Tres círculos, una vida

Hay tres círculos en esta vida que se anudan e interrumpen entre sí. Es una suerte que así sea porque uno es el círculo del sentido, en el cual puede ser divertido empezar a girar un tiempo y encontrárselo a todas las cosas habidas y por haber, pero llega un punto en que se torna insoportable; por eso se agradece la interrupción oportuna de otro círculo, el del sin-sentido, que hay que saber captar al vuelo porque por definición es elusivo, transversal, gira de maneras imprevistas, y todo se pone muy raro en su registro. Por suerte, hay un momento en que te agarra algo real y te sustrae, te tira para abajo como un remolino de agua y te arroja la insensatez a la cara, puede ser el horror o la muerte, según dicen algunos, pero no se sabe bien. Con suerte, de allí sólo puede volver a re-engancharte el otro círculo, el del sentido; y así todo recomienza. No hay garantías últimas, no hay garantías primeras, sólo suerte en cada giro y nudo apenas.

El sujeto: una vida

(Presentación de Badiou y Lacan. El anudamiento del sujeto, de Roque Farrán)

Luis Ignacio García

I.

El trabajo que presentamos propone una teoría de la intervención intelectual entendida, antes que nada, en términos de la necesaria implicación subjetiva de toda praxis teórica. El acontecimiento es el sujeto autoinstituyéndose en un acto de invención creativa a riesgo propio, es decir, a partir de un vacío estructural, de una ausencia de garantías. Este libro es una invención creativa singular, ligada a un nombre propio, el de un Roque Farrán, pero en el marco de un conjunto de condiciones particulares para su filosofía, compartidas en gran medida por todos nosotros. De modo que singularidad o implicación subjetiva no significan aquí un resguardo en la privacidad de lo particular, sino todo lo contrario, una búsqueda de lo común y ejemplar más allá de lo que en otro tiempo se llamaba el “universal abstracto”, es decir, de ese universal  que se contrapone a lo particular, negando así su propia institución contingente e impropia. Se trata, pues, de mostrar lo ejemplar de lo singular, esto es, el reverso material cualquiera de todo universal. Esta nueva universalidad del singular es denominada en este libro “sujeto”, cifra de una nueva posibilidad para la filosofía en sentido enfático.

De modo que sin desatender estas preliminares reglas del juego me puedo permitir ingresar al asunto por un desvío a través de mi propia implicación subjetiva en este acto. Si el sujeto es aquello que representa un significante para otro significante, pues bien, aquí va mi envío, mi pase, mi posta. Si de lo que se trata no es de establecer el universal ni de registrar los particulares, sino de encontrar lo ejemplar de lo singular, la parte que puede ser más que el todo, léase con esta nueva dignidad filosófica mi siguiente anécdota.

Aunque este libro se comenzó a escribir oficialmente hace unos cinco años, yo conocí su germen hace ya casi diez, en una circunstancia no desligada de la presente. Un grupo de gente joven se reunía con regularidad y pasión a compartir la felicidad de la lectura inútil y gratuita. La pasión se alimentaba de la ausencia de todo cálculo, del desprecio por los compartimentos disciplinares, de la interrogación por una actualidad entonces más confusa aún que la presente, y de las promesas de una verdad en común. La rúbrica convocante rezaba “Cartografías del presente”, lo que indicaba ya de por sí la doble coyuntura que aún late en este libro: la vocación de ofrecer parámetros de orientación renovados en un marco de incertidumbre y la flecha apuntando al mediodía del ahora. Acaso este libro preferiría ahora volver a nombrar esa interrogación como “Topografías de la actualidad”, es decir, hacer más nudos que mapas, producir más actos que presencias, pero al precisar su cometido no reniega sino que confirma el de aquellas viejas reuniones.

Y bien, un sujeto, este es el asunto, participó de aquellas reuniones de manera militante y sistemática. Con su saco marrón aún de psicólogo, aunque ya incómodo con él, discutía desde el lugar oblicuo que transitaba, “circulaba” nos dice ahora, entre disciplinas, y fundamentalmente entre el psicoanálisis del que venía y la filosofía hacia la que se desplazaba con firmeza. La torsión misma, claro, era la política. Psicoanálisis, filosofía y política ya estaban allí, y el sujeto como operador de la torsión y el desplazamiento. Pero eso no era todo: el sujeto es torsión y desvío, sí, pero es además apuesta e invención, decisión y coraje. Y nuestro sujeto supo ser en acto el nudo preciso de la falta y el exceso.

No voy a poder olvidar aquel encuentro en que un Roque Farrán expuso por primera vez para los que allí participábamos, que para entonces ya no éramos pocos, su propia noción de sujeto. Con su gesto sereno y su postura marcial, desplegó impasible el dibujo de un círculo, parecido a una rosquilla, y comenzó a hablar, sin preliminares, del toro. El desconcierto era total, al menos para mí: no podía descifrar el toro que se escondía en ese dibujito, ni, mucho menos, adivinar qué delirante lazo se podía establecer entre un toro, una rosquilla y el sujeto. Y, sin embargo, allí atrás estaba, indiscernible, el sujeto, sosteniendo toda la operación con coraje provocador. El sujeto era precisamente ese acto de irreverente creatividad conceptual. El “toro” fue a partir de entonces para mí un nombre posible para la oscilación afortunada entre un animal vigoroso, decidido y amenazador, y una figura topológica (sólo más tarde lo supe) de la fragilidad máxima, de la exposición y el riesgo, del centro vacío y ausente del sujeto, de la indiscernibilidad entre dentro y fuera, del perforamiento de la verdad.

“El autor señala el punto en el cual una vida se juega en la obra” dice Giorgio Agamben en dos pasajes decisivos de este libro. Una vida es ese jugarse en la obra: un movimiento nunca simple sino al menos doble de asumir la contingencia radical, el vacío que horada y muerde desde lo más íntimo, pero no como mero testimonio de un imposible, sino como suelo de una nueva afirmación, del juego infinito de “composibilidades” contingentes. Mi modesta anécdota intentaba apresar en la singularidad contingente de un acto este doble movimiento del sujeto entre el riesgo y la verdad. El sujeto: una vida que se juega.

Después la vida trajo ciertamente otros agujeros. Y sin embargo el coraje de la verdad permaneció siempre intacto. Y el sujeto, una vida, se jugó finalmente en la obra: una vida que se escribe en la tensión irreductible y paradójica entre la tragedia y la creación soberana de una lengua. Un toro: máxima fragilidad y exposición, a la vez que máximo valor y coraje de la verdad.

Sostener esta tensión irreductible no es fácil. Implica tanto la “militancia por la incompletitud del saber”, como insiste una capa profunda de este libro, esto es, la política de la falta, cuanto la completitud del no-saber de la militancia, esto es, la política de las verdades, como parece sugerir un estrato más actual de esta escritura. Vale decir, la ética de este libro, una ética que con el tiempo se afirma cada vez más como política, se cifra en la intransigente práctica del golpe de dados: contingencia y azar, sí, pero también arrojo y asunción de una necesidad cualquiera. Pues sí, este libro es el testimonio del despuntar de una nueva forma de la necesidad en la época del fin de todas las certezas. Este es el sublime sujeto de la ideología, el que ante el abismo de su puesta en riesgo absoluta no desfallece ni claudica, sino que siempre recomienza.

           

II.

El libro que presentamos participa de una hipótesis que circula bastante ya aunque aún en los pasillos de la filosofía, la confirma y le da mayor consistencia. La hipótesis, formulada de modo escueto y simple, diría que asistimos a un proceso de reempoderamiento de la filosofía. Vivimos un tiempo que se está permitiendo volver a ensayar los viejos nombres. Volver a hablar de sujeto, volver a hablar de comunismo, volver a pronunciar los nombres proscriptos de Platón o de Hegel, incluso permitirnos volver a preguntar por una experiencia cósmica, todos estos son síntomas de una mutación del repertorio de nuestras palabras. Es como si se hubiera tornado visible el punto ciego de cierta constelación post-68, o de cierto modo de leerla, en virtud de la cual la tarea del pensamiento crítico consistía en el empeño puramente destructivo o deconstructivo de indicar el vacío de todo anclaje trascendente y la vanidad de toda fijación de sentido. Por el contrario, algo en nuestra actualidad (el deseo indestructible) parece reclamar la necesidad de retomar los grandes nombres de la filosofía, sus más ambiciosos problemas y sus más potentes palabras. Por supuesto, no para retornar a no sé qué edad perdida, sino para ir más allá, en una nueva torsión que muestre la creatividad del vacío y la necesidad específica de lo imposible.

Nos cansamos de escuchar los diagnósticos, con los acentos más variopintos, de la edad “post-metafísica” en la que vivimos. El testimonio del fin de los operadores trascendentes del sentido, en diversos ámbitos y de la izquierda a la derecha, parece haber sido el non plus ultra de la filosofía de las últimas décadas del siglo XX. Sin dudas ese fin de siglo inscribió una pérdida definitiva de la inocencia, una sustracción respecto a la cual no hay retorno posible, ni en lo político, ni en lo teórico, ni en ningún nivel. Pero después de todo la modernidad siempre fue eso, por lo que sus mayores filósofos no fueron aquellos que insistieron, escépticos, cínicos o apocalípticos, en la imposibilidad de un mundo sin centro, ni tampoco los que se refugiaron, dogmáticos o místicos, en las ruinas de templos ya vacíos de soplo divino, sino aquellos que buscaron el despuntar de nueva edad clásica en el propio seno escindido de lo moderno, es decir, una nueva fuerza plástica y configuradora arrancada al viento gélido del nihilismo.

En términos locales este movimiento adquiere acentos especialmente marcados, pues tanto los estigmas de la catástrofe de fin de siglo cuanto los signos de este recomienzo se expresaron, ambos, con la mayor contundencia que en otras regiones del globo. Para nosotros, Auschwitz y la caída del socialismo fueron una misma experiencia, el fin de la Revolución y el fin de la Civilización se dieron juntos en una catástrofe descomunal que ofició de tránsito vertiginoso hacia el terror normalizado del neoliberalismo. La filosofía, que hasta hacía poquitos años anunciaba el advenimiento de palingenesias redentoras, no pudo más que balbucear el fin de la lengua. Y debía hacerlo, sin dudas. El testimonio de la catástrofe fue su gran tarea a fin de siglo, y en particular en nuestras latitudes. El náufrago “no matar”, pronunciado, murmurado, en estos mediterráneos litorales, es el mensaje en una botella que aún debe ser desentrañado como torso de una época trágica.

Sin embargo, esa tarea ya no es la “nuestra”. No porque se haya cumplido, pues es por definición inacabable, sino porque esa incompletitud misma ya se ha inscripto en el corazón de nuestra tarea, que de ese modo la asume y excede. Y porque las coordenadas históricas de este comienzo de siglo quieren también ser otras.

