fragmentosdeescritura

Practicar la filosofía

2012-01-26T07:49:00.000-08:00

Considero de extrema importancia, en esta época de superespecialización técnica y periodismo generalizado, practicar la filosofía; no la filosofía práctica o teórica, o la epistemología de la supercomplejidad y/o de los saberes yuxtapuestos, o que se yo qué, sino ese modo de interrogar simple y directo que va al hueso de lo real; y que, al hacerlo, destituye los saberes y sus portadores: artesanales, técnicos, metafísicos, proféticos, profesionales, políticos u otros. Sobre todo, digo, en una época como la nuestra en la cual al malestar por la superespecialización, y lo que bobamente se llama 'intelectualismo', se le suele responder con florecimientos anti-intelectuales místico-mistificantes de lo más jodidos y retrógrados.

Por ello, al igual que Sócrates, pienso que el Estado debería subvencionar la actividad filosófica, por más que consista nada menos que en cuestionar los saberes instituidos, los lugares ideológicos comunes y la necesidad subsecuente de reproducción. Al igual que Sócrates, sé que esta demanda es imposible, ¡pero jamás beberé la cicuta!

Aunque, para ser más riguroso, debería escribir "estado", con minúscula, tomando en cuenta así todas las instancias representativas de la situación actual (académicas, administrativas, culturales, etc.) que disponen modos de valorar los saberes y sus lenguajes legitimados, y que no quieren saber nada, eso sí, de desestabilizar los lugares y los nombres.

Profe-tiza

2012-01-25T13:50:00.000-08:00

Todos a su modo van intuyendo un nosequé que se aproxima, cada vez más, inminente. Algunos hablan, como pueden, de fin de mundo; otros, más tímidos quizás, de fin de consciencia; otros se limitan a repetir las fórmulas consabidas del pasado. Todos intuimos que un ciclo se agota. Yo mismo estoy agotado; creo que me desvanezco al escribir estas líneas. ¿Pero acaso un cambio de consciencia, una disolución de mundo, de los modos de relacionarnos y de administrar nuestros goces, todo eso junto o por separado y/o en secuencias, no producirían exactamente el mismo efecto? Les dejo la pregunta para que no crean que profetizo (peor aún: autocumplida).

Accidente o acontecimiento

2012-01-21T09:05:00.000-08:00

Hace poco me sucedió algo que todavía no he contado. Y es que casi no la cuento más. Quizás la lluvia de hoy haya reactivado el deseo de hacerlo, de volver sobre aquello.

Íbamos en auto bajo la tormenta con un grupo familiar, en un pueblito de las sierras cordobesas, cuando de repente, ante una maniobra evasiva de quien conducía (había una máquina de la municipalidad trabajando en medio de la calle), siento que algo se nos viene encima e impacta fuertemente contra el parabrisas, quebrándolo, justo enfrente de mi rostro. Un pesado poste de luz o de teléfono, con todos sus cables, había caído en medio de la lluvia sobre el auto. Me quedé paralizado por unos segundos porque pensé que estábamos electrificados. Luego, todo fueron gritos, puteadas, más lluvia, llantos, policías, municipales, remiseros, etc. Lo que más me dolió en ese momento, ante la evidente fragilidad de mi cuerpo respecto a semejante poste que bien podría haberme partido la cabeza, fue cierta indolencia que todavía no puedo precisar, cierto malestar indefinido; pero ya empiezan rápidamente a condensarse algunas inversiones e ingenuidades -no exentas de violencia, apenas reprimida- propias de la clase social a la que pertenezco, en parte, sólo en parte.

1º apreciación: el contraste brutal entre el bucólico estado vacacional de un grupo familiar de clase media -ilusamente protegido por la burbuja interior de un auto nuevo-, con todas sus inconsistencias, desvaríos y cavilaciones de base, por un lado; y el choque imprevisto, el golpe, el anticipo del final, en unas décimas de segundo, y la expuesta fragilidad del cuerpo, por otro lado. Así, todo lo anterior se hace más notable, se resignifica, pues nada, ningún acto de osadía, de lucha, de enfrentamiento real, predisponían para recibir semejante golpe. Y no obstante...

2º apreciación: el grito, la puteada, la violencia verbal desmedida ante lo desmedido, surgen después, como reacción inusitada ante una escena cuyas causalidades materiales escapan a la conciencia de clase media: un tipo, proletario, subcontratado, trabajando a oscuras, bajo la lluvia, sin protección para él o para otros. Así, todas las inconsistencias de clase, nuestra ideología invertida, nuestra forma mansa e histérica de vivir, nuestra forma idiota de morir, llegado el caso, saltan a escena ante un golpe imprevisto que permite ver, fugazmente, la madeja compleja de causalidades que nos sobredetermina (nos hace y deshace). Al menos eso pienso y siento yo, en este preciso instante en el que intento dar cuenta del asunto, bajo otra lluvia, dolido de otro modo.

De la función intelectual y otras apreciaciones

2012-01-20T14:17:00.000-08:00

En general, se suele decir que la filosofía no apunta a brindar respuestas sino a reformular las preguntas; así, apuesta por lo abierto. El problema es que uno puede caer rápidamente en una especie de mistificación de lo abierto, bajo otros nombres paradójicos tales como lo innombrable, lo inasible, lo imposible, etc. Pues, como dice J.-L. Nancy, "lo 'abierto' no es la cualidad vaga de una hiancia indeterminada, ni de un halo de generosidad sentimental. Lo 'abierto' vuelve apretada, trenzada, estrechamente articulada, la estructura del sentido en tanto sentido del mundo." Prefiero pensar la filosofía, entonces, como ese modo de preguntar que no sólo disloca los saberes y prácticas (políticas, estéticas, científicas, religiosas y demás), en su tendencia eterna a cerrar el círculo para comprenderlo todo, sino que en dicha empresa se alía, además, con todos esos otros modos disponibles que ya se encuentran haciéndolo en su terreno propio. Para ello, circula a su modo impropio.

