo a las reducciones. No niego que haya producciones efectivas: matemáticas, políticas, científicas, artísticas, etc., participamos de ellas en la exacta medida del deseo de cada quien; sólo que ahora, en este mismo momento desfasado, en el com-partir, se pone en juego otra temporalidad, que tiene que ver con otros, en principio indeterminados, pero que convoca (aunque más no fuera al rechazo). En ese breve sentido digo: política.
VIII.
Sujet. El punto de inversión entre el “adentro” y el “afuera”, en el borde, es lo que llamo “sujeto”. Lo que resulta invertido en esta operación puede ser un lenguaje, una ideología o un saber. Lo que se pierde, un resto irrecuperable. El sujeto es axiomático pues ahí mismo, sobre el borde, no queda más espacio que decidir y las pasiones se arremolinan en acto ¿Decidir qué? Que se está al borde del vacío, que se ha (tras)tocado un límite irreductible y que no queda más que nombrarlo; lo cual, por cierto, requiere coraje, porque también se podría recular hacia los Nombres y Significados, hacer “como sí” no se hubiera (entre)visto nada, huir despavorido ante la falta del Otro. Un significante solo, separado del resto, no es más que un nombre cualquiera, un operador vacío: el nombre propio. Nada más y nada menos. Es lo justo y necesario luego de la contingencia del encuentro imprevisto con la cosa, inconsistencia (o vacío). Algunos podrán decir “simple vacío lógico” ¿Será posible que no los conmueva hasta la médula pronunciar un nombre propio? ¿Será una vez más el terrible efecto escolarizador el que oculte en el sobreentendido cualquier acontecer? ¿De cuánta ignorancia más podrá proveernos la escuela bajo el pre-texto de culturizarnos? Creo que la amistad puede sostenernos en comunidad sólo en la medida que hablemos en nombre propio de lo que acontece, lo cual divide y tensiona la "unidad" de lo "común" y pone a consideración un exceso irreductible a los medios simbólicos consensuados (y a los placeres privados). En este sentido, el exceso puede ser encarnado por ejemplo bajo la forma de la negación (otra forma de simbolización), siguiendo un clásico tópico freudiano.
En 1916, Freud se proponía “convencer a un público amplio de la existencia de otra escena inconsciente en tanto recurso del sujeto para decir ‘¡no!’ e identificar su deseo”. ¿Cómo decir que “no” puede resultar, paradójicamente, una afirmación del deseo de un sujeto? En su texto sobre la negación, Freud afirmaba: “Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación” (1925, p.254) Operación de pensamiento deseante entonces, liberada de las constricciones de lo que existe según las normas trascendentales del lenguaje propio de cada situación (y aquí introdujimos algunos términos badiouanos). Quizás así se entienda mejor la modalidad enunciativa disonante que asume el decir de Lacan en proposiciones tales como “La relación sexual no existe” o “La mujer no existe”; o de Laclau “la sociedad no existe”. Si la pura multiplicidad del ser, en cada caso, está aplastada por la regulación estructural y por el lenguaje que intenta fijarla bajo aquéllos nombres específicos y sus plurales significados: “relación sexual”, “mujer”, “sociedad”, etc.; entonces negar esas existencias reguladas trascendentalmente (nos) abre la posibilidad de nombrar lo reprimido: la multiplicidad múltiple del ser. Pensar, inventar, nombrar se hacen aquí operaciones equivalentes cuya objetividad no depende del objeto imaginado (fantaseado) en cada caso, sino del objeto real indiscernible: el objeto perdido (pues nunca estuvo “presente”, por tanto: ilusión retroactiva). La pérdida o sustracción misma es condición de posibilidad de pensamiento. Diremos entonces que, por el contrario, es el deseo el que se pierde y anula (al sujeto) al encontrar por doquier objetos de consumo que hacen las veces de representantes del objeto perdido. Y la pérdida del deseo se observa, hoy día, en la ausencia de afirmaciones subjetivas comprometidas. Lo que abunda en este tiempo de economías simplificadas es más bien el Yo, es decir, el individuo consumidor de todo tipo de productos que le otorgan la ilusoria identidad de existir bajo la modalidad de marcas comerciales. No nos engañemos al respecto, consumir cultura puede ser tan alucinatoriamente satisfactorio como la in-corporación de cualquier otro objeto/gadget.
En el libro “Identidad, representaciones del horror y derechos humanos”, Ana Mohaded (ex –detenida en la dictadura militar argentina) relata el valor de decir “no” aún en condiciones inimaginables de denigración humana. A pesar de haber pasado ya por todo tipo de torturas y humillaciones, las “compañeras” presas se proponen resistir en un momento dado ― y lo logran ― a la inspección matutina de las guardiacárceles, que consistía en ponerlas de cara contra la pared y hacer que se bajen los calzones para ser revisadas. Ana le llama “el calzonazo” (en alusión al “cordobazo” ) a ese decir “no”. Es sorprendente cómo la dignidad puede sostenerse aún en las situaciones más inverosímiles. ¿Y nuestra posibilidad de decir “no”? ¿Tendrá que ver también con el dolor, con la dignidad, con la escritura, con qué?