La enorme potencia de este libro es, justamente, asumir este desafío epocal, e instalarse con decisión en esta nueva escena, o mejor dicho, en contribuir a producirla, pues el libro sabe que ella es estrictamente contingente, no una destinación venturosa sino una apuesta a puro riesgo. Y además procura hacerlo no tanto desde la crítica cultural, que siempre tiene reflejos rápidos pero no siempre problematiza su propio suelo de enunciación, sino desde los rigores del pensamiento teórico, proponiendo nuevas configuraciones conceptuales, nuevas gramáticas en las que esta tarea se torne pensable y enunciable. Para decirlo de una buena vez, creo que la manera más genérica de enunciar la potencia singular de esta obra es la siguiente: en este libro la política de la falta, de lo real traumático, del acontecimiento excepcional, se enlaza de manera solidaria e indisociable con una política de las verdades, del anudamiento de los registros que bordean lo real, de los procedimientos genéricos de verdad que dan consistencia y eficacia política al acontecimiento.

Con esto ya asoman los nombres propios convocados en el título: Lacan y Badiou, y lo hacen ya bajo la forma de una cierta torsión. Aplicando recursivamente la lógica suplementaria del no-todo a los propios pensadores que la diseñaron, el autor toma una parte singular de cada corpus para leer el todo, una parte que no siempre coincide con lo más destacado de cada uno de estos autores. De modo que no son Lacan y Badiou por ellos mismos, sino que esos nombres propios son hechos comparecer, como paradigmas de una operación intelectual singular, ante la tarea del pensamiento contemporáneo antes referida. De este modo, leeremos un Lacan no centrado en la falta simbólica o en lo real traumático, sino releído en su totalidad desde el desplazamiento de sus últimos seminarios hacia el nudo borromeo. Y, a través de la lógica del nudo, Lacan mismo es desplazado del terreno propio de la clínica e incluso del psicoanálisis para pensarlo como signatura del sujeto, como paradigma de una operación que puede ser puesta en juego en los más diversos terrenos de la política y la cultura contemporáneas. Y aquí aparece Badiou, como el operador de generalización de esta lógica, una generalización (que en rigor es generización) a partir del despliegue de los diversos “procedimientos genéricos” que ofician de condiciones para la filosofía y como lugar de la irrupción de las verdades: ciencia, política, arte, amor. La nueva tarea epocal de la filosofía se anuncia en este deambular, este circular transversalmente entre los distintos regímenes de verdad, problematizando sus fronteras y articulándolos contingentemente a partir del paradigma fundamental de la lógica de lo real, esto es, del anudamiento borromeo. A esto se le llama en el libro, composibilidad, nombrando más allá de todo escepticismo cínico y de todo misticismo, la posibilidad de un recomienzo enfático de la filosofía.

Por supuesto que este Badiou mediado por Lacan tampoco es el Badiou más usual. Aunque la recepción de su filosofía todavía es demasiado reciente, en la Argentina tuvo una muy temprana presencia, desde los duros años 90, a través del sostenido trabajo de la revista Acontecimiento, y en particular, a través de su utilización como catalizador de los dilemas y debates abiertos en la debacle del 2001-2002. Ese Badiou es, precisamente, el gran teórico del acontecimiento, es decir, el de la afirmación de lo político como irrupción irreductible, incontrolable e imprevisible. Al leer a Badiou desde un costado no tan subrayado de su filosofía, el de la composibilidad (nombre badiousiano del anudamiento), el autor habilita una lectura no destituyente del acontecimiento, que pasa a ser leído desde los procesos de fidelidad y los procedimientos de verdad que él habilita retroactivamente. Dicho de otro modo: el acontecimiento pasa a ser el centro ausente de una ontología de la composibilidad cuya tarea no es la teología negativa de negar cada determinación particular que pretenda sustituir el núcleo incandescente, sino bordearlo en un trabajo sistemático de anticipaciones y retroacciones en las que se enlazan múltiples determinaciones particulares en la trama del sujeto como práctica filosófica contingente.

Ahora, si la tensión Badiou/Lacan ya habilita estos desplazamientos en estos nombres propios decisivos del porvenir, oficia además de tensión originaria que descentra desde un comienzo todo el proceso textual, y habilita una escritura siempre intersticial, o circulatoria, anticipando ya desde el título un movimiento que paso a paso intentará multiplicar las referencias para sustraerse a toda fijación en un nombre particular. Una política del nombre propio que da lugar a un verdadero cuadro de época de la filosofía actual pocas veces logrado con tanta soltura y gracia, con tanta precisión en los gestos. El espaciamiento que une y separa a Badiou de Lacan desestabiliza sus nombres, pero también suplementa otros nombres propios fundamentales para este trabajo: Althusser, Ranciere, Zizek, Nancy, Agamben, todos tan necesarios como contingentes en este proceso de una actualidad que piensa sus propias aporías. La barra que los une y los separa es, en última instancia, la sobria inscripción de un nombre propio, el de un tal Roque Farrán, singular cualquiera, que prescinde de sí mismo para mejor inscribirse como apuesta singular del texto.

Hacer filosofía en nombre propio, prescindir de las autoridades y del eterno comentario de los textos del pasado, asumir la implicación subjetiva de toda praxis teórica. En este juego escriturario el nombre propio (el de Lacan, el de Badiou, el de Farrán) pasa a ser un operador estratégico que revierte lo propio del nombre en efecto impropio de singularización. El nombre propio se convierte en laboratorio experimental de subjetivación política radical. Puede sonar exagerado, pero es así: este libro da tanto cuanto quita. Tras recorrer sus largas y exigentes páginas, uno comprueba que este libro no nos enseña nada, sino que, como buen maestro ignorante, más bien se propone él mismo como ejercicio de pensamiento, como laboratorio para que cada lector haga su experimentación subjetiva en cada caso singular, utilizando el nombre propio, ahora el de cada quien, como banco de pruebas. Lean el libro, atraviesen sus 400 páginas, y verán.

           

III.

Para terminar, quisiera dejar aparecer el deseo, indestructible e insaciable, tras la lectura de este libro. De los capítulos aún no escritos, aunque ya insinuados, de esta obra interminable que es la filosofía del futuro, me apresuraría a hojear antes que nada los tres siguientes:

Primero, aquel en el que se vuelva otra vez sobre el problema de la matemática. Más allá de la mala fe y de las tonterías del justamente olvidado affaire Sokal, creo que aún resta por ser pensado el problema de las matemáticas en Badiou y, más en general, la insistencia en el enfrentamiento entre formalización e interpretación, que en Badiou adquiere estado de guerra entre univocidad y equivocidad. Hay aquí una política de la lengua aún en proceso de formulación, y, creo yo, una necesidad de hacer pasar el reclamo formalizador por el mismo protocolo del nudo borromeo: no se trata de seguir sosteniendo la ya vieja guerra de formalización vs. interpretación (el famoso libro de Sontag está a punto de cumplir medio siglo), sino, nuevamente, de inscribir la interpretación en un nudo solidario con la formalización y, acaso, el tercer anillo borromeo a inventar de una crítica materialista. El propio libro testimonia las tensiones allí alojadas al permitirse cierto desplazamiento entre la formulación inicial del estatuto ontológico de las matemáticas hacia el estatuto metafórico de las mismas que parece cobrar sobre el final. Y es que, al menos por mi parte, lo que fundamentalmente no se puede aceptar es la homología o la simetría que se establece entre la relación filosofía-matemática y la relación filosofía-poesía. Sabemos que aquí se juega una estrategia de demarcación decisiva entre Badiou y buena parte de la escena de la filosofía contemporánea en cuanto escena básicamente post-heideggeriana, de manera que su crítica a la “edad de los poetas” es su modo de marcar una singularidad en un presente acaso demasiado heideggeriano aún. Ahora bien, más allá de Heidegger, lo decisivo es que el estatuto del arte a lo largo de toda la modernidad histórica no es simétrico ni equivalente al estatuto de las matemáticas o de las ciencias, tal como parece pretender Badiou al intentar dar legitimidad a su uso de las matemáticas. Dicho de otro modo, el lugar homogéneo ocupado, en términos sistemáticos, por los cuatro “procedimientos de verdad” en Badiou nos puede llevar a descuidar los profundos desequilibrios que las lógicas diferenciadas de lo político, lo científico, lo artístico y lo psicoanalítico han tenido como rendimiento efectivo. No fue por acaso que la crítica de la metafísica en el siglo XX buscó alianzas estratégicas en el arte, del mismo modo que no fue un azar que lo efectivamente actuado por el procedimiento de verdad científico (y por las matemáticas ahora ontologizadas) haya entrado en complicidad estructural con el despliegue del capital. De modo que el que en términos formales las condiciones de la filosofía (política, ciencia, arte, amor) hayan de pensarse como equivalentes, no implica que se pueda desconocer lo que en términos históricos efectivos ha sido actuado en nombre de cada uno de esos procedimientos de verdad específicos. Creo que al centrar el problema en el asunto de la contingente composibilidad de las verdades, este libro apunta precisamente a este cuidadoso deslinde.

En segundo lugar, leería ese capítulo en el que se tematice explícitamente la cuestión de la relación entre filosofía y tradición, o si se quiere, el problema de la historicidad específica que se aloja cifrada en los capítulos realmente existentes del libro. En la medida en que el esfuerzo fundamental en él es el trazado de una lógica de lo real, lo principal aquí era la estrategia del nombre propio y de la implicación subjetiva como cifra de un pensamiento de lo singular. Así y todo, el libro ofrece también el diseño de paradigmas de temporalización heterogénea del concepto filosófico que resultan claves para pensar la creación y transmisión de los conceptos como una danza de interrupciones. El capítulo que quisiera leer es el que dé un nuevo bucle al paso de la temporalidad a la historicidad, un paso que nos prevenga de cualquier uso instrumental de la tradición, como mero campo de ejemplos o casos de lógicas ya decididas de antemano. 

Por último, quizás el capítulo que más me interesaría sería aquel que dé un nuevo giro a la vieja cuestión, reabierta con decisión en el libro, en torno a las relaciones entre teoría y praxis, ahora reformuladas, por supuesto, a otro nivel en los términos althusserianos de praxis teórica. Así como una historicidad sin historicismo puede sostener una relación no instrumental con la tradición, una praxis teórica sin teoricismo (y esta es una discusión siempre delicada para la izquierda post-althusseriana) implica una relación no externa con los problemas de la política (el arte, la ciencia, el amor). Encuentro dos síntomas: en uno de ellos, Badiou se muestra a la vez como uno de los más enfáticos críticos del “izquierdismo especulativo”, a la vez que uno de los principales objetos de esa misma crítica. Segundo síntoma: sé la importancia decisiva que los nuevos procesos histórico-políticos tienen para el pensar del autor de este libro. Sin embargo, América Latina ingresa de manera fugaz y casi fortuita en este trabajo. Insisto: Roque, a diferencia de Hegel, publicó la Lógica antes de la Fenomenología, pero eso no debe confundirnos. Sabemos que mientras tanto escribía su Fenomenología en su muro de Facebook. Se trata de tareas solidarias que se irán desplegando, en el tiempo y en común, en este siglo que se inicia, a diferencia del XX, promisorio.