Pues sucede generalmente, en las argumentaciones y contrargumentaciones específicas de cada campo, que unos suelen ver una parte por el todo y otros, de manera especular, otra parte que también creen es el todo; y en general, tanto unos como otros, no suelen pasar de una breve -en el mejor de los casos- lista de condiciones a favor o en contra del objeto en disputa. Así también se pueden objetar mutuamente, en los momentos de máxima tensión y malentendido, el lugar de enunciación del otro: si es más o menos inteligente, más o menos comprometido, más o menos experimentado, más o menos pasional, etc. No es que algunos sepan más y otros menos, que unos tengan la posta y otros sean inmaduros, es que la operación de lectura de la realidad exige un desplazamiento de terreno que articule tópicos profundamente heterogéneos entre sí de una manera original. Así Althusser, por ejemplo, hacía notar que la genialidad de Marx no consistía tanto en ver lo que los economistas clásicos no veían, desde una posición externa o trascendental, sino que producía su enunciado-concepto sobre la 'fuerza de trabajo explotada' a partir de la misma matriz teórica que aquéllos utilizaban: veía que ellos habían producido una respuesta correcta sin haberse planteado siquiera la pregunta (por no haber salido de su ámbito de producción específica). Si Marx lo pudo hacer no fue porque era más vivo o inteligente que los otros, sino porque circulaba por ámbitos de pensamiento muy heterogéneos entre sí: política obrera francesa, filosofía idealista alemana, economía científica inglesa (entre otros). Y ese circular incesante, podemos afirmar hoy, es lo que permite articular un punto de vista complejo que cierna aquel objeto inasible que llamamos realidad. Y no es una parte de un todo, ni el todo mismo, es un nudo que se teje en la alternancia de tópicos.

Quisiera intervenir, a partir de estas breves puntualizaciones filosóficas, en un debate actual que toma por objeto a la posición misma de los intelectuales y su función.

Carta Abierta (CA), Plataforma y Argumentos

En un artículo reciente, publicado en Página 12 (Domingo, 15 de enero de 2012 -de aquí en más hacer clic en los subtítulos para ver los enlaces-), se puede encontrar expresada una pequeña parte del campo intelectual argentino. Tres posiciones, tres estilos retóricos, tres modos de enunciación. No está nada mal que exista este abanico de opciones político-intelectuales. Lo que no se puede pasar por alto, al leerlas y acordar o disentir con ellas, es que tal diversidad de pareceres es justamente posible gracias al enriquecimiento del campo político-cultural que ha logrado activar el actual gobierno. Condición de posibilidad que, por lo menos, debería desactivar correlativamente algunas chicanas referidas al 'verticalismo' y lo 'monacal' de quien preside el ejecutivo nacional (i.e. Svampa-Gargarella).

Por mi parte, coincido transversalmente con algunos puntos aludidos de las tres posiciones, más no así con el estilo y el modo de enunciación elegido en cada caso. Disiento allí pues también con amigos, afectos y otros tantos pares, vamos encontrando modos de escritura singulares para pensar la coyuntura actual (expuestos en libros, artículos y post). Pensar implica, desde ya, evitar las burdas dicotomizaciones del campo y los esencialismos estratégicos. Y pensar verdaderamente siempre se da en conjunto (genérico, indiscernible, abierto), de muy diversas maneras.

Así pues, antes de calificar al pensamiento -si es crítico o no, de izquierda o no, abstracto o no- y de atribuirlo específicamente -si es patrimonio de intelectuales, académicos, políticos, entidades suprasensibles, históricas u otras-, hay que pensar; y la aparentemente obvia pregunta por si pensamos -o no- no lo es tanto si permanecemos dentro del círculo de las calificaciones y atribuciones -las respuestas-, tan característico de los mentados 'intelectuales' -que además pretenden autocalificarse-, o si salimos de él. Si la planteamos, a la pregunta, quizás ya no estemos allí, dando vueltas. Pues pensar no es cuestión de oficio o profesión; es algo que puede producir -y ocurrirle a- cualquiera en tanto se sustraiga a la estupidez de esos círculos, tan bien dispuestos en cada situación.

Para mí, el pensamiento es autónomo por definición, pero eso no quiere decir que esté separado y desvinculado de lo que pasa, acontece, procede (en torres de marfil, despachos de gobierno o barrios marginales); al contrario. Por otro lado, tampoco creo que el pensamiento sea patrimonio exclusivo de personas identificables como 'intelectuales'; hay pensamiento cada vez que se da cuenta de la complejidad de habitar el espacio y el tiempo singular que nos toca (y afecta), y cada quien lo hace con distintas herramientas (palabras, pinturas, gestos, movimientos).

Por eso quisiera salirme un poco del eje en el que suele plantearse la localización del intelectual. Pues se me ocurre que la cuestión tan mentada de la derecha y la izquierda (sobre todo eso de que 'te corran por izquierda') es demasiado lineal; y como tal, escaso pensamiento puede haber si se toma sólo una dimensión del espacio para calificar una posición. Me gustaría que de una vez por todas se asuma la radical complejidad del pensamiento (ni abstracto ni concreto, ni por arriba ni por abajo, ni soberano ni súbdito), es decir, su corporalidad, su multiplicidad, su materialidad. En sintonía fina con los ensayos de Wenders y Herzog, por el lado del arte (del cine, de la danza, de la pintura), formular el pensamiento y la función intelectual en por lo menos tres dimensiones, ¿sería posible eso, en conjunto?

En este sentido, me parece necesario problematizar la formación intelectual. Examino a continuación la CA11, para indagar la extraña heterotopía que ello exigiría.

Sobre la CA11

Acuerdo en el tono y el contenido de la mayor parte de los puntos definidos allí. Me interesa particularmente el cruce atento de análisis políticos, económicos, culturales y demás.