Aquí finaliza este breve movimiento de escritura/pensamiento que ha pretendido entrar en diálogo, en cruces efectivos, con diferentes proposiciones y textos políticos, sin caer en las dicotomías sustancialistas que engendran las clases (y “nosotros”) claramente definidas; buscando más bien trazar algunas diagonales en los trayectos esbozados, tratando así de abrir el espacio a la inscripción de otras modalidades subjetivas, que no por ser otras resultan ser por ello menos “comprometidas”. En nombre propio.
viernes, 18 de febrero de 2011
Geometría del afecto (en lugar de mito y crítica)
Me gustaría, si tuviera tiempo o fuera otro Spinoza, escribir una geometría elástica de las pasiones: una topología del afecto. Así podría mostrar, directamente, todo lo que digo por fragmentos bajo los términos que, caprichosamente, se han dado en llamar etiquetas. (Los niveles discursivos, ¡esa increíble fixion!) De todas formas hago como si existieran niveles y etiquetas para que todo no se confunda inmediatamente y haya ciertos pasajes (como quería Benjamin). Escribir el orden geométrico del mismo modo en que se arma una trenza, ¡eso sería verdaderamente dejar de boludear con la parejita del mito y la crítica! Pero no hay tiempo: apremia.
martes, 8 de febrero de 2011
El concepto: una forma de vida
"Que el hombre viva en un medio conceptualmente construido no prueba que se haya desviado de la vida por algún olvido o que un drama histórico lo haya separado de ella, sino solamente que vive de una manera determinada, que no tiene un punto de vista fijo sobre su medio, que se mueve sobre un territorio indefinido o ampliamente definido, que se desplaza para recoger información, que mueve unas cosas en relación con otras para volverlas útiles. Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida; un modo de vivir en una relativa movilidad y no un intento de inmovilizar la vida; un modo de manifestar, entre los miles de millones de seres vivos que brindan información acerca de su medio y se informan a partir de él, una innovación ínfima o considerable, según cómo se la juzgue: un tipo muy particular de información." (Foucault, La vida: la experiencia y la ciencia)
El destacado me pertenece, porque así reafirmo que formar conceptos es parte de mi vida, aunque no me interese para nada juzgar sobre el "más" y el "menos" de la innovación de los otros; simplemente sucede que, como en este caso: Foucault, algunos me hacen pensar y otros no.
Definitivamente, el concepto nos constituye en tanto seres vivos; pero no se reduce a ningún enunciado significante determinado, como tampoco a su improbable significación informativa (recolectada, leída o recitada). Vivir conceptualmente -en cualquier procedimiento- implica en cambio (de)poner esa parte del cuerpo que no es una parte, porque es soporte del deseo, y que permite constituirlo de manera sobredeterminada; allí donde ninguna totalización es posible, sólo la hipótesis de lo que su inacabable resultado introduciría de novedad en la situación (en el medio).
El destacado me pertenece, porque así reafirmo que formar conceptos es parte de mi vida, aunque no me interese para nada juzgar sobre el "más" y el "menos" de la innovación de los otros; simplemente sucede que, como en este caso: Foucault, algunos me hacen pensar y otros no.
Definitivamente, el concepto nos constituye en tanto seres vivos; pero no se reduce a ningún enunciado significante determinado, como tampoco a su improbable significación informativa (recolectada, leída o recitada). Vivir conceptualmente -en cualquier procedimiento- implica en cambio (de)poner esa parte del cuerpo que no es una parte, porque es soporte del deseo, y que permite constituirlo de manera sobredeterminada; allí donde ninguna totalización es posible, sólo la hipótesis de lo que su inacabable resultado introduciría de novedad en la situación (en el medio).
miércoles, 2 de febrero de 2011
Del borde
Qué pasa cuando escribo que pasa ¿Pasa algo? Nada ¿Dónde? No hay lugar. Hay un borde. Cuando escribo hay un borde y las letras parten de ahí. Se reparten antojadizas, aunque inmediatamente diga no. No parece que así sea, tan fácil. El riesgo del borde, del bordear, sobrepasa la previsión, el cálculo y algo se desliza, estalla, de inmediato. Algo = Nada.
Una cosa simple, alguien me dijo, decí. Pero qué (no) lo sería, ¿saber leer? Escuchar, vibrar, empezar. Recomencemos. No hay ninguna alteridad que me preocupe demasiado cuando, así, me permito el máximo rigor de decir, ahora, hic et nunc. Punto. Punto seguido: me voy y vuelvo, ¿alguien se habrá dado cuenta? ¿Alguna vez alguien se habrá contado algo por lo cual, ipso facto, desaparecía en una suerte de oscilación característica?
No me dirijo a ninguna parte, y sin embargo...¿Pesa? Calibro un poco, me detengo, hay cierto goce, diría, cierta satisfacción se logra en el espaciar de letras, brevemente, al no suponer demasiado ese sujeto lector que un día leyera en serio las series escritas en su orden imprevisible, caótico. Pero, ¿hay orden? -se pregunta.
Una cosa simple, alguien me dijo, decí. Pero qué (no) lo sería, ¿saber leer? Escuchar, vibrar, empezar. Recomencemos. No hay ninguna alteridad que me preocupe demasiado cuando, así, me permito el máximo rigor de decir, ahora, hic et nunc. Punto. Punto seguido: me voy y vuelvo, ¿alguien se habrá dado cuenta? ¿Alguna vez alguien se habrá contado algo por lo cual, ipso facto, desaparecía en una suerte de oscilación característica?