Mi agenda deseante dice, entonces: la inequivalencia de los “procedimientos genéricos” de verdad, la historicidad no historicista de la tradición filosófica, y la contaminación material de la “praxis teórica” son nombres posibles de algunos de los capítulos que habremos de composibilitar, a la vez colectivamente y en nombre propio, en la filosofía futura que se anuncia, con tanta delicadeza cuanto coraje, en este trabajo singular.

Muchas gracias. 

Fragmentos acerca de la práctica de la filosofía y el ejercicio de pensamiento libre

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Practicar la filosofía es acoger las formas más soterradas de fracaso, allí donde todo-hombre encuentra su rasgo femenino sin recular, sin tomar por otro lo que a nadie pertenece. El día en que esa actitud se propague, como reguero de pólvora, ese será un completo y feliz día para las no-todas llamadas mujeres.

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Lo que hay que cultivar de manera genérica para que prolifere, no es el amor por la sabiduría (o por el conocimiento); lo que hay que cultivar -para que haya cultura- es el amor por las verdades; que son esencialmente femeninas en tanto no conocen límites, ni más ni menos, ni comparaciones, ni fines, ni predicados. Las verdades infinitas se producen porque sí, y eso ni siquiera es la razón de un capricho. Las verdades genéricas se despliegan en el espacio infinitesimal del pensamiento, en un abrir y cerrar de ojos. Las orejas en cambio no tienen párpados, y por eso uno se deja engañar por cualquier basura, cuando no ha escuchado jamás -amarrado a un poste- el canto de las sirenas.

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Una vez tuve un pensamiento tan profundo que ya nunca más pude salir de ahí. Por supuesto, todo el mundo sabe que lo más profundo es la piel; de ese ahí les hablo. Pensar profundo es cuestión de piel, y no hay salida.

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La gente no acostumbra pensar y pensar es un hábito como cualquier otro, como dormir, comer, correr, coger o lavarse los dientes. Uno puede estar ahí, en lo que hace, o bien puede estar fantaseando con cosas que supone haría mejor, con otros y en otra parte. Estar ahí es un hábito que se cultiva en torno a una ausencia insondable, asumida como inhabitable.

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El lector antes de leer, como él cree, es leído por el texto. Cada lector encuentra así, si lee en serio, su propio mensaje en forma in(ad)vertida. Elaborarlo, o no, sí depende de él. Por ese motivo me suele resultar gracioso cuando un lector comienza manifestando su malestar, presuntamente indefinido, ante el texto o el contexto aludido, bajo el pre-texto de manifestar algo así como una suerte de honestidad intelectual que abrirá paso a la crítica y, acto seguido, se muestra falaz porque en vez de reconocer sus propios límites, y hacerse cargo del malestar, se los atribuye al Otro.

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Una de las cosas que más me gusta de este medio es que se puede decir cualquier cosa, casi como en un análisis. No creo que lo retome aunque recuerdo ahora ciertas inhibiciones comunes, primero vinculadas al cuerpo, y luego a la palabra. Las del cuerpo no son tan duras de remover, basta con hacer algunos ejercicios de desinhibición actoral, o yoga, o baile, o artes marciales (o todo eso junto). Más difícil en cambio es soltar la palabra. He visto a los mejores actores quedarse mudos o decir tonterías ante la imposibilidad de la palabra. Pero un análisis la desata, tarde o temprano uno empieza a asociar libremente, a jugar con resonancias insensatas, y hasta puede -si es su deseo- convertirse en poeta. Luego aburre. Hasta la angustia del silencio y de las repeticiones se tornan aburridas. Porque hay algo que resta soltar y es lo más difícil: el pensamiento. El pensamiento, claro, no es esa vocecita molesta que les repiquetea constantemente en la cabeza; el pensamiento toma el cuerpo, las palabras y las cosas y las anuda inextricablemente en un juego serio que implica a la vida, a la muerte y algunas otras cuestiones. Al pensamiento, lamentablemente, no hay técnica alguna que ayude a soltarlo (aunque existe el coraje de la verdad, según el maestro Foucault).

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Así empieza Zizek su libro sobre Gilles: "Deleuze era bien conocido por su aversión al debate: llegó a escribir en alguna ocasión que cuando un verdadero filósofo está sentado en un café y oye a alguien decir 'discutamos un poco este problema' se levanta inmediatamente y se marcha lo antes posible." Acuerdo un ciento por ciento; no me esperen a la hora de los debates tan celebrados, el coraje de la verdad que asume la práctica filosófica es más bien como un Aikido discursivo que se sirve de la fuerza del otro: se sustrae mediante la elaboración de conceptos, tan vacíos en su fundamento, que dejan por el suelo cualquier exceso de agresividad (contenida o no).

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"La vida es el conjunto de fuerzas que se oponen a la muerte", decía Bichat. De ahí, quizás, nuestra negación primitiva. Hay que empezar a revisar y a redefinir todos los términos heredados que nos afectan e implican: estado, vida, sujeto, verdad, etc. Yo diría, entonces, que la vida es el conjunto de muertes asumidas y la fuerza que resta de ello.

Una palabra

La filosofía, el psicoanálisis, el chiste o la poesía son experiencias que juegan sobre el borde del sin-sentido, no por gusto sino por necesidad; pero sería un error identificar el sin-sentido con la locura (lisa y llana o mistificante), pues localizar el punto exacto donde la palabra se da vuelta para encontrarse con su propia pérdida (de-sentido) es una de las tareas más difíciles y exigentes del lenguaje: no todo es decisión de sentido en el mundo; no-todo es una verdad que no se encuentra de manera tan directa (o clásica), i.e., negando el mundo y sus lenguajes.

La palabra es lo que hiere pero también lo que cura, para eso es necesario darle la vuelta completa a su estructura moebiana; de ahí el valor imponderable del doble sentido significante: poético, chistoso, psicoanalítico. Si suprimen esa dimensión esencial de la escritura, daría lo mismo que hubieran muerto (desangrados por la herida).

Y mientras la lluvia sigue, un trazo melancólico hunde sus alas, apenas, en el agua que resta (caer). La medida del tiempo es imprevista, como una cuña se interpone entre una superficie y otra, no admite declinaciones seguras, quizás sólo una sonrisa necia.

Innombrable

Hay un poema que ha circulado bastante por las redes sociales y que me gustaría funcione aquí como condición de pensamiento político, más precisamente del cuerpo y la voz común que nos constituye. Desearía que nuestra constitución nacional se escribiera así.

"Somos el borrador de un texto
que nunca será pasado en limpio.

Con palabras tachadas,
repetidas,
mal escritas
y hasta con faltas de ortografía.

Con palabras que esperan,
como todas las palabras esperan,
pero aquí abandonadas,
doblemente abandonadas
entre márgenes desprolijos y yertos.

Bastaría, sin embargo, que este tosco borrador
fuera leído una sola vez en voz alta,
para que ya no esperásemos más
ningún texto definitivo."

Roberto Juarroz, Poesía Vertical, XI, 50 [1987]

Mi infancia estuvo completamente atravesada por la política; mis padres eran militantes de izquierda y nos llevaban, a mis hermanos y a mí, a cuanta reunión, evento o discusión de tal índole los solicitara. Quizás por esa temprana exposición a la lengua política y sus repetitivas declinaciones, luego tuve el cuidado de evitar los ámbitos donde se la balbuceaba impunemente. Fueron necesarias varias vueltas y giros imprevistos por diferentes discursos, prácticas y disciplinas, para ir aflojando un poco la trama de la historia familiar, generacional e histórica, y dar así con el extraño nudo que ciñe mi disposición y deseo actuales. Algo de eso voy a decir a continuación, un fragmento más de una imagen que se encuentra completa, bajo condición del imposible que no obstante me singulariza.

Comienzo por un axioma particular que considero en cierta forma nodal: no todo es política. No todo es política, repito, pero eso que no lo es no define a priori, por exclusión recíproca, qué es lo propiamente político (en esencia). Pues a nivel del universal -y aquí pluralizo la cuestión- estamos en condiciones de afirmar, más bien, que no hay nada que no sea político, lo cual impide fijar el límite a la politización de cualquier praxis o pensamiento, al tiempo que exige una definición en acto, siempre inmanente. Las excepciones no se pueden definir antes, eso sí, sólo ocurren si se las habilita de algún modo.

El innombrable político de cada práctica no se define a priori, se especifica en la misma práctica, bajo condiciones materiales únicas, singulares, imprevistas. Cada lengua (política, artística, científica, etc.) goza así de su propia impotencia, aunque haya atravesamientos y composiciones singulares-genéricas que ficcionan cierta potencia común -que se cree- perdida (pero es pérdida, en realidad, se juega a pura pérdida); se le llama filosofía a esa lengua ficcional compuesta de fragmentos heteróclitos.

Impotencia quizás no sea el término que mejor se ajuste al goce (de por sí difícil de ajustar a la palabra), pues estamos hablando ante todo de imposibilidad: imposibilidad que es lo real y afecta tanto a lo simbólico (en impasse) como a lo imaginario (donde se suele traducir, en el mejor de los casos, como nuevas posibilidades).

Siempre se piensa situado, en condiciones históricas concretas. Hay trazas de acontecimientos dispares que nos constituyen sin saber, y nos afectan. Por eso no se trata de promover la constitución o la destitución per se. En nuestro caso, bastaría imaginar que nos constituimos como el poema, para escuchar la voz que resuena al final: no hay texto definitivo. Sólo trazas singulares que hacen a lo común, y un goce único (intransferible). 

Pensamiento material

Llamo filósofo a cualquiera que se haya vuelto, no por gusto si no porque no le quedaba otra, sobre eso en que creía sostenerse: él mismo, el mundo y los otros. Llámese como se llame, semejante creencia, sólo puede haberse develado como tal al ya no sostenerse más, pues antes había sido lo más natural del mundo, lo incuestionable per se que sostenía todo-eso-junto y más. Llamo filósofo a aquel que pese a todo no ha sucumbido junto a la creencia, es decir, a aquel que no se ha vuelto loco.

En filosofía también hay técnicos o eruditos; hay pedagogos o profesores; hay ideólogos o políticos; y, por supuesto, hay incluso filósofos o problematizadores. Doy por descontado que todos son imprescindibles, que ninguno vale más que otro, y que lo que asigna la función específica, en cada caso, es el deseo antes que la división racional del trabajo.