Lo que en cambio me parece sigue quedando impensado, en esta valoración compleja del proceso político en curso, es el modo en que dicho pensamiento múltiple, complejo, heterogéneo, puede ser sostenido en conjunto (genérico), no sólo atendiendo a los distintos sectores particulares, esto es: la formación de ciudadanos que puedan pensar en el entramado social multiforme que nos constituye. Y eso no se logra privilegiando una experiencia por sobre las otras, o todas por separado, sean éstas militantes, científicas, técnicas, culturales, etc. Se logra pensando justamente en conjunto, en el entramado solidario de esas tensiones irreductibles. No se trata de establecer un plan o programa de gobierno; se trata de tener claro que el pensamiento (y no los intelectuales) múltiple de lo múltiple, el pensamiento transpolítico, debe ser articulado y sostenido en su (im)propia materialidad, en su anudamiento alternado de tópicos, prácticas y temporalidades. Cada pensamiento -y desde cada pensamiento- singular puede pensar el nudo que articula la materialidad del ser (en) común.

El desafío quizás esté ejemplarmente resumido en esta hermosa expresión de deseos: "Si la Igualdad es el horizonte de estas políticas [del gobierno], lo es como igualdad en la diferencia y reconocimiento de la heterogeneidad. Lo es como ampliación de la ciudadanía, que se va desplegando en un recorrido desde la inclusión –con las múltiples estrategias de reparación social– hacia la Igualdad. No es poco lo que falta en este sentido y seguramente nunca el camino estará cumplido." (CA11)

Sostener la igualdad, y al mismo tiempo la heterogeneidad que nos constituye, implica, por un lado, reconocer el fondo múltiple ontológico que somos en cada caso (múltiples de múltiples) y, por otro lado, la diversidad de operadores de conexión por los que podemos encontrarnos -con otros que somos- al sustraernos a la lógica reproductiva y alienante que dispone cada situación, sus saberes y lenguajes instituidos.

La inclusión y sobre todo la pertenencia deben ser forzadas singularmente por operadores especiales no reductibles a saberes programáticos. Estos operadores son nada menos que: obras de arte, descubrimientos científicos, expresiones afectivas y modos de organización que indagan, a su modo, las multiplicidades genéricas en situación. El Estado, en su repolitización continua y autodislocante de sus propias estructuras debería abrir espacios donde ocurran dichas producciones de verdad no programadas ni anticipadas desde saber alguno. Y la función intelectual es clave en el sostén de esas aperturas, más acá de la remanida cuestión de si se es 'crítico' o 'acólito' de un gobierno dado.

La formación de nuevos intelectuales (en 'funciones' y no en 'figuras'), entonces, no puede ser dejada en manos de la mera especialización sectorial; como tampoco se va a producir por la lectura de cartas públicas, cuya función es evidentemente otra (más bien: expresiva). Sería consecuente que el gobierno, en la misma orientación política que propone -en 'sintonía fina' ideológica- disponga lugares de formación de ciudadanos que las universidades, institución donde históricamente se ha depositado esa función, no están habilitando por su misma lógica de exclusión sistemática de lo nuevo (su lógica burocrática-reproductiva).

Pues la función intelectual es la que permite pensar el conjunto social heterogéneo, multiforme, en movimiento e investido afectivamente, y no sólo ocuparse de lo que cada quien más o menos maneja o cree manejar disciplinarmente según lo aprendió en su facultad (incluida la de 'la calle'): artes, ciencias, técnicas, tácticas y estrategias.

Es decir, algo obvio: las universidades, a pesar de sus progresiones o regresiones circunstanciales, no forman intelectuales, forman técnicos o profesionales o expertos. ¿Cómo, entonces, abrir esos nuevos espacios necesarios para generar pensadores que estén a la altura de los acontecimientos actuales?

Dejo abierta esta pregunta porque no tengo la respuesta y no sé si cabe asignar a alguna institución particular la heterotopía necesaria para que la vitalidad de un proyecto político complejo se sostenga. Seguramente no. Lo que sí sé es que hay que apostar siempre por la apertura necesaria para que no se cierre e identifique el proceso político en curso con una sola lógica, un sector privilegiado y una serie de procedimientos o planes determinados. Si esta orientación ontológica de la política está clara en múltiples lugares del espacio social, y no sólo en el gobierno, iremos por buen camino.

Por último, un breve comentario sobre las modalidades que puede adoptar la crítica.

CA10 y Grüner

Respecto lo que allí se expone, diría: ni tanto ni tan poco. La externalidad entre 'modelo' y 'anomalías' que ve Grüner en CA10 -su exigencia dialéctica digamos- tampoco le permite ver a él la totalización que ejerce ahora su propio análisis por el lado de la determinación económica: el 'capitalismo agrexportador' como el verdadero poder que en 'última instancia' determina el todo social, mientras que las tensiones y contradicciones fácticas (políticas, sociales, culturales) que señala CA10 son secundarias (meros 'efectos' y 'partes'). Grüner pareciera reemplazar un lenguaje histórico-poético como el de CA, que intenta dar cuenta de la complejidad social, quizás -eso sí- regocijándose demasiado en su propio dominio (intelectual), por un lenguaje dialéctico totalizante que no goza menos de su supuesto saber (académico) aquella clave que explicaría el Todo: la 'lógica de la falta' sigue quedando inscripta así en algún lugar privilegiado, y no se encuentra en ello el nudo complejo de sobredeterminaciones que nos constituye.

Después de todo, el papel del intelectual en cuestión es parte del asunto, es decir, se encuentra inextricablemente implicado allí, de algún modo, y 'falta' aún demasiado por escribir-pensar al respecto, pues nadie tiene la clave de nada, sin que todo dé lo mismo. Sin Todo, ni falta determinada, es necesario pensar entre partes, anómalas, heterogéneas, desjerarquizadas, para desplazar y destituir los órdenes de privilegios instituidos (económicos, culturales, intelectuales, etc.).