No me dirijo a ninguna parte, y sin embargo...¿Pesa? Calibro un poco, me detengo, hay cierto goce, diría, cierta satisfacción se logra en el espaciar de letras, brevemente, al no suponer demasiado ese sujeto lector que un día leyera en serio las series escritas en su orden imprevisible, caótico. Pero, ¿hay orden? -se pregunta.
martes, 1 de febrero de 2011
Afectarse/articular
Aquí prosigo lo de la entrada anterior (Articular).
Prefiero retomar la idea de ‘articulación’ antes que la de ‘desmitologización’ -aunque una no vaya sin la otra- porque pienso que si la primera se esclarece, de alguna forma, la segunda no será necesaria: el mito no lo será.
Sostengo que el mito o la idealización de algo o alguien es un modo más -afectivo que lógico- de convocar la reunión entre lo dispar, lo diverso, pero no es el único ni el mejor. Tampoco creo que lo sea un relato meramente lógico, que prescinde supuestamente del afecto. Esto último suele ser lo que se le critica por ejemplo a Laclau, su logicismo, como en su momento a Hegel; por lo cual el mismo Laclau ha tomado nota e intentado incorporar la dimensión del afecto, importada ahora desde el psicoanálisis, a su pensamiento dominado por cadenas de equivalencia y diferencia. Aquí ensayo, en breve, una versión nodal de la articulación.
¿Por qué la gente se reúne, o articula? Se dirá que hay quienes son más sensibles al relato mítico-afectivo y otros en cambio lo son al argumento lógico-racional, ¿pero, es así realmente? Pienso que las cosas suceden más bien de otra forma –que es lo que intento decir en distintas entradas de este blog-; que lo cognitivo y lo afectivo se entrelazan indistintamente en cada acto de intervención que articula o desarticula.
Por ejemplo, no creo que nadie tenga la clave de nada, ser o no ser (kirchnerista o cualquier otro predicado), y que, por lo tanto, la verdadera evaluación de una conexión-articulación debe suspender, antes que nada, la mismísima identidad, tanto del evaluado como del evaluador, de modo tal que surja o pueda surgir de allí algo nuevo. La conexión está (dis)puesta así en función del ser en tanto multiplicidad irreductible que se despliega imprevisiblemente y no como hipóstasis imaginaria de lo que se supone es o debe ser (en función de algún predicado característico).
Ese proceder, podemos decir ahora retroactivamente, era parte de lo que hacía NK al no determinar de manera rígida y protocolar qué podían esos interlocutores políticos que hacían sin saber ‘que el Estado [podemos ser] somos todos’. Así, este irreductible ontológico, el Estado, es atravesado y dislocado por las conexiones encontradas con los movimientos no alineados en primera instancia (a la supuesta programática estatal-partidaria).
Articular multiplicidades irreductibles entre sí, en la contingencia de actos que arriesguen la propia identidad presupuesta. De eso se trata. Eso es incorporarse a un procedimiento genérico de verdad, en este caso político, donde los rasgos particulares no importan realmente, sino lo que se produce en acto junto a otros.
¿Se puede articular sin cerrar?, ¿sin decir quién está dentro y quién fuera? Sí, siempre que salgamos justamente de la imaginería tramposa que nos brinda la topología de la bolsa, del contenido/continente, de la lógica englobante del uno/todo, por la cual toda forma de reunión sólo es pensable en términos de conjuntos cerrados y por tanto de predicados, figuras e idealizaciones míticas que disponen su constitución.
Si pensamos en cambio en términos de nudos, de anudamientos, todo es externalidad, todo es trenzado, y cada fibra una parte del tejido constituyente que se va haciendo en gestos de cruce alternados, con otros/as; hay apertura y cierre (pulsación); cada nuevo hilo debe poner en juego la consistencia del conjunto al incorporar su irreductible singularidad y, a la vez, soportar en el mismo acto su pérdida de identidad referida al conjunto (bolsa) del que se representaba provenir –por oposición a otros.
El afecto circula así transversalmente, en movimientos diagonales, y encuentra diversos puntos de condensación en el tejido; por ello no es necesario un relato mítico que unifique, fijado a la figura del Uno ausente (padre de la horda primitiva), para condensar el afecto y producir la reunión. El hablar franco, directo, del parresiasta que afecta la verdad, traza diagonales en este complejo y retorcido espacio discursivo (el recorrido más corto entre dos puntos puede estar afectado de muchísimos pliegues). Es necesario producir conexiones locales que remitan a lo genérico, a lo cualquiera en cualquiera; pero para eso cada quién tiene que encontrar su punto de incidencia sobre la trama, y no todo da lo mismo ni se deja subsumir bajo una lógica homogeneizante.
Prefiero retomar la idea de ‘articulación’ antes que la de ‘desmitologización’ -aunque una no vaya sin la otra- porque pienso que si la primera se esclarece, de alguna forma, la segunda no será necesaria: el mito no lo será.
Sostengo que el mito o la idealización de algo o alguien es un modo más -afectivo que lógico- de convocar la reunión entre lo dispar, lo diverso, pero no es el único ni el mejor. Tampoco creo que lo sea un relato meramente lógico, que prescinde supuestamente del afecto. Esto último suele ser lo que se le critica por ejemplo a Laclau, su logicismo, como en su momento a Hegel; por lo cual el mismo Laclau ha tomado nota e intentado incorporar la dimensión del afecto, importada ahora desde el psicoanálisis, a su pensamiento dominado por cadenas de equivalencia y diferencia. Aquí ensayo, en breve, una versión nodal de la articulación.