Pensar es sustraerse al menos cuatro veces en una situación cualquiera: i) de la norma que prescribe el sentido común; ii) de la ley que determina posiciones claramente diferenciadas; iii) de lo que en el funcionamiento de ambas califica la existencia; iv) y, finalmente, de la propia potencia de sustracción cuya tentación es anularlo todo, incluidas las sustracciones anteriores. Dichas sustracciones circunscriben lo real del pensamiento.

Hay quienes no obstante confunden lo real con el ser, entonces afirman que el lenguaje es la casa del ser (Heidegger); por lo que se infiere de allí un real en extremo hospitalario, cómodo, hasta habitable, siempre y cuando mantenga depurado el lugar y libre de intrusos. No es así de ningún modo; cualquiera que habite el lenguaje lo sabe: lo real es la grieta irreductible en el muro de la casa. Tampoco hay que exagerar, no es que habitemos entre escombros, sólo que hay que habituarse (hexis) a las infiltraciones, las goteras, las alimañas, a todo eso que implica un real imprevisto, no bienvenido pero, aun así, inevitable pues eso también somos.

Por otro lado, tanto Althusser como Lacan insistían en que Marx -según el primero- y Freud -según el segundo- habían dado con lo real de su tiempo, pero que lo habían circunscrito con los materiales que contaban, no del todo oportunos para el caso: Marx recurría a la dialéctica hegeliana (aunque la invirtiera); Freud a los modelos energéticos del cientificismo decimonónico (aunque los sustituyera luego por su metapsicología). Había que hacer jardín a la francesa y desmalezar el terreno. Son estrategias de lectura, por supuesto. Yo pienso en cambio que el real del tiempo hay que circunscribirlo cada vez, con los materiales inoportunos con que se cuenta, y forzarlos, y calzarlos, y componerlos: el sutil arte del remendador y fabricante de conceptos. Por eso no acuerdo con los epígonos de los maestros que quieren rectificarlos, o bien privilegiar un aspecto de su teoría, o bien limitarse a repetirlos como locos, sin captar que lo que habrá valido en cualquier caso es el gesto de invención que implica, entre otras cosas, ensuciarse las manos con los materiales siempre inadecuados del presente.

Escritura de fragmentos

No tengo problema en escribir sobre papel, sobre paredes, sobre el estado, sobre el tiempo (sobre el estado del tiempo o el tiempo del estado), sobre el sobre de una carta que se pierde, una y otra vez, e irremediablemente llega a su destino (que es la pérdida irremediable), o incluso de escribir sobre la arena o sobre el agua; pero escribir en esta superficie virtual tiene la ventaja de situarse justo justo al nivel del olvido necesario, imprescindible, ése que responde a la época.

Por ejemplo, la otra noche soñé que pensaba y al despertarme me di cuenta que no, que soñaba.
Pero al darme cuenta, a su vez, pensé: soñar es también otro modo de pensar. Y desperté de golpe.

Cada tanto alguien encuentra el sentido del mundo y puede ser devastado por esa intempestiva revelación; no hay muro donde compartirlo porque es el muro mismo y su grieta: el de cuerpos y lenguajes, y también, la de esos puntos de fuga que algunos llaman verdades. Una vida completa es una fuga musical escrita en nombre propio, si se lo ha vaciado suficientemente de yoicidad.

El deseo decidido no tiene nada que ver con el voluntarismo, ni tampoco con una pasiva resignación o una activa subordinación; el deseo decidido asume el acto con pasión y recibe lo que advenga del tiempo sin alterarse, con absoluta impasibilidad. Encontrar, perder, circunscribir el tiempo del deseo y sus insólitas escansiones, he allí lo que hace (a) un sujeto.

Todo es efecto de decir, y no-todo también, sólo que de otro modo. Nada es lo que parece, en sentido afirmativo. El sentido se juega, a su vez, como efecto de decir que no siempre se dice, pues se olvida recurrentemente bajo el dicho afirmado.

No hay afuera del lenguaje, pero decir que todo es lenguaje ya es tomar posición en el campo; y una bastante limitada, si cabe decir, justamente porque necesita postular la función de excepción que le dé límite y consistencia a ese todo supuesto. Por el contrario, decir que no hay nada que escape al lenguaje y a sus dispositivos, abre la posibilidad de una inscripción sin todo, ilimitada, o mejor: no-toda. En el medio, lo que producimos son operaciones conceptuales, invocamos fórmulas, matemas y poemas, dispositivos de diversa índole. No todos son interesantes, no todos responden a las potencias irredentas de la historia, a las historicidades ontológicas del presente. No todos, justamente.

Fragmentos político-filosóficos

0. A veces percibo cierta confusión, entre quienes me son próximos, relativa a la diferenciación entre praxis política y praxis teórica, por señalar sólo esas dos prácticas; confusión que impide ver, también, qué hay de político en la teoría y qué de teórico en la política. Yo creo que si nos comprometemos seriamente en una práctica específica, podemos aportar otro tanto al pensamiento colectivo, a la potencia (en) común, pero hay que trabajar arduamente en los pasajes, en los montajes, no es cuestión de esgrimir citas archieruditas por un lado y groseras alusiones a la situación por el otro; hace falta ensayar cierta dialéctica, por decirlo de algún modo.

1. Cuando el problema se plantea en términos duales: o bien el individuo o bien el colectivo, la cuestión ya está resuelta, no hay pensamiento (en) común, no hay verdadera quaestio. La conexión que potencia lo hace en cambio evadiendo esa dualidad espuria: por un lado apuesta a la extrema singularidad de un modo único, y por el otro encuentra lo genérico abierto a cualquiera. La conexión está en posición de terceridad relativa. Si deseamos una verdadera potencia, sea lo que sea que hagamos, no puede haber exclusión determinante, ni términos privilegiados, ni relaciones de grado: la igualdad sólo se da (se dona) si cada quien encuentra su parte en el asunto.

2. El lazo social no es todo lo que hay, también hay lazos a-sociales, que son no-todos. Sólo se hace soportable, el lazo, si se separa y asume esa ínfima partícula (a) cuya singularidad obstaculiza el cierre, o sea el todo. Mientras, en el todo-lazo-social cabe cualquier sobreadaptado que ha desistido de soportar, de devenir sujeto: desde banales funcionarios del mal, hasta el menor imbécil de una organización criminal.

3. La política es irreductible al Estado, como el sentido lo es a la proposición; sin embargo, en ambos casos, dicha irreductibilidad nunca se resuelve en simples contrariedades o contradicciones, pues la política y el sentido in-sisten y sub-sisten tanto a la lógica estatal como proposicional. Un pensamiento complejo tiene que dar cuenta de la contaminación y el entrelazamiento de dichas instancias, no simplemente oponer y/o privilegiar algún término de la situación. La política no siempre inventa; el Estado no siempre coopta; el pensamiento no siempre se juega en la indiscernibilidad de los términos, es decir, no siempre es lo que parece.

4. Quien esté libre de la captura capitalista que arroje la primera piedra.

5. Lo que sucede no es real, no eleva la impotencia a la categoría de imposible; ni siquiera es simbólico, en tanto la autoridad misma está deslegitimada; lo que sucede se ubica más bien en el registro de lo imaginario, esto es, de los enfrentamientos duales, agresivos, incluso mortíferos, producidos en dichos y acciones propias del sentido común (fascista-oportunista), de la canallada; todo tiende a restaurar un orden normativo (código de faltas mediante) donde la inhibición política y el acting-out criminal (a cualquier nivel) siguen dominando la escena. Nada habrá cambiado hasta que no haya verdadera decisión política, o movimiento real organizado.

6. Leo en La filosofía de la imaginación: "La potencia no es atributo de lo que es, sino el modo de ser de lo que no es y que llega apenas a poder ser." Anoto al margen: el "inexistente" en Badiou. Luego: "Poder significa encontrarse en relación de inferioridad con todo lo que es: se puede sólo lo que no se es, y se es capaz sólo de lo que no nos pertenece." Sé que todo pensamiento altamente especulativo se presta casi a cualquier interpretación, he allí su potencia, pero inevitablemente me pregunto: ¿Acaso es ese el secreto de DLS, su permanencia obstinada en el poder? Nadie más inferior que él, todo lo supera, y no obstante permanece ahí vendiendo algo que no le pertenece: la esencia misma del cordobesismo.

7. No hay actores políticos dispuestos a hacerse cargo de la potencia porque ella no se asume desde ningún sitial de elevada moral, se asume como resto escatológico: allí donde está la mierda, el sujeto político debe advenir. El moralismo nunca se ha llevado bien con la política, por lo menos desde Averroes a esta parte, pero las razones invocadas son erróneas: no es que haya que ser más inmoral que los presentes, sino que hay que estar dispuesto a perder todo atributo, hasta devenir "el modo de ser de lo que no es."

8. Pocos entienden cómo funciona el poder, por eso permanece en pocas manos. El entusiasmo del contrapoder se contenta con lavárselas, y que queden bien limpitas. Así estamos.

9. "El intelecto como medio (pero podría decirse: la razón, el lenguaje) no es tanto el ente supremo sino la más sutil de las materias." (E. Coccia)

“La razón griega no se ha formado tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en las relaciones de los hombres entre sí. Se ha desarrollado menos a través de las técnicas que operan sobre el mundo, que por aquellas que actúan sobre los demás y cuyo argumento común es el lenguaje: el arte del político, del orador, del profesor. La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica, permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. Dentro de sus límites, como en sus innovaciones, es hija de la ciudad.” (J.-P. Vernant) 

La más sutil de las materias, intelecto posible o razón-hija-de-la-ciudad, que hay que estudiar y aprehender continuamente, porque de allí se desprende que en relación a los hombres no se trata de transformar nada (revolución o conservadurismo son dos caras de la misma idiotez), sino de devenir lo que se es: pura potencia que el capital (l)imita incesantemente. Como muchos han sabido apreciar, el capital es la revolución permanente, no para que todo siga igual (ojalá), sino para que empeore peligrosamente.

10. Lo que sucede (me refiero en esta oportunidad a los acuartelamientos policiales y a los saqueos organizados) no tiene que ver con la anomia, al contrario, es perfectamente normal y entendible dentro de los saberes y lenguajes disponibles: un in crescendo de violencia y fascismo que entra tanto en el cálculo como en las pasiones habituales. Es triste decirlo, pero nuestra sociedad no cesa -ni ha cesado nunca- de producir muertos, cotidianamente; que se visibilicen de pronto no es motivo de un cambio radical en la situación. Digo esto porque sería un error pensar que ahora hay que reestablecer la normalidad de la norma, el orden supuesto, cuando lo que sucede es producto de eso mismo en su máxima impotencia e inhibición político-social. Al contrario, una intervención política efectiva debería apuntar a apropiarse de la anomia verdadera, en términos simbólicos: la autoridad soberana de todas las instituciones democráticas, en términos reales: la invención auto-organizativa de las fuerzas sociales. Por eso estoy de acuerdo con que el acto político de la hora no debe ser inhibitorio, ni defensivo ni reactivo, sino habilitador de nuevos procesos de profundización democrática, de participación popular, de festejo, de organización y de pensamiento en todos los niveles posibles.