En fin, es un buen puntapié el de Grüner, pero se queda corto en muchos aspectos: vuelve sobre esquemas de análisis que hacen recordar a las peores lecturas de Althusser, que se pueden desmontar incluso desde el mismo Althusser, ¡y ni que hablar desde sus discípulos! Por ejemplo Badiou, a quien tanto se resiste a leer Grüner, diría que en efecto 'hay verdades' políticas, científicas, artísticas, amorosas, pero nadie las posee, ni domina ni totaliza, pues se trata de procedimientos genéricos infinitos, inacabados, no hay algo así como 'el todo social', ni siquiera 'constelado'; hay composibilidades, apenas. Lo cual no es poco.

Y si, como dice Daniel Freidemberg, "lo que aparenta ser una discusión política, sobre todo en EG [Grüner], es en gran medida una disputa por quién tiene el dominio de la verdad, quién es el que accede por un acto de honestidad y compromiso con La Verdad al verdadero patrimonio del 'ser real y único de las cosas' que al fin y al cabo estaría ahí, establecido, esperando que un espíritu dotado de una lucidez más alta que la del común de los mortales lo revele 'tal como es', enfrentando a todas 'las distorsiones' y entronizando entonces a quien nos esclarece así en el podio de la autoridad, con cetro fálico y todo." También es cierto que a esa aspiración eterna de acceso privilegiado al falo, el Uno, el cetro, el Todo, le respondemos desde siempre con la contraparte histórica que la excede por todos lados: ontologías de lo múltiple, de las sobredeterminaciones, de los nudos solidarios; pues escribimos y pensamos hace tiempo en el registro musical de lo múltiple.

Y, finalmente, hay también una dimensión política en estas discusiones: con mis amigos le llamamos "Ontologías políticas" (AA. VV, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011); y yo, a veces, uso el término "transpolítica".

García Linera

2012-01-16T05:53:00.000-08:00

Excelente entrevista a García Linera. Un par de anotaciones al respecto.
1º Me siento muy próximo a esta concepción ideológica del Estado y la política.
2º Me parece muy atinado sustituir el viejo término de las 'contradicciones internas' (esa topología clásica del todo y sus partes internas/externas) por el de 'tensiones creativas' y su 'lenguaje plebeyo' -de cortes- correlativo (topología de pliegues y desplazamientos).
3º Creo que vernos en ese espejo contigüo que nos ofrece Bolivia, nos puede ayudar a pensar parcialmente nuestras propias tensiones creativas y lenguajes políticos.
4º Finalmente, extraño esa claridad conceptual articulada con lo real complejo de la sociedad en el lenguaje de nuestros funcionarios (por momentos brilla en el lenguaje de CFK aunque suela deslizarse fácilmente, como ella misma dice, en la numerología). ¿Será que nos falta esa formación simultánea en Ciencias Sociales y Matemáticas? ¿¡Ni que hablar de los modos de organización indígena?!
No me quejo; sé reconocer también nuestra propia potencia y singularidad.

Sobre conceptos, goces y juguetes

2011-12-28T17:44:00.000-08:00

Cita el Negro: "un concepto es exactamente igual a un juguete..." (R.R.)

Javier comenta: Y el pensador, ¿es un niño jugando o un fabricante de juguetes? También puede ser que, en la línea Nietzsche-Deleuze, el pensador-filósofo sea un niño que a todo lo que agarra (un tronco, ina piedra, una materia dada) lo convierte en juguete en el acto del juego mismo y sólo mientras juega.

Por mi parte señalo: Acuérdense que también están esos jugueteros que se las saben todas sobre las marcas, los modelos y los años de fabricación de algunos juguetes, pero que jamás juegan, y peor aún: jamás permitirán que nadie lo haga hasta tanto dicho saber no haya matado el deseo de juego; por supuesto, ya será demasiado tarde.

Darío aclara: Pero acá abundan los juguetes chinos, mas no los conceptos orientales.

Agrego: Por suerte, en el mundo del juego serio, el de la fabricación y uso de conceptos de la más diversa procedencia, jamás se espera la autorización de jugueteros obsesivos o aduanas lucrativas para disponer el juego, su recomienzo incesante.

Darío: También podría estar refiriéndose a juguetes sexuales, por eso de la masturbación intelectual.

Yo: Tiendo a pensar que los juegos y juguetes -sobre todo los conceptuales- son siempre sexuales (es mi per-versión freudiana, digamos). Aunque no siempre sexual significa lo que todos creen; más bien significa múltiples cosas, formas, juegos y juguetes; y parte de esa multiplicidad (llamada también polimorfismo libidinal) es la que permite escindir el circuito onanista de los productores, jugueteros, mercadistas y todo eso que hace la reducción del juego a una transacción comercial.

Matiza el Negro: ‎... están los que para navidad piden juguetes y les regalan ropa.

Darío: ‎"no siempre sexual significa lo que todos creen", así piensa un filósofo de raza, je.

Yo: Es difícil no caer, a veces, en la tontera de los iluminados, por eso creo que la distinción entre el "todos" y los "múltiples" ayuda...

Negro: Me gustó la deriva que fue tomando la frase de Rodulfo (R.R.). Cuando la tiré (como el carretel del nieto de Freud) pensaba en los conceptos como significantes: en la necesidad de dinamizarlos. Por supuesto que hay que tener en cuenta al respecto ese ensayito de Agamben, en Infancia e historia, donde habla de las sociedades donde predomina el rito y las sociedades donde predomina el juego: el peligro de las primeras es un predominio de la sincronía, no hay variación; en las segundas se corre el peligro de una dynamis al estilo mercantilista actual (a ver quien tiene el juguete más nuevo) y por ende una predominancia diacrónica. Entonces se planteaba el tema de ¿cómo y con qué juguetes jugar? (siendo que en el país de lo juguetes todos los significantes son pasibles de ser puestos en juego); hay ahí toda una dimensión estratégica del juego que es interesante pensar... me parecía.

Yo: Así es, el juego serio (de seriación) recomienza cada vez que se encuentra, contingentemente, un elemento que anude el doble bucle entre sincronía (estructura) y diacronía (historia). Pero hay algo más que quiero decir respecto a esto, que excede y se apropia de las formulaciones lacanianas: para mí, el concepto no se identifica al significado (juego semántico) ni al significante (juego diferencial), como tampoco a la cosa real (juego tanático-traumático), es más bien el resultado de una operación de anudamiento solidario entre esos múltiples registros de la experiencia: juego nodal.