¿Por qué la gente se reúne, o articula? Se dirá que hay quienes son más sensibles al relato mítico-afectivo y otros en cambio lo son al argumento lógico-racional, ¿pero, es así realmente? Pienso que las cosas suceden más bien de otra forma –que es lo que intento decir en distintas entradas de este blog-; que lo cognitivo y lo afectivo se entrelazan indistintamente en cada acto de intervención que articula o desarticula.
Por ejemplo, no creo que nadie tenga la clave de nada, ser o no ser (kirchnerista o cualquier otro predicado), y que, por lo tanto, la verdadera evaluación de una conexión-articulación debe suspender, antes que nada, la mismísima identidad, tanto del evaluado como del evaluador, de modo tal que surja o pueda surgir de allí algo nuevo. La conexión está (dis)puesta así en función del ser en tanto multiplicidad irreductible que se despliega imprevisiblemente y no como hipóstasis imaginaria de lo que se supone es o debe ser (en función de algún predicado característico).
Ese proceder, podemos decir ahora retroactivamente, era parte de lo que hacía NK al no determinar de manera rígida y protocolar qué podían esos interlocutores políticos que hacían sin saber ‘que el Estado [podemos ser] somos todos’. Así, este irreductible ontológico, el Estado, es atravesado y dislocado por las conexiones encontradas con los movimientos no alineados en primera instancia (a la supuesta programática estatal-partidaria).
Articular multiplicidades irreductibles entre sí, en la contingencia de actos que arriesguen la propia identidad presupuesta. De eso se trata. Eso es incorporarse a un procedimiento genérico de verdad, en este caso político, donde los rasgos particulares no importan realmente, sino lo que se produce en acto junto a otros.
¿Se puede articular sin cerrar?, ¿sin decir quién está dentro y quién fuera? Sí, siempre que salgamos justamente de la imaginería tramposa que nos brinda la topología de la bolsa, del contenido/continente, de la lógica englobante del uno/todo, por la cual toda forma de reunión sólo es pensable en términos de conjuntos cerrados y por tanto de predicados, figuras e idealizaciones míticas que disponen su constitución.
Si pensamos en cambio en términos de nudos, de anudamientos, todo es externalidad, todo es trenzado, y cada fibra una parte del tejido constituyente que se va haciendo en gestos de cruce alternados, con otros/as; hay apertura y cierre (pulsación); cada nuevo hilo debe poner en juego la consistencia del conjunto al incorporar su irreductible singularidad y, a la vez, soportar en el mismo acto su pérdida de identidad referida al conjunto (bolsa) del que se representaba provenir –por oposición a otros.
El afecto circula así transversalmente, en movimientos diagonales, y encuentra diversos puntos de condensación en el tejido; por ello no es necesario un relato mítico que unifique, fijado a la figura del Uno ausente (padre de la horda primitiva), para condensar el afecto y producir la reunión. El hablar franco, directo, del parresiasta que afecta la verdad, traza diagonales en este complejo y retorcido espacio discursivo (el recorrido más corto entre dos puntos puede estar afectado de muchísimos pliegues). Es necesario producir conexiones locales que remitan a lo genérico, a lo cualquiera en cualquiera; pero para eso cada quién tiene que encontrar su punto de incidencia sobre la trama, y no todo da lo mismo ni se deja subsumir bajo una lógica homogeneizante.
lunes, 31 de enero de 2011
Articular
Estoy muy de acuerdo con lo que plantea mi amigo Emmanuel en el siguiente texto. A lo que agregaría, para continuar con este diálogo infinito (junto a, y parte de, lo otro "infinitamente perfectible"), que los indicios de un verdadero acontecimiento político en Argentina deberían empezar a rastrearse más cerca del 2003, y de todas las medidas simbólico-materiales impensadas para la situación antecedente, que del negativismo preponderante del 2001 (i.e. "que se vayan todos") y la debacle que todos conocemos. Por supuesto que uno no va sin lo otro, pero la potencia de nuevas nominaciones y subjetivaciones políticas que se ha abierto de un tiempo a esta parte gracias a la intervención oportuna de NK, CFK (y todo el equipo) era impensada en el reverso melancólico del noventismo menemista, que fue lo que mostró simplemente 2001 (aunque también haya habido indicios de otra cosa). Hoy, es otro el escenario y otras las ganas. En eso andamos.
Conviene tener en cuenta algunas nociones filosóficas sutilmente enlazadas en este texto de coyuntura política: la irreductibilidad múltiple del ser, su inesencial vacuidad de base y no obstante posibilidad articulatoria; la crítica al alma bella y al cinismo, como también al mitologismo y al dogmatismo, etc.
Desmitologizar y articular
Tres hipótesis sobre el kirchnerismo
Emmanuel Biset
1.