11. ¿Por qué nos aferramos a algo y no más bien a nada? El yo, el dasein, la importancia personal, el nombre propio, la economía, en última instancia fungen de calmantes ante la desorientación reinante. Hay algo que (no) se soporta, en cambio, de nada. Eso que se alcanza al momento de todo deshacimiento quizá sea el verdadero nombre, exento de significación, el sentido, el falo, la potencia, el intelecto material, no lo sé, nadie lo puede asegurar ni ordenar pero cada tanto ocurre, y es motivo de beatitud intelectual.

12. "Dirigida a todos para que todos estén en la captura de la existencia de las verdades, la filosofía es como una estrategia política sin apuesta de poder", dice Badiou. Acuerdo en parte y reformulo. Diferencia entre filosofía y política: la filosofía muestra el poder pero no lo juega, la política juega el poder pero no lo muestra. Luego, no se imaginen por eso que habría una síntesis perfecta en la mentada filosofía política. Claro que las zonas de irreductibilidad entre una y otra sólo pueden sostenerse desde una política filosófica decidida.

13. Me propongo formular un nuevo concepto de lo político que se nutra de las elaboraciones filosóficas contemporáneas (Benjamin, Schmitt, Althusser, Lacan, Badiou, Agamben) y las desplace hacia una modulación singular, impropia, al colocarse bajo condición de los acontecimientos y procesos de recomposición que tienen lugar, fundamentalmente, en Latinoamérica. El mentado concepto de lo político involucra una constelación heteróclita de conceptos en su compleja composición: ley, norma, sujeto, acontecimiento, estado, excepción, intervención, etc.; todos ellos provenientes de autores y tradiciones diversas, por ende no exentas de tensiones y contradicciones, aunque sí composibles.

El concepto excede cualquier red semántica, por más amplia e informada documentalmente que se la constituya. No sólo es índice y factor de los procesos políticos (Koselleck), sino que lo es en un sentido suplementario que, por ende, se sobrepone a las significaciones, referencias y designaciones (Deleuze). El concepto es el anudamiento contingente -que habrá devenido necesario- entre real, simbólico e imaginario (Lacan). Los autores y las tradiciones de pensamiento a las que pertenecen no constituyen totalidades de sentido referenciales, cada lectura es una intervención (una apuesta, una conjetura, una hipótesis) que se evalúa, no según una norma a priori o un protocolo estandarizado, sino en función de sus consecuencias, esto es, de lo que habilita pensar.

14. Por último, no me interesa escribir una teoría sobre el Estado a fin de legitimar a sus agentes, ni tampoco contra el Estado a fin de justificar algunos movimientos políticos; si en el pensamiento material se trata siempre de plantear una historicidad conjunta, la aprehensión de un tiempo único, entonces se impone ahora la necesidad de escribir bajo condición de lo que con gusto llamaré una estatalidad pura (pura potencia).

Pensamiento único

Están pasando demasiadas cosas buenas para seguir distrayendo(se) con el capital, a éste, como a sus principales acaparadores, pienso, no es que haya que estudiarlos (demasiado ya se sabe) o aplicarles correctivos (desde lugares moralistas externos), hay que disciplinarlos; para lo cual hacen falta desplegar, dar lugar, abrir múltiples procesos genéricos de verdad y, sobre todo, producir el anudamiento riguroso y solidario entre ellos. Composibilitar: una acción política extensa. Eso disciplinaría en el acto todos los juegos especulativos vinculados a la mera ganancia y el interés sin medida, en tanto quedarían supeditados a la producción inapropiable de objetos singulares.

Sin embargo, nos hemos desencantado entre varios compañeros -suele ocurrir- porque no bastan los manifiestos y las buenas intenciones. En nuestro caso se trata de producción efectiva de pensamiento; importa poco que se diga crítico o cómo, pues ya nadie es inocente y cada quien sabe que se trata, en efecto, de tramas de poder. El asunto, como siempre, es con quiénes estableces alianzas y qué haces respecto de lo que dices, allí mismo donde te toca jugar: si sigues repitiendo como bobo consignas o cuestiones que no interpelan a nadie, o si te haces cargo de tu posición y tratas de producir algo en torno a lo que te moviliza, por fuera de cualquier pretensión de dominio.

En definitiva, lo que me molesta de las perspectivas gnoseológicas un poco limitantes, como las historias que nos contamos los intelectuales, es que no alcanzan la complejidad de un pensamiento como el de Foucault, por ejemplo, donde la red epistémica de saber encuentra puntos de enlace e irreductibilidad con las relaciones de poder y los modos de cuidado, y viceversa; entrecruzamientos que también hay que tener en cuenta si lo que se desea es pensar en verdad y no confrontar a tontas y a locas o evaluar, desde un púlpito de saber desafectado, los modos de implicación de cada quien.

Así pues, la repartición de lo sensible (en Rancière) o el acontecimiento (en Badiou) no son conceptos que se pueden aplicar a distintas situaciones, mal o bien, según un criterio puramente gnoseológico; pues eso iría en desmedro de la radical politización que implican estos mismos conceptos. Son parte, en cualquier caso, del bagaje cultural que utilizan para pensarse -si así lo desean- quienes se hallan afectados en verdad por procesos políticos en curso que, efectivamente, han producido en ellos una reconfiguración del sentido del mundo, de sus relaciones con los otros y consigo mismos. Por otra parte, quienes no han percibido nada de eso, es completamente lógico que no lo entiendan así y sigan hablando en términos del lenguaje conocido que les permite clasificar las cosas como siempre. Punto. No hace falta enredarse en valoraciones externas que no le hacen bien a nadie, so pretexto de una comprensión metahistórica que ignora la radical historicidad que atraviesa las constituciones subjetivas.

Mientras, cualquiera que haya leído la revista Acontecimiento, por caso, habrá aprendido a recitar de memoria la lección que reza sobre la distancia que debe guardar la política respecto del estado (aproximadamente 500 km). Sin embargo, más acá de cualquier simpleza o estéril oposicionismo, insisto en hacer oír que la Idea política es algo efectivo que vincula a gente muy distinta, que atraviesa estructuras y estados muy disimiles, que parecen no tener nada en común y sin embargo se hallan allí pensando, conjuntamente, un destino colectivo que entusiasma y un deseo de vivir decidido (no es sólo teoría abstracta). Pues, como dice el compañero Badiou, sin hacer gala de ningún marxismo recidivo para entender de qué va la cosa: "Sin la Idea, no queda más que la humanidad animalizada. El capitalismo es la animalización de la bestia humana, que ahora vive sólo en función de sus intereses y de lo que a su entender le corresponde. Animalización sumamente peligrosa, pues carece del menor escrúpulo. Si la humanidad no labora para su propio despliegue, para su propia invención, no tiene, efectivamente, más alternativa que trabajar para su destrucción. Aquello que no está bajo el reino de la Idea, estará bajo el reino de la muerte."

El pensamiento es único, y siempre ha sido único, porque cuando lo es en verdad, lo habrá sido del tiempo: el que nos toca vivir (en tanto no hay Otro). El pensamiento único -el tiempo- no se impone, ni siquiera se llama así (como sucedió recientemente), o bien se asume o bien se hablan necedades. Por eso hablar de la distancia, de la división, jactarse de la autonomía per se es pura necedad: cada una de esas imposibilidades, asumidas en serio, como la causalidad inmanente o la sobredeterminación compleja, se juegan en acto a través de sus efectos contingentes, de sus modalizaciones imprevistas, de sus fidelidades inventivas; hacerlas consigna, hispostasiarlas, dogmatizarlas, traerlas a la presencia de sí, a la referencia constante y permanente, insisto, es pura necedad.

Idea

Imagínense que alguien completamente emancipado nos dirigiera por azar la palabra. Supongamos que nos hablara de amor, de arte, de política, de ciencia, de todo eso junto y quizá más. ¿Acaso entenderíamos mínimamente algo de lo que nos está diciendo? ¿Es una cuestión de saber, de claridad, de ideología, de comunicación? Por supuesto, el significante es equívoco por definición, por eso permanecemos sujetos (o atados) a sus precarias significaciones sociales (hoy, sobre todo, massmediáticas); pero las prácticas emancipatorias exceden los juegos meramente lingüísticos, en tanto las moviliza una fuerza material que juega en la dislocación efectiva de los dispositivos (de poder, de saber, de cuidado). La verdadera comunicación sólo puede tener lugar bajo el signo de una Idea en común, de una participación (en) común, y por eso todo lo demás nos suena a ruido, a malentendido o sobrentendido. Exceder los juegos significantes hacia dispositivos y prácticas concretas y además pensarlos en común, composibilitarlos, es lo que define la tarea filosófico-comunicativa.

Por otra parte es cierto que hay múltiples situaciones históricas, y estados, y acontecimientos, y sujetos, y verdades indiscernibles de aquellas primeras; como así también hay modos de pensarlas en común, bajo el signo de una Idea que las composibilta o anuda. Lo cual nos devuelve a la época, al tiempo único que nos toca vivir, pero desde otro lugar (heterotópico). Por eso me siento próximo a autores como Badiou, entre otros, para quienes ya no se trata solamente de deconstruir las ficciones de lo real, sino de promover otras más complejas, heterogéneas, solidarias. En cuanto a lo afectivo que implica el pensamiento indicado: nadie que goce de la vida y se apasione con lo que hace está exento de manifestar eso que los amargados llaman "síndrome de hybris"; quien se siente afectado en verdad por el poder de afectar y ser afectado, sea donde sea que se juegue su praxis, no teme por la conservación de las formas y los protocolos; quien ha llegado hasta el final del sin-fondo que nos constituye, sabe que las formas (o ideas) no son lo que parecen y sólo se alcanzan en la desmesura del que se pierde. Una vez que se alcanza la Idea, uno puede perderse, y eso es lo verdaderamente liberador.

Así pues, lo bueno de participar de una Idea en común es que no todos deben hacer lo mismo ni se eliminan por eso, en el singular modo de implicación de cada quien, las diferencias irreductibles: desde el que pinta un cuadro hasta el que abre un lugar de exposición, desde el que lo contempla y decide participar a otros de su experiencia estética hasta el que se pone a pintar otros cuadros, todos van haciendo como pueden el trayecto histórico que ella recorre. Lo mismo sucede en el caso de la política, la ciencia o el amor. Lo bueno de la Idea es que potencia per se su difusión, su afecto, su pensamiento sin medida, a puro gasto, esto es: sin cálculo ni interés. O, en todo caso, con el interés desinteresado de quien escribe, pinta, milita, piensa porque sí, y de los que dicen junto a ellos: tenés que verla, tenés que ir, tenés que leerlo, tenés que apoyar tal medida, tenés que votarla, etc., no porque se ajusta a tal parámetro estético, político, científico o cual sea, sino porque los excede y abre a una dimensión indecible pero que comunica de manera efectiva, sin saber muy bien por qué (ese no-se-qué). Quizás la clave del atravesamiento común del fantasma resida en la transformación enigmática del imperativo categórico (fijado en el deber) en una indicación determinante, entusiasta y compartida (librada al exceso de la gratuidad).