El triunfo de Cristina (análisis coyuntural)

2011-10-25T08:40:00.000-07:00

Transcribo el análisis minimalista que hace AG sobre el triunfo de CFK y luego un breve comentario, en síntonia político-formal, de mi parte.

Las razones de la victoria de CFK- La Voz del Interior 24-10-2011
Alejandro Groppo

Las victorias electorales obedecen a múltiples causas y factores. La explicación del seguro triunfo de CFK tiene tres componentes: estratégicos-utilitarios, ideológicos y político-partidarios. La explicación estratégica indica que CFK gana porque los votantes entienden que su situación mejoró en los últimos años y que será mejor bajo CFK que bajo un gobierno de cualquiera de los opositores. Así de simple. En la ponderación del voto utilitario-estratégico confluyen desde elementos de corto plazo tales como la afluencia macroeconómica pasada y presente, la AUH y el mejoramiento del salario y el empleo hasta valoraciones de mediano y largo plazo como la percepción que frente a una posible crisis internacional el gobierno tiene la capacidad y la experiencia para administrar su impacto nacional mejor que cualquiera de las otras ofertas electorales. El impacto electoral de las imágenes de un ‘primer mundo’ en llamas e ‘indignado’ frente a la tranquilidad argentina no es menor.
La explicación ideológica indica que todo lo anterior, los resultados de la política económica y social del gobierno, son presentados, ‘enmarcados’, en un relato de la igualdad, la justicia y la reparación histórica. La política no es solamente proveer bienes, es también proveer sentido, construir un lenguaje para simbolizar la realidad, para ‘orientarnos’ en el mundo social. El imaginario de la democracia ‘nacional-popular’ galvanizó exitosamente ese nuevo lenguaje.
La explicación político-partidaria tiene que ver con que el peronismo es una máquina de ganar elecciones en los territorios donde la oposición nunca pudo y difícilmente pueda hacer pie. Es el único partido con dimensión nacional de la Argentina. Y en una democracia, cada pueblo, cada familia, cada barrio cuenta. Es parte de la idea de Igualdad. Todos deberían saberlo.

Comentario.
Excelente análisis de Alejandro Groppo, sobre el triunfo de CFK. Los tres componentes que le permiten desarrollar su explicación:
1. estratégico-utilitario (económico),
2. ideológico-simbólico,
3. político-territorial,
y dar así con el nudo del acontecimiento político en su estricta singularidad, no señalan dimensiones de análisis separadas que obedecerían a distintos principios causales sobre los cuales habría que remontarse hasta totalizar su sentido último; tampoco se trata de una mera sumatoria de factores que por simple acumulación cuantitativa darían cuenta del éxito de este proceso eleccionario; se trata justamente de captar el nudo o la sobredeterminación por la cual cada uno de estos componentes, en su mismo inacabamiento e imposibilidad de determinarlo todo, se sostiene, contamina y atraviesa de los otros dos. No hay una estructura jerárquica que disponga el orden de determinación de los componentes del nudo político; éstos se determinan mutuamente. Se abre entonces una muy amplia dimensión de análisis, infinita y actual, entre los mutuos atravesamientos, tensiones y distensiones locales, e incompatibilidades lógicas, que hacen a la riqueza y complejidad de este proceso político en curso. No solamente lo que aparece quizá más remarcado, i.e. cómo los beneficios económicos son leídos en clave ideológica, sino también cómo esos beneficios son extendidos hacia todo el territorio nacional, y a la inversa, cómo la singularidad de que cada región exige nuevos beneficios y a su vez marcos ideológicos para interpretarlos (i.e. los problemas ambientales). Toda una serie de tensiones se juega en la mutua contaminación de estos componentes, lo importante es dar con el nudo que los articula en sus irreductibilidades y que, por supuesto, también puede ser cortado. Pues hay que tener en cuenta que, más allá de las formalidades, a las élites les convienen siempre las estructuras jerárquicas de poder, díganse democráticas, mediáticas u oligopólicas. Seguiremos entonces por esta vía que sostiene el nudo complejo del poder, más acá de las bobas cuestiones de ser o no ser tal predicado, o bien de fingir asepsia y neutralidad valorativa. Antes que el juego continente/contenido de quién está adentro y quién afuera, se trata de sostener el complejo y riguroso juego de la gramática pulsional: afectar, ser afectado, dejarse afectar por los acontecimientos.
Roque Farrán

La juventud, Cristina...

2011-10-21T08:23:00.000-07:00

En este artículo se comenta elogiosamente la actitud militante de la juventud argentina. Me parece muy bien. Pero lo que no dice es que nosotros, los argentinos, tuvimos que pasar antes por una grave crisis de representación, como la que están viviendo ahora los países mencionados, para que la fortuna y la virtú se encontraran imprevistamente bajo el nombre de los K. No cuentan que también tuvimos que pasar por el dolor, la desesperación y la falta de sentido, hasta tocar el fondo mismo de la inconsistencia en que nos había sumergido el neoliberalismo. Y que este proceso político sigue siendo ante todo una apuesta, apenas una posibilidad de otra cosa. Es por eso que desde el lugar subjetivo más bobo, si se quiere, mi deseo es que Cristina gane con el 100 % de los votos. No tanto por cuestiones de modelo, de seriedad, de consistencia, ni siquiera porque se lo merece, como dije por ahí, sino porque NOS lo merecemos: nunca imaginé que, en tanto argentino, iba a tener una presidenta semejante, que estuviera a la altura de lo que nos toca vivir.

en el desierto

2011-10-18T09:58:00.000-07:00

es cierto,
el desierto iba creciendo,
inexorablemente; pero eso hacía aún más notables los pequeños oasis esparcidos en la inmensidad de la arena.

Extrañeza

2011-10-05T06:05:00.000-07:00

Dice: era como si siempre te hubiera conocido (o te hubiera conocido desde siempre), ¿tiene sentido eso, para vos?