La muerte de N.K. quebró el horizonte en un sentido todavía inaprensible, es decir, redefinió las coordenadas por las cuales se otorga significado a los fenómenos políticos. Todavía resulta inaprensible por la cercanía temporal. Aun así, algunas notas. Primera, el fin de las almas bellas. La expresión hegeliana «almas bellas» significa aquí la conformación de una subjetividad política epocal, aquella de quienes construyeron su horizonte de sentido en la década del ’90, y que se caracteriza por una apartamiento radical de todo lo relacionado con la política. Esto tiene un doble sentido, para algunos, digamos aquellos que todavía seguían habitando la estela de una posición «crítica» o «progresista», la política era algo necesariamente exterior, mal absoluto; para otros, más propensos a la acción, la política pasó a ser una zona gris entre la gestión económica y la tranza mafiosa. Sea como fuere, la política empezó a estar en otra parte (y así la multiplicación empírica y teórica de políticas más allá del Estado). Almas bellas, entonces, nombra una subjetividad política cuya «pureza» surge de la no contaminación con la maldad de la política concreta. Un alma bella interviene, o mejor deja de hacerlo, siempre desde un exterior incontaminado. Quizá el 2001 sea la expresión de esta subjetividad cuya forma de hacer política es negar la política y huir rápidamente a la seguridad de un supuesto mundo privado. Esa subjetividad, que no tiene rasgos generacionales, pero cuya fuerza más pregnante está en aquellos que tuvieron su socialización política en los ‘90, se mantuvo lejos del kirchnerismo, por lo menos expresamente, alojada en el descreimiento de su pureza, de su criticidad, de su conformismo de clase, en la expiación de la culpa en votos a una izquierda imposible. Quizá en la ausencia de militancia nos creímos punk y en realidad éramos cínicos. Pues bien, quisiera someter a discusión la idea de que la muerte de N.K. supuso el fin de esta subjetividad política, no porque la refuto, sino porque dejo de construir sentido una posición que funda su crítica en un lugar externo a la política.
Esto no implica que la fuerza de esta configuración subjetiva no tenga gran alcance todavía, menos aún que la misma se haya definido claramente por una identidad política como el kirchnerismo. Sólo significa que como tal dejo de construir sentido. Se pueden dar algunos indicios: uno, el kirchnerismo, más allá de que uno se identifique con él, trajo a la escena pública la posibilidad de una identificación afirmativa de sectores progresistas. Claro que se puede discutir esa identificación, el sentido de progresismo, etc. Pero lo que aparece en escena es esa posibilidad, y ello significa que se rompe con el dualismo entre cinismo administrativo y compromiso angelical. Dos, uno de los cambios más importantes en la construcción discursiva surgidos con el kirchnerismo tuvo que ver con el apoyo explícito de sectores intelectuales, y Carta Abierta como paradigma, donde la generación que se expresó fue aquella socializada en el retorno de la democracia. Pero con la muerte de N.K. se hace visible otro apoyo, todavía disperso, nombrado mediáticamente como «los jóvenes», cuya militancia todavía carece de forma porque, repito, la constitución de su subjetividad estuvo dada por el apartamiento de la política. Lo que se hace público con esta muerte es esa subjetividad que debe negarse a sí misma imaginando formas de militancia. Tres, quizá una de las paradojas que trajo el kirchnerismo es la posibilidad de un Estado que vaya más allá de las demandas sociales, en un doble sentido. Por un lado, porque en numerosas ocasiones la pluralidad social se ha manifestado a la retaguardia respecto de las políticas impulsadas desde el Estado (lo cual cuestionaría por lo menos la recurrente hipótesis del papel exclusivamente conservador del aparato del Estado). Por otro lado, porque el mismo kirchnerismo fue implosionando por dentro desde demandas que llevan, y siguen llevando, más allá de lo que parece definirlo.
El fin de las almas bellas nombra, entonces, no sólo el surgimiento de una nueva subjetividad política, sino la lenta muerte del cinismo de los ‘90.
2.
La euforia, la tristeza, el dolor, el llanto, la risa, los abrazos, los consuelos, todo junto y más, han marcado una etapa de desconcierto y revitalización luego de esa muerte. La fuerza de todo ello se desvanece lentamente ante la voracidad mediática. Esa muerte cercana aparece hoy tan lejana como imposible. Ya en el listado de las muertes históricas, la repetición de imágenes parece hablarnos de otro siglo, allí donde su actualidad sólo se muestra en la fisonomía de un cuerpo todavía sufriente, el de C.K., al cual se le reclama con insistencia que abandone esa obscenidad y siga sufriendo en privado. De modo que esa muerte cercana que redefinió el horizonte político, hoy aparece con una lejanía abismal. Nada tan viejo como la muerte de N.K. Lejanía que será acentuada en la vorágine de un año electoral, donde sólo podrá aparecer como estrategia política. Nuestro tiempo, el de la vida más allá de la muerte, conlleva riesgos y posibilidades. Sólo quisiera señalar un riesgo y una posibilidad. Ambos tienen que ver con el desfasaje, necesario, imposible de evitar, entre el carácter mítico de la muerte y el dar forma a la política concreta. No habrá forma de estar a la altura de las imágenes sagradas, sacralizadas, producidas en el velatorio. No hay más fuerza que la del llanto, del desconsuelo, de la pérdida. La cuestión es ver qué hacemos con eso.
El riesgo es, para decirlo con brevedad, querer hacer de ese momento mítico una mitología. Esto significa, ante todo, hacer del kirchnerismo una especie de religión que no sólo conlleva la construcción mitológica del hombre excepcional, sino de un dogma que demanda una creencia absoluta y que tiende a reducir la pluralidad, la complejidad, y así la riqueza, de eso que podríamos llamar el kirchnerismo. El riesgo actual, entonces, está no en la crítica al kirchnerismo, sino en su constitución como un mito que sólo posibilita una identificación apologética. Digámoslo de otra forma: el mito no fortalece, sino que debilita la misma constitución del kirchnerismo. Por paradójico que resulte, la mayor debilidad de esta posición política no se encuentra en la embestida de una oposición enclenque, de medios fagocitados por la pérdida de su aura, ni un campo que teme por su riqueza extraordinaria, no, la debilidad surge de la construcción de un mito que no sólo fija las fronteras en una especie de identidad cerrada, sino que termina por hacer del hombre y del movimiento algo fuera de las complejidades del mundo concreto, una perfección que como tal no puede errar, equivocarse, fallar.