Estructura y tiempo del sujeto

Enigmas del origen y de la repetición. ¿Por qué lado de la estructura moëbiana, el eterno tren de la historia -que siempre se toma en marcha- pasa primero? ¿o lo hace por los dos a la vez? ¿Acaso se podría decir, como Marx, que la segunda vuelta retorna siempre en clave de farsa? En realidad hay un solo lado, aunque parezcan dos, pues (d)el uno se parte pero la apariencia dual es irreductible: el circuito real, el uno, se pierde y se encuentra intermitentemente; hay que captar el tiempo y su estructura. Por supuesto, estoy hablando del sujeto de la historia.

La palabra sujeto tiene dos derivas: i) la de la sujeción y el sometimiento, ii) la de la subjetivación y la elección. Es cierto también que el sujeto, en su deriva emancipadora, asume una relación de tensión especifica con el objeto que lo causa y divide: el otro lado irreductible, que no-lo-es.

Sin embargo, para mí pensar no es asunto sólo de términos, de palabras, ni siquiera de oponerlos/as a otros/as para que parezcan novedosos/as; el asunto, el sujeto siempre ha sido la red que nadie sabe, pues nadie domina: llamarle regla, episteme, lenguaje o juego de lenguaje puede parecer astuto, mentamos en cambio un juego que se juega en la pura potencia (de sí y de no) y cuyo acto inasible sólo se verifica en el mínimo efecto de-sentido, captado retroactivamente por quienes, a su vez, deseen jugar(se).

En fin, en tren de pluralizar seriamente el asunto, estamos tratando de dar un paso (en) más respecto al sujeto complejo que requiere nuestro tiempo, ya no condición de posibilidad/imposibilidad de los acontecimientos por venir, sino condición de com-posibilidad de sus múltiples vías (ya no/todavía no).

La falla del anudamiento político en Córdoba: implicancias teóricas, consecuencias prácticas.

     En primer lugar, no creo que haya en Córdoba algo así como una resistencia obcecada al modelo político-económico propuesto por el kirchnerismo, sino más bien una estricta duplicidad de factores operantes: por una parte, cierta dispersión, y por otra parte cierta astucia. La dispersión afecta sin duda alguna a los sectores políticos progresistas que, siendo afines al kirchnerismo, sin embargo no se identifican con el peronismo; y la astucia mueve precisamente al oportunismo delasotista que se sirve de los símbolos -y no sólo de los símbolos- más caros a aquélla tradición popular, a la par que del autonomismo cordobés, para llevar agua a su molino.

     Si analizamos por ejemplo la escasa cantidad de votos que sacó el FPV en las PASO, algo de esto se puede entrever fácilmente. Lo primero que quisiera señalar entonces, como una suerte de declaración de principios teórico-metodológicos, es que no hay una sola razón que determine un fenómeno político. Así como no basta, tampoco, con repetir la obviedad de que hay una multiplicidad de razones en juego. Pues se trata, en fin, de dar con el nudo complejo que sobretedermina la razón política. Junto a Foucault, supongo que nos constituimos simultáneamente en sujetos de un saber, un poder y un cuidado determinados, de cuya mutua imbricación resulta el nudo ontológico-político por el cual somos lo que somos, colectivamente.

     En Córdoba, lo que ha sucedido es que se ha operado una transferencia de poder efectiva hacia aquellos personajes que, sin ser demasiado respetados o valorados, no obstante han logrado reunir en su dispositivo político el nombre clave, las obras mínimas y el territorio común bajo un falso semblante: el retorno a cierto esencialismo “cordobesista” basado en la supuesta autonomía histórica de la provincia mediterránea. Digamos que se ha instaurado un sujeto supuesto al poder (autónomo) que se sirve, además, de dispositivos que no le pertenecen (algo que detectó en uno solo de sus aspectos la candidata del FPV Carolina Scotto: el famoso puente de Río IV construido con fondos de la nación que se atribuían De la Sota y Schiaretti de UPC, pero cuyo engaño persiste en los sectores populares que atribuyen muchos otros por transferencia directa: por ejemplo la AUPH) aprovechando cierta dispersión y diferencias internas en el FPV y sus aliados.

     En definitiva, pienso que en Córdoba falla el anudamiento sutil y delicado que debería darse entre las instancias prácticas del poder, del saber y del cuidado, encarnadas disociadamente por distintas instituciones y organizaciones sociales. Por lo tanto, sostengo que socavar de algún modo el dispositivo montado por UPC no puede pasar exclusivamente por mostrar el engaño, ahora desde un supuesto saber, sino por poner en evidencia los modos espurios de articulación entre el poder y el saber con el cuidado devenido mero control (i.e., el código de faltas, la vigilancia policial con helicópteros, etc.), a través de nuevos y efectivos anudamientos solidarios entre esos tres polos discursivos irreductibles. A la dispersión y tensiones internas no se las debe regular sólo con más poder (o saber o cuidado) sino, al mismo tiempo, con cuidado y con saber. Esa es la apuesta política eterna que se juega siempre contingentemente, también aquí en Córdoba: encontrar el tiempo único que nos constituye.

     Algunas cuestiones más (de índole general) respecto al tiempo, la lógica colectiva y la función de la crítica en este proceso político.

     Al gobierno nacional, cuyo emblema mayor ha sido quizás el despliegue de una temporalidad inesperada, le hace falta ahora aprehender una temporalidad múltiple, desfasada, heterogénea; no todo es anticipar, hay que ejercer el poder también por el lado del no hacer, la suspensión, para que otros hagan sus apuestas y, lógicamente, puedan a su turno errar. Resta evaluar, además, si es posible recrear de manera local, restringida, las condiciones del vacío necesario para que emerjan nuevos liderazgos -imprevistos, deseantes- cuya identidad desconocemos, en un proceso político ya afianzado que no requiere, por eso mismo, del desfondamiento social generalizado, como tampoco de continuidades empobrecedoras a fin de evitarlo a toda costa.

     El tiempo lógico puede orientar también -como sugiere Lacan- la lógica colectiva, cuando no se conoce a ciencia cierta la propia identidad o, lo que es lo mismo, cuando ella depende a su vez de las movidas de los otros. Si la estructura de la situación es tal que la identidad supuesta a los demás no me permite inferir con certeza la mía, esto es, se da una indecidibilidad radical donde lo simbólico muestra su falla, es necesario anticipar un nombre o color, suspender la significación (o comprensión) que implica para los otros y, luego de registrar sus cavilaciones, concluir acertadamente (este proceso se da en dos tiempos, como muestra el sofisma).

     Pero la falla epistémica de la cual emerge el sujeto del aserto no es suficiente, también deben estar en cuestión las instituciones políticas (demasiado inflexibles en el caso del sofisma de los prisioneros al que recurre Lacan), y los modos de cuidado que, obviamente, no pueden reducirse sólo a experiencias terapéuticas individuales o a cuestiones de competencias personales. Por eso invoco aquí a Foucault, para enriquecer la experiencia del sujeto lacaniano. Este entrecruzamiento, pienso, nos orientaría bastante en relación a los debates actuales respecto a la función de la crítica y al sujeto político complejo que exige nuestro tiempo.

     La función de la crítica es indispensable, pero hay que ejercerla en inmanencia, junto a otros, en una lógica colectiva que anticipa, suspende y concluye al menos dos veces cada vez (como en el ejemplo del link "tiempo lógico"). Donde, además, el saber queda supeditado al poder y al cuidado tanto como el poder y el cuidado, a su vez, quedan supeditados al saber. Con esto quiero decir que los elementos simbólicos con que realizar la critica de lo que somos, deben estar abiertos a su recomposición y recombinación incesantes con otros elementos que les son irreductibles. No se trata de una jerga especial ni de un saber populachero: no hay metalenguaje, por eso hay que confrontarse cada vez con las fallas recurrentes que se generan entre los elementos, polos o circuitos mencionados.

     La crítica deviene en cambio monstruo feroz cuando se ejerce desde lugares encumbrados del saber o de la moral desprendidos de cualquier poder real, y pretende dictarle a la realidad y a las cosas el curso que deberían tener. La patética ferocidad de la crítica, practicada de este modo absoluto y soberano, somete a sus sujetos (individuos, grupos, colectivos) a la más extrema subordinación, cuando no a la autodestrucción, creyéndose aquéllos en las máximas alturas o en los más profundos abismos según el momento identificatorio que prime respecto a su ideal. No dudo que el psicoanálisis, el arte o la militancia política puedan atenuar algunos síntomas de esta locura pulsional (o encaminarla), pero abordar su problema de raíz implica un cambio cultural de relevancia, cuyos esbozos aparecen a mi modo de ver -por citar un lugar reconocido- en el último Foucault (¿Qué es la Ilustración?, El coraje de la verdad, etc.). La verdadera soberanía sólo puede ejercerse luego de una radical destitución subjetiva que da lugar, así, a un sujeto complejo; operación que yo he llamado el anudamiento del sujeto.

Juego, sujeto, política

Me preguntan si hay filosofía del niño. No lo sé, quizás la haya en esos mismos términos, como la hay de la ciencia o de las religiones, o sea, en los términos compartimentados que mentan siempre los especialistas de alguna materia. Otra cosa sería interrogar los medios de los que nos servimos, los enunciados, acentuando en principio el doble sentido del genitivo "de": subjetivo/objetivo. Aunque, si tuviera que radicalizar la pregunta (lo cual, creo, es la función esencial del filósofo), diría que no hay más filosofía que la del infans (sin palabras); esto es, el amor por la sabiduría (filo-sofía) y no el discurso acerca de ella (logo-sofía) o, incluso, el amor por las meras palabras (filo-logía). Pues, ¿qué puede haber de más radical (hacia la raíz) que la pregunta constante del que no sabe hablar, en tanto no domina el discurso (dominio del que se jactan los grandes sofistas), y por eso mismo lo interroga incesantemente? En doble sentido: no hay dominio de la infancia. Los filósofos lo sabemos y no cesamos de interrogar a quienes pretenden dominar y legislar sobre los saberes y discursos. Es nuestro juego preferido. Y por supuesto, jugamos en serio; como cualquier niño, cabe decir.