Responde: hay encuentros extraños, incluso éste tan familiar a los dos (el deseo pasa por ahí pero no se queda). Tiene doble sentido. Diría más: no hay encuentro que no sea desde algún punto (de) la extrañeza.

Inversión de la causa: el neutrino y el objeto a

2011-09-29T04:50:00.000-07:00

Parece que se ha producido todo un acontecimiento en la física (hacer click en este párrafo para ver la nota) que, de continuar con las rigurosas indagaciones experimentales hechas hasta el momento, cambiaría todas las coordenadas teórico-conceptuales que daban inteligibilidad al mundo-universo (físico).

Lo más interesante es que esta puesta en cuestión de la teoría de la relatividad, producida por la velocidad a la que viajan los neutrinos, rompe con la vieja noción de causalidad, que disponía en orden de sucesión el antecedente y el consecuente, pues ahora la invierte: el efecto puede ser anterior a a la causa. Algo que en nuestras materialidades discursivas (al menos desde Freud, Benjamin, Lacan, Badiou o Agamben, por citar algunos nombres), casi diría, constituye un axioma más del materialismo.

Y quizás lo más palpable de la entrevista linkeada sea cómo se manifiesta la angustia del físico ante el cambio repentino; quién desde niño, nos dice, aspiraba a entender cómo funcionaba la totalidad del universo. No se trata de psicologizar o sociologizar, pues esta actitud de aprehensión al cambio bien puede afectar a toda una comunidad científica, sino de hacer notar simplemente cómo el neutrino se constituye en el objeto a de la física relativista, tan inasible y veloz como éste último (aunque también pueda ser minimamente aprehendido).

Del juego del carretel (fort-da) del nieto de Freud a la Ciencia de la Lógica de Hegel; de las marcas en huesos primitivos de ignotos cazadores a complejas fórmulas físico-matemáticas; el ser parlante busca históricamente simbolizar esa hiancia irreductible por donde se escurre la totalidad del Universo y su explicación acabada. El enigma del deseo no remite así a ningún diferimiento de una presencia imposible siempre anhelada; se circunscribe más bien a ese abismo sobre el cual el ser parlante se dedica a saltar cual equilibrista, una y otra vez, con artilugios simbólicos cada vez más sofisticados.

Nota aclaratoria: el objeto a es el objeto por excelencia del psicoanálisis (según la teoría lacaniana); y goza también del estatuto de "resto" que se desprende del aparato simbólico. No obstante se encuentra articulado allí, donde falla lo simbólico, mediante una temporalidad suplementaria que se alcanza y se pierde en una serie de anticipaciones significantes (interpretaciones) y resignificaciones retroactivas (elaboraciones). La materialidad del discurso psicoanalítico, y su dimensión ontológica, es sutil pero no por ello menos efectiva que la de la física.

Desaparecer (por el trazo mismo de la letra)

2011-09-14T14:36:00.000-07:00

Quignard escribe: "Tres fueron los hombres que se enfrentaron al embrujo de las sirenas, esas extrañas aves que atraían irremediablemente a los marineros con su canto: Ulises, que tomó la precaución de hacerse atar de pies y manos al mástil de su navío, escuchó y sobrevivió; Orfeo, que en la expedición de los Argonautas vislumbró el mortal peligro de su música y lo neutralizó con las notas de su cítara; y Butes, navegante y compañero del anterior en la misma aventura, que sucumbió al hechizo y se arrojó de la nave."
Se me ocurrió que sería interesante probar con estas variaciones en torno al destructivo canto de las sirenas: atarse, neutralizar, arrojarse. Y en relación a las voces en general están también las que toma M. Dolar de Kafka: Josefina la ratona, Ulises otra vez y el perro investigador. ¿Cuántas más habrá? Lo ignoro. Pero sí estaría bueno saber, al menos, que hay variadas alternativas al encantamiento destructivo de las voces, incluso en el caso extremo que parece ser el arrojarse, pues ¿quién podría asegurar que no hay allí un exceso irreductible a ese mismo llamado, más aún, siendo instruidos actualmente (como antaño) sobre la posibilidad de alternativas más 'civilizadas'? Arrojarse ¿y desaparecer?
Reescribir la escena.
¿Qué pasa cuándo uno desaparece? Pues vienen las múltiples voces. Ellos me preguntaban, cada tanto, ¿vos te acordás de mí, de nosotros? Cuando eras chiquitito te teníamos en brazos, te llevábamos a pasear por la plaza, al parque, ¿te acordás? Quisiera, tanto quisiera acordarme, pero no puedo. Porque yo había desaparecido también, junto a ellos, entre sus sueños. Yo era otro y estaba ya en otra parte, en otro tiempo, quizás en algún lugar maldito -mal dicho-, olvidado, y nada más. Las voces eran un alud inmemorial que en su retorno me arrebataba, como olas, y yo apenas suspendido entre ellas, alborotado, ya no podía decir ni yo. Y sin embargo -ahora recuerdo- frente a mí, en ese momento incomunicable, estaba mi hermano, mi hermanito; y quería yo decirle, contarle todo esto. No podía. Apenas partes escribía yo-de-a-poco, o empezaba a hacerlo y deshacerme. Leía, leía todo el tiempo. El tiempo tomaba la forma de una lectura obsesiva, y cada tanto, ráfagas de escritura, esbozos, trazos. Algo alguna vez le leí a mi hermano, a mi hermanito. Un escrito perdido que hablaba, balbuceaba sobre treintamil-nombres-del-padre que hacían doler mi escuálida ex-sistencia. No sé si llegó a escucharme aquella vez. Él hizo suya su elección y yo la mía. Hoy vivo para testimoniarlo, apenas puedo: escribo.