Esta mitologización es un riesgo. Por lo que se trata, también, de luchar contra ese mito. Lo cual indica que, a pesar de lo que se dice a diestra y siniestra, sostener una crítica del mito, señalar los problemas que conlleva esa imagen absoluta del kirchnerismo, no es siempre hacerle el juego a aquellas fuerzas reactivas que quieren conservar todo tal como está. No, por el contrario, quisiera someter a discusión esta idea: hoy por hoy la debilidad, el riesgo, se encuentra en la fagocitación del mito. Contra eso: la crítica. En otras palabras, frente a quienes creen que en un año electoral se debe fortalecer una visión apologética, glorificar el mito, defender una posición que no cree en el kirchnerismo, menos en la gestión de gobierno, como una perfección que todo hace bien, sino como una posición infinitamente perfectible que apuesta por la transformación hacia una sociedad más justa.
3.
La posibilidad se podría definir de este modo: la tarea es la articulación. Con ello quiero indicar que la muerte de N.K. hizo aparecer una «diáspora». La diáspora kirchnerista nombra la multiplicidad de grupos, agrupaciones, movimientos, y en última instancia individuos, que se inscriben en esta identidad política. Lo primero que quisiera señalar es que esa multiplicidad es irreductible, es decir, no se trata de encontrar un fundamento último, una razón definitiva, un sustrato que compartan todos estos grupos. Si se avanzara en esa dirección caeríamos nuevamente en una mitologización que define un sentido último del kirchnerismo y establece fronteras claras y distintas entre quienes son auténticamente kirchneristas y quienes no lo son. No sólo sería absurdo esto, sino debilitante. Algunos quisieron luego de la muerte de N.K. salir a cazar brujas con una especie de carnet de identidad que poseerían los verdaderos kirchneristas. No iríamos a ningún lado si avanzamos en la definición de una identidad pura, una esencia última, o límites precisos.
Aceptar esa multiplicidad implica asumir que el kirchnerismo como tal se va redefiniendo constantemente. Y esto no en un mero sentido incluyente. Pues el término «articulación» indica una práctica que establece relaciones entre elementos de tal modo que la identidad de los mismos es modificada, tal como supo anotar Ernesto Laclau. Esto implica, entre otras cosas, que no se trata de unir personas que piensen lo mismo, sino abrirse a una composición de grupos tal que lo que resulte sea diferente a la mera suma de las partes. Vale destacar dos cosas. Primero, que es una práctica. No se trata de establecer una teoría ni un documento que defina cómo o qué es articular, no, la articulación es una práctica política concreta, es decir, se hace. Segundo, es una práctica que conlleva la redefinición constante de los elementos que se van relacionando. No existe articulación política si cada grupo al relacionarse con otros mantiene de un modo rígido su identidad. Por el contrario, sólo existe articulación si esa identidad se va modificando en esa relación. La mera sumatoria de grupos conllevaría que cada uno sigue definiendo y defendiendo su propia demanda. La articulación implica que el grupo se hace otro, redefine su identidad al vincularse con otros.
Con el término articulación se evita, de un lado, el atomismo de grupos que permanecen idénticos a sí mismos y, de otro lado, la fusión en una identidad común. Articular la diáspora kirchnerista es vincular agrupaciones, sujetos, partidos, sin pretender que todos se fusionen en un sentido último de lo que es «ser kirchnerista», pero evitando el aislamiento de cada uno en la búsqueda sólo de sus intereses. Desde el momento en que una agrupación o un individuo se empiezan a articular con otros bajo el nombre del kirchnerismo, no sólo se redefine a sí mismo (porque por lo pronto excede sus demandas al acercarse a otras demandas, al articularse con otros grupos se abandonan los meros reclamos sectoriales), sino que hace que el kirchnerismo se redefina constantemente. Apostar no por la definición del kirchnerismo, sino por su indefinición. Se trata, en fin, del volver al kirchnerismo algo indefinible. Esto significa abrir a la pluralidad de sentidos que puede tener trabajar por una sociedad más justa, desde la redistribución de la riqueza, los derechos de la infancia o el cuidado de la naturaleza. Por lo que, se corre constantemente, incluso más allá de lo aceptable por un gobierno, la frontera de lo que significa ser kirchnerista.
Pasado el fragor de la tristeza y la euforia, de todo triunfalismo o derrotismo, algunos creemos que la práctica política encuentra su lugar hoy en el cruce entre la desmitologización y la articulación.
Conviene tener en cuenta algunas nociones filosóficas sutilmente enlazadas en este texto de coyuntura política: la irreductibilidad múltiple del ser, su inesencial vacuidad de base y no obstante posibilidad articulatoria; la crítica al alma bella y al cinismo, como también al mitologismo y al dogmatismo, etc.
Desmitologizar y articular
Tres hipótesis sobre el kirchnerismo
Emmanuel Biset
1.