*

Sólo hay algo peor que la megalomanía de creerse alguien, y es la de creerse nada, pasión del melancólico. Porque entre 'nada' y 'alguien' quizás algo, no sabemos bien qué o quién, indeterminación objetiva o sobredeterminación subjetiva, tenga lugar.

Cesan las fantasías de metalenguajes y jerarquías, teóricas o prácticas, cuando uno se da cuenta así: yo vengo a ocupar un gran vacío, con este otro vacío; el gesto simbólico por excelencia es la duplicación en torno al vacío, del vacío mismo, sin pathos, sin rasgo alguno o con cualquiera que hace emerger un simple nombre propio. Punto. Algo cesa de no escribirse.

*

La verdad es la única realidad. Pero la verdad no es correspondencia (ni siquiera de una letra/carta perdida que llegaría siempre a su destino), ni tampoco aletheia fugaz que juega en la pulsación de una presencia/ausencia indefinidas; la verdad es única porque se encuentra en un anudamiento singular de dimensiones irreductibles, cuyo corte disuelve todo, es decir, la realidad.

La realidad es la única verdad. Pero la realidad es el fantasma y la verdad, la única, su atravesamiento constitutivo. Atravesar la realidad, el fantasma, la verdad que nos constituye al mismo tiempo, eso si habrá sido dar un vuelco efectivo a esta Historia: devenir sujeto político sin predicados atenuantes.

Inmanencia del sujeto

Dos fragmentos de Jorge Alemán que sitúan al sujeto neoliberal, me dan el pie para decir luego (de todo) qué viene.

i. "El sujeto neoliberal –a diferencia de la subjetividad clásica indagada por Foucault en La hermenéutica del sujeto, que veía en los 'cuidados de sí' un modo de protegerse del exceso– siempre está sobrepasado por la exigencia 'empresarial', por tener que constituir su realidad desde sí mismo en su máxima rentabilidad. Por ello se han vuelto célebres los coaches, los entrenadores personales, los consejeros, los estrategas de la vida, los asesores de emprendimiento, todas técnicas subjetivas de despolitización de la existencia."

ii. "Por supuesto, el reverso del emprendedor neoliberal es un dese-cho deprimido, indigno de valor o reconocimiento alguno, que se consume en su goce de sí. El neoliberalismo no es la desaparición del Estado frente a la marcha del mercado en su 'mano invisible'. Esto es un error de perspectiva. Tal como ya se puede ver en Europa, el neoliberalismo se apropia del Estado y sus instituciones para que funcionen como dispositivos de entrenamiento subjetivo, a fin de que el sujeto se entregue a un espacio de exigencias ilimitadas que sólo puede asumir como emprendedor de sí, por fuera de las distancias simbólicas que aún perduraban en el sujeto moderno." (Aquí la nota completa)

1. Uno de los problemas más acuciantes de nuestro tiempo es que se suele reducir el intelecto a mera cognición. Por ende, todo lo que se dice y oye debe ser justificado a priori en función del discernimiento correcto. Y, en tanto esto resulta desde ya insoportable, todo lo que no entra en semejante reducción es considerado, apenas, como verdades brutas o de hecho (cuando no mistéricas). No obstante, como bien lo supo ver Foucault, la crítica que ejerce el intelecto es siempre al menos triple: se ejerce respecto del saber, del poder y del cuidado, en simultáneo, o sea: desde cada uno de esos polos discursivos irreductibles, respecto de los otros. Al saber lo descompleta el poder y el cuidado, y así, a su vez, con cada uno. No se trata de saber antes (o todo), ni de poder en bruto, ni de mero cuidado. Se trata de dar con el nudo que nos constituye, en el tiempo histórico que vivimos, y esa es una tarea tan intelectual como afectiva (no sólo profesional o militante).

2. Así pues, sostengo: no puede haber verdadera política sin cuidado de sí, ni cuidado de sí sin cuidado de los otros, ni cuidado de los otros sin amor, ni amor sin amistad, ni filia sin sabiduría, ni filosofía sin ciencia y técnica y poesía, ni escritura sin gasto, sin yo ni vos, sin voz ni voto, porque sí, porque sí, yo digo ahora: que vengan otros. Yo digo ahora que vengan otros, pero con ese nudo del tiempo que somos, fallidamente, ¿quién se atreve? Son necesarios el coraje y la alegría, pero sin negar el dolor y el miedo.

3. Es lógico que la mayoría se entusiasme con la alegría, eso potencia, pero creo que aún no hemos aprendido a soportar el dolor (en) común que es parte de la existencia, y lo uno no va sin lo otro. Ojalá aprendamos un día a cuidarnos entre todos de ese lobo feroz que no es el otro, según la fábula conocida, sino el superyó que nos devora por dentro a causa de una ley (moral) mal asumida. Ojalá un día cualquiera, como hoy, aprendamos que la única ley que nos sostiene es la de una máxima solidaridad (en) común, y ser fiel a su rigurosa alternancia posicional lo único que nos salva de los delirios de grandeza o de insuficiencia, de la subordinación o del liderazgo, de la ambición y la competencia, del subjectus o del subjectum.

4. Si algo he aprendido entre tantas pérdidas y tumbos ha sido el poder: el poder sostener apenas ese fino y sutil hilo que, como una función de continuidad, entre inexorables faltas y excesos trama un sentido extimo del mundo. Y sin embargo, no se aprende del todo. En primer lugar porque no hay todo, esa creencia en la totalidad y el dominio es parte del mismo dolor infligido. En segundo lugar porque a raíz de esa ausencia primordial -del todo- lo que se aprende es la falla de aprehensión misma: el miedo, sí, también, pero sobre todo -sobrepuestos a él, a su ausencia o presencia- no nos agarra el miedo al miedo; sólo el dolor de existir. Y punto.

5. La verdadera toma del poder se da en el punto exacto donde uno puede no tomarlo, donde uno puede fallar de manera efectiva. Es la falla misma. El secreto de la potencia no reside en la compulsión idiota a tomar el poder porque se puede o porque se debe, menos aún en rechazarlo como si fuera una oferta hecha por alguien (el sujeto supuesto al poder). Sólo si, en la retroactividad de la toma efectiva se muestra que se lo podría haber no tomado, aparece entonces el verdadero juego de poder: el que crea e inventa desde la falla irreductible. Y esto deja de lado cualquier consideración sobre el honestismo o el oportunismo de los personajes. Estamos hablando de poder, pero hay que saber qué se dice en ese punto tan delicado donde se juega un sujeto.

6. ¿Pero qué es un punto, precisamente? Un punto parece decir no, poner un límite; hay que interrogar entonces en qué consistiría el punto-límite bajo este paradigma neoliberal donde todo (inconsistente) se desliza sin fin, hasta el final. Se trata de trazar, así, otra geometría política del afecto.

7. Lacan nos sugiere pensar el punto no como el simple corte/intersección entre dos rectas, sino como un sitio de cruce/engarce complejo entre tres cuerdas, al modo borromeo. Pues, colocada una cuerda encima de otra ¿qué evitaría que estas se deslizaran indefinidamente sin hallar jamás detención alguna? (¡Es el goce, idiota!). De este modo la puntuación, quizá más ligada habitualmente a la de-marcación significante de lo simbólico (conteo y corte), sería tan sólo una de las dimensiones del punto nodal. Podemos pensar así un modo de articulación compleja que no depende sólo de la marcación diferencial del significante, o del aislamiento de un rasgo imaginario positivo, como tampoco queda librada a la pura dispersión de lo real (o a su retorno en bruto siempre al mismo lugar). Podemos leer allí, en consecuencia, cómo la angustia, el síntoma o la inhibición encuentran su detención en un punto de calce específico, lo cual orienta las intervenciones posibles.

8. El sujeto es un punto nodal triple y quien lo halle, sea donde sea que le toque en suerte, podrá abrir a partir de allí una indagación infinita, inteligente y cuidadosa; hasta tanto sólo habrá espejos donde proyectar las limitaciones propias de lo imaginario.

9. La ley inexorable del sujeto -que habita el límite en su inmanencia, más acá del bien o del mal- es, así, la alternancia expuesta ejemplarmente en el anudamiento borromeo, cuya rigurosidad proviene del ordenamiento solidario de sus componentes (conceptos y dispositivos). El sujeto no es sólo la hiancia o falta en la estructura (Lacan), ni es sólo una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad (Badiou), es una operación de anudamiento complejo y solidario que puede ocurrir en cualquier lugar y tiempo en que se encuentren y compongan al menos tres registros heterogéneos de la experiencia (real-simbólico-imaginario, ethos-politeia-aletheia, etc.). Escritura de lo múltiple o escritura múltiple, a través de la composibilidad, junto a Badiou; indagación de la escritura o la letra, a través del nudo borromeo, junto a Lacan. Y también algunos otros más, por venir.

10. Finalmente, lo que estoy diciendo no es gratuito ni caprichoso; el llamado, la apertura porque sí, a que vengan otros, sigue un entramado histórico singular que no excluye lo imaginario -sino en ciertos puntos de calce- y su efecto contingente de totalización, siempre supuesta. Pero todo tiene su precio; querer establecerlo (al todo y al precio) a partir de una equivalencia generalizada es la idiotez criminal del sistema en que vivimos; el costo de adquirir el goce que cada quien soporta (de entendimiento y de afecto) es siempre singular, no individual, personal o general, por eso insisto en el anudamiento entre psicoanálisis, filosofía y política.

La lógica del sentido de Gilles Deleuze: una lectura en inmanencia

Argumento:

Existen al menos dos tipos de abordaje posibles del pensamiento de un autor. El primero, si se quiere el más clásico o canónico, sitúa el contexto en el que se desarrolla la obra, los autores, temas y problemas con que dialoga y debate, sus antecedentes y consecuentes. Este abordaje que no necesariamente comparte los presupuestos y metodologías del autor indagado es en cierta forma exterior al mismo. El segundo modo de abordaje se sitúa en cambio al interior del dispositivo textual y se presta al juego de los conceptos allí desplegados, poniendo a prueba la productividad o consistencia de sus proposiciones y efectos de sentido de manera inmanente. Esta modalidad de lectura quizás sea aún más exigente que la anterior pues somete, en implicación material, el pensamiento del autor al juego de su propia lógica de sentido. Lo cual permite explorar los diálogos y transferencias conceptuales con otras disciplinas a través de modulaciones internas, y no violentarlas, así, utilizando parámetros externos o protocolos de lectura diseñados de manera ad hoc. Por supuesto, es este último modo de abordaje el que privilegiaré en el taller, acentuando sobre todo los puntos de cruce y convergencia de la filosofía deleuziana con el psicoanálisis lacaniano.