Palabras

2011-08-02T16:00:00.000-07:00

Lo que más duele del mundo es la herida errante que lleva tu nombre
Necesito decirlo pero ignoro el cómo
Todavía estoy aquí, atravesado, y callando a penas

Las palabras dispersas, se agrupan a su modo: impredecible
Un vacío tajante se clavó en mi memoria, ahora repito (la letra)
Como loco

Las primeras palabras de esta locura fueron dichas
De frente
Me cuesta repetir horrores, ahora

Y sin embargo, aquí estoy
Oscilante
Prosigo

del Barco, otra vez

2011-07-31T21:06:00.000-07:00

Transcribo a continuación una breve carta de Oscar del Barco en la que insiste con descalificar al poeta Juan Gelman, tal como ya lo había hecho antes en la célebre carta publicada en la revista La Intemperie que dio lugar al debate "No matarás" (sobre el cual me pronuncié acá).
Creo que resulta un caso paradigmático para indagar cómo funciona la transferencia (des)idealizante; pues si uno lee los argumentos esgrimidos, incluso de manera más cruda que en la carta anterior, la puerilidad de los mismos hace dudar que se trate de un intelectual en sus funciones el que escribe. Y no obstante, algunos pocos comentarios que se han dejado oír, aquí y allá, al igual que la vez anterior parecen suponer que se traman hilos complejísimos en este argumento, claramente de derecha y conservador. Por supuesto que provienen, dichos comentarios, de gente que ha leído libros de del Barco y suele suponer que todo lo que éste dice -hasta inconsistentes cartas como éstas- está dotado de sofisticados y auráticos sustentos filosóficos. No dejan de sorprenderme dichas suposiciones de saber ante un lenguaje tan llano y argumentos tan pobres, basados, sobre todo, en un juicio moral. Aquí va, sin más demora, la mencionada carta:

"Como profesor de la Universidad Nacional de Córdoba, precisamente en estos momentos de su acentuada participación en la lucha por los derechos humanos y por la democracia, no puedo dejar de expresar públicamente mi sorpresa y mi rechazo al homenaje que se le rinde a Juan Gelman conmemorando los 400 años de la fundación de la universidad.
Y no se trata aquí de discutir el innegable valor de su poesía sino de señalar la contradicción implícita en el hecho de que nuestra universidad, que vive plenamente una democracia por la que ha luchado históricamente y a la que construye día a día, otorgue un premio de honor a un hombre que, como Gelman, fue y es notoriamente partidario de la dictadura existente en Cuba, gobernada desde hace más de 50 años por un dictador como Fidel Castro, quien instauró un régimen de represión política, de persecución cultural y de discriminación sexual.
Por otra parte Gelman participó en cargos de responsabilidad de un movimiento político-militar (Montoneros) que asesinó a sindicalistas, políticos, policías e incluso a miembros de la propia organización acusados de indisciplina.
Nunca Gelman hizo un acto público de autocrítica explicando cómo se tomaban y se ejecutaban las condenas a muerte, y mucho menos pidió perdón a los familiares de las víctimas de las acciones guerrilleras. También esas víctimas tenía padres que las lloraban como él ha llorado la trágica y despiadada muerte de sus hijos. No se trata de política ni de poesía, sino del acto esencial de toda comunidad, el acto de soberanía ética. No un deber ser abstracto y trascendente sino una responsabilidad viva frente al semejante.
Esta crítica a un premio que contradice el fundamento democrático de la propia universidad actual, a la que pertenezco y en la que participo, no puede ser utilizado en contra de la misma ni para descalificar las acciones del gobierno de nuestro país." (Oscar del Barco, "Sorpresa y rechazo", Nota en La Voz del Interior, 28 de julio de 2011)

Primero debo decir que no tengo nada personal contra Oscar, de hecho es amigo de algunos amigos míos; pero intelectualmente creo que hace rato ha dejado de decir cosas interesantes (como lo he mencionado en otras entradas), y políticamente, como se puede apreciar en esta carta indignada, viene derrapando mal. Lo peor es que suscita una especie de sopor entre quienes lo leen con algo de admiración e intentan, cual si se tratara de un test proyectivo, encontrar inteligentes y refinados argumentos en sus tristes palabras. Pues no los hay. El asunto es que hay que decirlo con todas las letras; hay que romper con esos encantamientos porque estancan el pensamiento en acto y su implicación con lo que acontece (que no puede remitir a viejas diferencias personales del pasado). Es decir, la vida continúa y los procesos de resignificación histórica también, por lo que debemos pensar y escribir con extremo rigor para estar a la altura de los legados que nos han dejado -y tomamos de- todos los vencidos y caídos en defensa de las causas emancipatorias. No podemos volvernos reactivos e idiotas (en sentido griego). Y la posición política de del Barco es claramente reaccionaria, y por eso mismo está en las antípodas de los acontecimientos que nos afectan en nuestro cotidiano vivir.

Pensamiento materialista

2011-07-31T08:41:00.000-07:00

La complejidad del pensamiento no es homologable a lo complicado, ni mucho menos a lo retorcido; es el anudamiento solidario de las singularidades irreductibles que acontecen (lo que pasa, no cesa de pasar, y no lo que fue). O, lo que habrá sido para lo que está llegando a ser. Historicidad viva, retroactiva, y no mortificante determinación absoluta de un pasado fijo (como sueñan idealistas y moralistas).

En este sentido, lo material, lo real, no es solamente lo que uno se imagina, o lo que dicen los diarios, o la experiencia vivida, o la memoria; es más bien el anudamiento actual de procedimientos políticos, artísticos, científicos y amorosos inconclusos, en curso, pues seguimos viviendo. La forma del juicio (ético, estético, político, etc.) es, en cambio, la renuncia misma al pensamiento.

Así, quienes pensamos materialmente podemos parecer desprolijos, incluso hasta violentos; pero ello no se debe a la informidad o rudeza de la materia con que trabajamos, sino a las torsiones de los planos discursivos que activamente padecemos y por donde derivamos sin previsiones, ni programas ni mandatos.