La muerte de N.K. quebró el horizonte en un sentido todavía inaprensible, es decir, redefinió las coordenadas por las cuales se otorga significado a los fenómenos políticos. Todavía resulta inaprensible por la cercanía temporal. Aun así, algunas notas. Primera, el fin de las almas bellas. La expresión hegeliana «almas bellas» significa aquí la conformación de una subjetividad política epocal, aquella de quienes construyeron su horizonte de sentido en la década del ’90, y que se caracteriza por una apartamiento radical de todo lo relacionado con la política. Esto tiene un doble sentido, para algunos, digamos aquellos que todavía seguían habitando la estela de una posición «crítica» o «progresista», la política era algo necesariamente exterior, mal absoluto; para otros, más propensos a la acción, la política pasó a ser una zona gris entre la gestión económica y la tranza mafiosa. Sea como fuere, la política empezó a estar en otra parte (y así la multiplicación empírica y teórica de políticas más allá del Estado). Almas bellas, entonces, nombra una subjetividad política cuya «pureza» surge de la no contaminación con la maldad de la política concreta. Un alma bella interviene, o mejor deja de hacerlo, siempre desde un exterior incontaminado. Quizá el 2001 sea la expresión de esta subjetividad cuya forma de hacer política es negar la política y huir rápidamente a la seguridad de un supuesto mundo privado. Esa subjetividad, que no tiene rasgos generacionales, pero cuya fuerza más pregnante está en aquellos que tuvieron su socialización política en los ‘90, se mantuvo lejos del kirchnerismo, por lo menos expresamente, alojada en el descreimiento de su pureza, de su criticidad, de su conformismo de clase, en la expiación de la culpa en votos a una izquierda imposible. Quizá en la ausencia de militancia nos creímos punk y en realidad éramos cínicos. Pues bien, quisiera someter a discusión la idea de que la muerte de N.K. supuso el fin de esta subjetividad política, no porque la refuto, sino porque dejo de construir sentido una posición que funda su crítica en un lugar externo a la política.
Esto no implica que la fuerza de esta configuración subjetiva no tenga gran alcance todavía, menos aún que la misma se haya definido claramente por una identidad política como el kirchnerismo. Sólo significa que como tal dejo de construir sentido. Se pueden dar algunos indicios: uno, el kirchnerismo, más allá de que uno se identifique con él, trajo a la escena pública la posibilidad de una identificación afirmativa de sectores progresistas. Claro que se puede discutir esa identificación, el sentido de progresismo, etc. Pero lo que aparece en escena es esa posibilidad, y ello significa que se rompe con el dualismo entre cinismo administrativo y compromiso angelical. Dos, uno de los cambios más importantes en la construcción discursiva surgidos con el kirchnerismo tuvo que ver con el apoyo explícito de sectores intelectuales, y Carta Abierta como paradigma, donde la generación que se expresó fue aquella socializada en el retorno de la democracia. Pero con la muerte de N.K. se hace visible otro apoyo, todavía disperso, nombrado mediáticamente como «los jóvenes», cuya militancia todavía carece de forma porque, repito, la constitución de su subjetividad estuvo dada por el apartamiento de la política. Lo que se hace público con esta muerte es esa subjetividad que debe negarse a sí misma imaginando formas de militancia. Tres, quizá una de las paradojas que trajo el kirchnerismo es la posibilidad de un Estado que vaya más allá de las demandas sociales, en un doble sentido. Por un lado, porque en numerosas ocasiones la pluralidad social se ha manifestado a la retaguardia respecto de las políticas impulsadas desde el Estado (lo cual cuestionaría por lo menos la recurrente hipótesis del papel exclusivamente conservador del aparato del Estado). Por otro lado, porque el mismo kirchnerismo fue implosionando por dentro desde demandas que llevan, y siguen llevando, más allá de lo que parece definirlo.
El fin de las almas bellas nombra, entonces, no sólo el surgimiento de una nueva subjetividad política, sino la lenta muerte del cinismo de los ‘90.
2.
La euforia, la tristeza, el dolor, el llanto, la risa, los abrazos, los consuelos, todo junto y más, han marcado una etapa de desconcierto y revitalización luego de esa muerte. La fuerza de todo ello se desvanece lentamente ante la voracidad mediática. Esa muerte cercana aparece hoy tan lejana como imposible. Ya en el listado de las muertes históricas, la repetición de imágenes parece hablarnos de otro siglo, allí donde su actualidad sólo se muestra en la fisonomía de un cuerpo todavía sufriente, el de C.K., al cual se le reclama con insistencia que abandone esa obscenidad y siga sufriendo en privado. De modo que esa muerte cercana que redefinió el horizonte político, hoy aparece con una lejanía abismal. Nada tan viejo como la muerte de N.K. Lejanía que será acentuada en la vorágine de un año electoral, donde sólo podrá aparecer como estrategia política. Nuestro tiempo, el de la vida más allá de la muerte, conlleva riesgos y posibilidades. Sólo quisiera señalar un riesgo y una posibilidad. Ambos tienen que ver con el desfasaje, necesario, imposible de evitar, entre el carácter mítico de la muerte y el dar forma a la política concreta. No habrá forma de estar a la altura de las imágenes sagradas, sacralizadas, producidas en el velatorio. No hay más fuerza que la del llanto, del desconsuelo, de la pérdida. La cuestión es ver qué hacemos con eso.