En consecuencia, la idea principal que motiva mi lectura del ya clásico libro de Deleuze, es poder captar la lógica del sentido que éste postula de un modo inmanente, en sus resonancias internas, esto es: recorriendo cada uno de los capítulos y deteniéndonos en los nudos conceptuales, paradojas, dobles sentidos y aporías desplegadas en diálogo constante con ejemplos y formulaciones provenientes de la lógica, la literatura, el psicoanálisis y la misma filosofía. Captar la lógica del sentido a través de sus mismas formulaciones conceptuales, no sólo como material de referencia o designación, ni sólo como conjunto de significaciones más o menos convenidas, ni sólo como la expresión o intención del mentado autor, sino como el sutil y complejo anudamiento de estos múltiples registros de la proposición lógica y de sus consecuencias siempre impredecibles sobre los cuerpos y estados de cosas en cuestión.

Parto de la siguiente hipótesis de lectura: el sentido es el deseo.

Soporto mi discurso, o sea mi decir, de un trívium (o triskel) que consiste justamente en anudar tres corpus discursivos heterogéneos pero con puntos de cruce entre sí: filosofía, psicoanálisis y política. No tiene nada que ver, entonces, con el discurso universitario y su afán de especialización compartimentada.

La lectura crítica que propongo se interroga, del mismo modo que la disciplina del comentario aludida por Lacan en “La cosa freudiana”, por la pertinencia del texto en cuanto hay que “medir [evaluar] si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ella a las preguntas de lo actual”. En breve: hacer responder al texto por las preguntas que nos plantea la actualidad. Que las preguntas y respuestas que se plantea encuentren su descentramiento efectivo en relación al presente, y viceversa: que nosotros nos replanteemos nuestras preguntas y respuestas en relación al texto. Más acá de la cuestión de las modas intelectuales referidas al estructuralismo, postestructuralismo o hiperestructuralismo, considero que la lógica del sentido deleuzeana es sumamente actual. Esta lectura no es inocente, pues disputa con otros dispositivos institucionales el modo de producir el sentido aludido, y desarrolla para hacerlo sus propias estrategias. Lo importante aquí es ser incauto de lo real, siguiendo el ejemplo de Lacan, que en nuestro caso se juega en el nudo mismo del texto. 

Algunos dispositivos con los que entraremos en tensión, en relaciones de aproximación y distanciamiento, son: el universitario, en sus dos vertientes, la primera aludida, i) que busca cierta exterioridad crítica, aséptica, comparativa, clasificatoria y ii) la vertiente dogmática, superespecialista, referencialista hasta la exasperación, que se mimetiza con el texto hasta el punto de no dar lugar a la modificación de un punto o una coma. Cuando hablo de inmanencia, desde ya, no es mímesis ni imitación. Junto a esta variante universitaria se puede encontrar otra que procede similarmente pero por fuera de la institución, ligada bien a fines pragmáticos o de mercado. En este sentido, me interesa recalcar la dimensión de uso del texto y su saber inscripto, es decir su valor de uso, más que el valor de cambio o el valor técnico de aplicación.

Respecto a la transmisión y el saber en juego, dice Lacan: “El estatuto del saber implica como tal que, saber, ya hay, y en el Otro, y que debe prenderse. Por eso está hecho de aprender [...] El sujeto resulta de que este saber ha de ser aprendido, y aun tener un precio, es decir que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio, sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso (beau-coût) porque uno tiene que arriesgar el pellejo, porque resulta difícil, ¿qué? -menos adquirirlo que gozarlo. Admito que la computadora piense ¿pero quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición. [...] Aquí encontramos en forma segura, más segura que en el propio Marx, lo tocante al valor de uso, ya que además en Marx sólo está presente para hacer de punto ideal respecto al valor de cambio en que se resume todo. [...] Hablemos pues de este aprendido que no se basa en el cambio. El saber de un Marx en política -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. [...] Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exporta. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso.”

Distinguido de la cuestión computacional, y de la inteligencia artificial supuesta pensar -o no- en el puro manejo de la información, el asunto es ahora cómo hacer para que el uso no se identifique a la mera aplicación pragmática o, peor aún, se ligue la adquisición costosa de ese saber a una experiencia iniciática; pues ‘que se haya puesto el pellejo allí’ no quiere decir que eso haya respondido a una intención consciente, una finalidad específica, o cualquier otra cuestión de tipo voluntarista.

Chiste ontológico y psicoanalítico

   
     Aclaración: No se trata aquí de explicar el chiste, sino de usarlo para mostrar otras complejidades.

     Desde la clásica perspectiva freudiana, este chiste puede ser leído en clave edípica, como la inversión y sustitución -por represión o sublimación- del verdadero objeto de deseo: en lugar de pedir una madre cuando lo que hay es una mujer, según el humor de Quino, en el conflicto edípico al contrario lo que sucede es que el padre interviene para hacer justamente del objeto de satisfacción materna (en doble sentido: satisfacción del hijo y satisfacción de la madre) su mujer, no la del hijo, y en el mismo acto hacer de ella sólo la madre del hijo, según la teorización de Freud.

     Pero también puede ser leído en clave psicoanalítica lacaniana, pues encontramos expresada en el discurso la inadecuación inaugural entre el significante (mamá) y la intención de significación (yo quería una...) en tanto, junto a los demás referentes (Dios, Adán, Eva), hay uno en falta indicado sólo por el orden simbólico (n-1) ya que a lo real nada le falta. Es decir que tendríamos en la primera lectura el conflicto netamente pulsional-libidinal y en la segunda, la estructura dislocada del significante que causa el deseo como diferencia entre necesidad y demanda.

     Eso no es todo. Además, podemos agregar una tercera lectura, que vuelve indistinguibles las caras pulsional y significante de la constitución subjetiva y asume su raigambre ontológica al pensarlas anudadas: podemos pensar que la partícula del lazo social comienza con tres términos identificables y un cuarto in-existente (que es el que genera la demanda e indica la falta, la represión o la sublimación), el asunto entonces pasa por cómo arreglárselas allí para que el inexistente sea nombrado sin reprochárselo a nadie en particular (con o sin humor), pues eso supondría un creador y un orden pre-existentes al que está surgiendo en la pura nominación suplementaria, cuyo afecto es singularísimo; para eso es necesario que los términos, en algún punto, devengan indiscernibles y el nombre los anude.

Un deseo filosófico

Cuando uno se pregunta por el deseo del Otro (Che vuoi?), ese que divide esencialmente y causa, se está preguntando en realidad (en la realidad psíquica) por el propio deseo y la operación correlativa que a aquél lo de-supone (lo tacha, deja caer la realidad y abre a lo real). La pregunta aquí, sobre este borde irregular, ya no implica una respuesta definida; no hay que buscar coartadas sino arreglarse(las) como se pueda, y decir en nombre propio.

Soy filósofo, no importa que lo diga yo o lo ratifique alguna institución, más simbólica que imaginaria. En este momento, tan fugaz como real, lo capto y nombro aunque después, por necesidad estructural lo olvide: mi deseo -que por esencia ha sido el de Otro- es filosófico con todas las letras (RSI); es algo bien material que expreso al mismo tiempo que de-signo y significo (para quien quiera oír: el tiempo es el concepto); esto me da un sentido existencial, una orientación espacio-temporal que anoto ahora porque sé que pronto olvidaré. El Otro con todas las letras (¡que eran nada más que tres, e hizo de ellas una enseñanza!), en mi caso, ha sido un tal Lacan; o más bien su enrevesada escritura.

Escribir para mí no se ha convertido aún en una aburrida rutina, ni tampoco en la intención de significar algo trascendente. Es simplemente el trazado de un circuito irreductible, que aparece por momentos y se desvanece en el lenguaje común, del sueño y la vigilia. El entramado material que llamo deseo, se inscribe en estelas de tradiciones perdidas para cualquier filólogo o especialista, pues es lo más común de lo común, accesible a cualquiera en tanto se desprenda de todas sus pre-tensiones y asuma la tensión esencial. Esa de la que hablo y participo, cada tanto.

El concepto de perro no ladra y el de verdad no verdea, el deseo filosófico inventa conceptos esencialmente vacíos, prestos para captar -al dejarse afectar por- las verdades de su tiempo. Sin embargo el concepto no es meramente afectado, pues, en rigor, exige cierta disciplina singular que se sustrae de toda autocomplacencia narcisista. A algunos (post)humanistas les parecerá frío el concepto y no obstante, aunque se aproxime a las poco cálidas constelaciones de Ideas y axiomas, no se reduce a ellas; sobre ese campo trascendental inscribe planos de inmanencia afectivos, vectores de significantes suplementarios, balbuceos irreconocibles de cualquier lengua-sujeto (a la cual a su vez sujeta, de su propia omnipotencia, al remitirla y contaminarla con otras).

Pero es necesario que junto a filósofos haya también sofistas. Unos trabajan en la formulación de conceptos, atentos a todo lo que ocurre en la extraña y anómala producción humana (procesos verdaderos de subjetivación), procurando pensar en simultáneo el tiempo único en que ello acaece. Otros descreen de cualquier construcción conceptual porque temen, quizás con justa razón, sus cierres y cristalizaciones de sentido. No obstante, si la tentación del filósofo es el dogmatismo y la transformación subrepticia de lo único singular en Uno universal, el peligro del sofista es participar de la disolución y dispersión que dominan, en la confusión actual de sentidos, mientras ganan siempre los mismos: los que acumulan sin-sentido orientados por la lógica de la equivalencia generalizada, de facto. Lo universal, en-común, se reencuentra y recrea en cambio desde múltiples singularidades; sin embargo no preexiste a tales acontecimientos. Al filósofo no puede dejar de afectarle que el otro retroceda y que, por temor a perder, no apueste al anudamiento siempre precario de dispositivos heteróclitos de pensamiento.

Por último, vaya aquí una elaboración altamente especulativa sobre el predicado "badiouano" y la filosofía de nuestro tiempo (no tanto para especialistas como para quienes se hallen en trance de superar la minoría de edad). Pues si bien este predicado -"badiouano"- me suele ser adjudicado por la praxis que encaro, pienso que la filosofía es un discurso presto a afectar a cualquiera (es la Idea que se cifra bajo el nombre Badiou). Por eso mismo comparto el modo singular que encuentro para elaborar tal afección, más que predicativa: si el nombre Badiou estenografía la filosofía de nuestro tiempo, entonces no existe nadie que de alguna u otra forma no sea badiouano (sea que escriba a favor, en contra, o decida ignorarlo), por ende no-todos serán badiouanos (lo cual no quiere decir que haya por el lado de la extensión algunos que no lo sean, por la condición universal antedicha), lo serán en parte, partes genéricas o sustractivas al badiouismo instituido en el imaginario-simbólico; ello quiere decir que la badiouidad en cuestión, lo real del asunto, sólo se verifica en la división (la badiouidad, esencia dividida, no coincide consigo misma: no es badiouana), esto es, en el concepto efectivo: no a favor o en contra sino en torsiones singulares sinthomáticas. Es lo que he intentado decir y pronuncio en cada fracaso de la escucha.