El riesgo es, para decirlo con brevedad, querer hacer de ese momento mítico una mitología. Esto significa, ante todo, hacer del kirchnerismo una especie de religión que no sólo conlleva la construcción mitológica del hombre excepcional, sino de un dogma que demanda una creencia absoluta y que tiende a reducir la pluralidad, la complejidad, y así la riqueza, de eso que podríamos llamar el kirchnerismo. El riesgo actual, entonces, está no en la crítica al kirchnerismo, sino en su constitución como un mito que sólo posibilita una identificación apologética. Digámoslo de otra forma: el mito no fortalece, sino que debilita la misma constitución del kirchnerismo. Por paradójico que resulte, la mayor debilidad de esta posición política no se encuentra en la embestida de una oposición enclenque, de medios fagocitados por la pérdida de su aura, ni un campo que teme por su riqueza extraordinaria, no, la debilidad surge de la construcción de un mito que no sólo fija las fronteras en una especie de identidad cerrada, sino que termina por hacer del hombre y del movimiento algo fuera de las complejidades del mundo concreto, una perfección que como tal no puede errar, equivocarse, fallar.
Esta mitologización es un riesgo. Por lo que se trata, también, de luchar contra ese mito. Lo cual indica que, a pesar de lo que se dice a diestra y siniestra, sostener una crítica del mito, señalar los problemas que conlleva esa imagen absoluta del kirchnerismo, no es siempre hacerle el juego a aquellas fuerzas reactivas que quieren conservar todo tal como está. No, por el contrario, quisiera someter a discusión esta idea: hoy por hoy la debilidad, el riesgo, se encuentra en la fagocitación del mito. Contra eso: la crítica. En otras palabras, frente a quienes creen que en un año electoral se debe fortalecer una visión apologética, glorificar el mito, defender una posición que no cree en el kirchnerismo, menos en la gestión de gobierno, como una perfección que todo hace bien, sino como una posición infinitamente perfectible que apuesta por la transformación hacia una sociedad más justa.
3.
La posibilidad se podría definir de este modo: la tarea es la articulación. Con ello quiero indicar que la muerte de N.K. hizo aparecer una «diáspora». La diáspora kirchnerista nombra la multiplicidad de grupos, agrupaciones, movimientos, y en última instancia individuos, que se inscriben en esta identidad política. Lo primero que quisiera señalar es que esa multiplicidad es irreductible, es decir, no se trata de encontrar un fundamento último, una razón definitiva, un sustrato que compartan todos estos grupos. Si se avanzara en esa dirección caeríamos nuevamente en una mitologización que define un sentido último del kirchnerismo y establece fronteras claras y distintas entre quienes son auténticamente kirchneristas y quienes no lo son. No sólo sería absurdo esto, sino debilitante. Algunos quisieron luego de la muerte de N.K. salir a cazar brujas con una especie de carnet de identidad que poseerían los verdaderos kirchneristas. No iríamos a ningún lado si avanzamos en la definición de una identidad pura, una esencia última, o límites precisos.
Aceptar esa multiplicidad implica asumir que el kirchnerismo como tal se va redefiniendo constantemente. Y esto no en un mero sentido incluyente. Pues el término «articulación» indica una práctica que establece relaciones entre elementos de tal modo que la identidad de los mismos es modificada, tal como supo anotar Ernesto Laclau. Esto implica, entre otras cosas, que no se trata de unir personas que piensen lo mismo, sino abrirse a una composición de grupos tal que lo que resulte sea diferente a la mera suma de las partes. Vale destacar dos cosas. Primero, que es una práctica. No se trata de establecer una teoría ni un documento que defina cómo o qué es articular, no, la articulación es una práctica política concreta, es decir, se hace. Segundo, es una práctica que conlleva la redefinición constante de los elementos que se van relacionando. No existe articulación política si cada grupo al relacionarse con otros mantiene de un modo rígido su identidad. Por el contrario, sólo existe articulación si esa identidad se va modificando en esa relación. La mera sumatoria de grupos conllevaría que cada uno sigue definiendo y defendiendo su propia demanda. La articulación implica que el grupo se hace otro, redefine su identidad al vincularse con otros.
Con el término articulación se evita, de un lado, el atomismo de grupos que permanecen idénticos a sí mismos y, de otro lado, la fusión en una identidad común. Articular la diáspora kirchnerista es vincular agrupaciones, sujetos, partidos, sin pretender que todos se fusionen en un sentido último de lo que es «ser kirchnerista», pero evitando el aislamiento de cada uno en la búsqueda sólo de sus intereses. Desde el momento en que una agrupación o un individuo se empiezan a articular con otros bajo el nombre del kirchnerismo, no sólo se redefine a sí mismo (porque por lo pronto excede sus demandas al acercarse a otras demandas, al articularse con otros grupos se abandonan los meros reclamos sectoriales), sino que hace que el kirchnerismo se redefina constantemente. Apostar no por la definición del kirchnerismo, sino por su indefinición. Se trata, en fin, del volver al kirchnerismo algo indefinible. Esto significa abrir a la pluralidad de sentidos que puede tener trabajar por una sociedad más justa, desde la redistribución de la riqueza, los derechos de la infancia o el cuidado de la naturaleza. Por lo que, se corre constantemente, incluso más allá de lo aceptable por un gobierno, la frontera de lo que significa ser kirchnerista.
Pasado el fragor de la tristeza y la euforia, de todo triunfalismo o derrotismo, algunos creemos que la práctica política encuentra su lugar hoy en el cruce entre la desmitologización y la articulación.
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