Por eso me causa gracia, ocasionalmente, ese procedimiento común, idealista, que consiste en apelar a la memoria y en citar dos frases al voleo para legitimar lo que, se imagina, tiene una fuerza de evidencia inapelable (i.e. "yo me acuerdo que Kirchner decía que Menem era el mejor presidente"). Ante semejantes linealidades discursivas, no se debe responder con justificaciones o contextualizaciones amplificatorias (círculos hermenéuticos de sentido), se responde en un acto sin garantías de nada, que no necesita idealizar pues confía en su desmesura; que traza diagonales y bucles imprevistos sobre los planos discursivos. Movilidad que define un pensamiento materialista en acto, e inconcluso de múltiples modos (anudados).

La muerte que el otro acaba de darse

2011-07-26T05:00:00.000-07:00

“Martin Heidegger escribió tan tempranamente como Focio: Nadie puede quitarle su morir a otra persona. Se puede quitar al hombre su vida, pero no se puede retener, en la muerte del hombre que se mata, su morir. La frase de Heidegger agrega la muerte como posibilidad y la muerte como rapto. Sólo es comprensible si el hombre se concibe primero como rehén del rapto extranjero de la muerte.
Escolio I. Este rapto, en el ‘morir inaprehensible’, es el tiempo. Paradójicamente, lo que los humanos denominan muerte es una predación segunda e imitada que recuerda el asesinato de la presa.
Escolio II. Este raptus que es possibilitas funda en el hombre el suicidio. El suicidio designa el asesinato de uno mismo. ¿Qué significa el asesinato que concierne a uno mismo? ¿Sui-caedes? ¿Asesinato de sí mismo? Esto significa que nadie puede robarle la ‘posibilidad’ de su suicidio a otro.
Corolario. Todo hombre que se atreva a comentar la muerte que otro hombre acaba de darse es un miserable.” Pascal Quignard, La barca silenciosa.

En homenaje a Amy Winehouse y a los que, de una forma u otra, deciden no continuar.

Del poder mediático

2011-07-04T07:32:00.001-07:00

Recuerdo que cuando estudiaba periodismo casi todo lo que nos transmitían en la facultad estaba vinculado al surgimiento omnímodo de ese cuarto poder en el que se estaban convirtiendo los medios; sin embargo, no quedaba muy claro, más allá de las más obvias manipulaciones, hasta dónde llegaba y cómo operaba efectivamente ese poder sobre el relato de lo cotidiano.
Hoy, las redes tendidas por el poder relator/constructor de realidades han quedado bastante expuestas (en nuestro país, en virtud del enfrentamiento del monopolio mediático con el gobierno). Incluso se puede entender cómo esas redes del poder mediático monopólico construyen, además de los lugares comunes, los lugares plurales, alternativos y hasta opositores, siempre según sus propias reglas, lógicas y gramáticas (desde el "A dos voces" hasta el lanatismo).
En esta cita, extraída de una entrevista a Zizek y Assange, el primero se refiere lucidamente al segundo y su operación de develamiento del poder mediático:

"Para el filósofo, Wikileaks representa un hito. “Ojo, yo no soy un utopista. No es que todo lo que dicen los grandes medios sea falso. Su gran mentira está en cómo deciden mostrarnos la realidad. Julian y su equipo están trayendo un cambio porque intervienen justo ahí. Es igual que cuando en las revoluciones el rey quedaba desnudo. Todos lo sabían; sin embargo hacía falta que alguien lo gritara y lo remarcara para que se abriera la posibilidad de una situación nueva”, subrayó. El análisis del esloveno invitó a no confundir lo de Assange con el llamado “periodismo investigativo”. “No. Esto es mucho más radical. Porque en general la ideología no sólo controla lo que decís, sino también los modos en que podés rebelarte. Pues bien, vos y tu grupo –y aquí apuntó a su partenaire– están haciendo más que rebelarse. Están cambiando el modo de transgredir las reglas.” (página 12 de hoy)

Finalmente, operaciones como ésta han des(a)nudado las redes del poder mediático real, del que casi todos sospechábamos pero del que no podíamos sustraernos fácilmente, pues tan bien tejida estaba la trama que hasta los supuestos investigadores y denunciantes de profesión formaban parte de ella (hoy se los ve expuestos en su patetismo).

De las voces ausentes (mis padres)

2011-06-26T07:04:00.000-07:00

Leo una breve nota de Estela de Carlotto; allí saluda a su nieto perdido, que hoy cumpliría la misma edad que Cristo.

Tengo 33 años; bien podría ser hijo de desaparecidos. Mis padres están vivos, pero muchos de sus compañeros de militancia en los '70s no lo están.

Pienso, quizás algunos de ellos me hayan sostenido en sus brazos. No lo sé. Pues, según me cuentan, en aquella época todos se ayudaban y cuidaban entre sí, y cuando mis padres cursaban o trabajaban o militaban, a veces, yo quedaba en manos de otros.

Quizás también me hayan sostenido con palabras y afectos, con arrullos y sueños, con voces tenues e insensatas. Quizás por eso mismo me haya dolido tanto su desgarradura feroz -la de aquellos sueños y tramas-, durante largas décadas de represión y olvido, y ahora me cale hasta el alma (que aquí está expuesta) oír dulces y firmes voces que los invocan (a mis otros padres), e intentan reconstituir ese tejido de sueños deshilachados que algunos llaman "nuestra historia reciente".

Poder decir el dolor de la pérdida, durante tanto tiempo acallado, deshilvanado, en virtud de nuevos tejidos, de incipientes alegrías, de otros nombres, ¡vaya, eso sí que conmueve (hasta la médula)! Escribir, pensar, decir, para mí, implican recorrer esta herida expuesta del ser común, del ser-conjunto, para ligar sus bordes desagarrados (aunque más no sea en partes, que es todo lo que hay). Así de imposible es la tarea que me han asignado los ausentes, con sus voces múltiples ya idas, ya reencontradas, cada tanto, en otras actuales. Decir a pura pérdida, hoy, como siempre.

Hebe, la verdadera política

2011-06-15T06:44:00.000-07:00

Hay una forma de pensar y practicar la política que resulta fundamental y que se vuelve aún más notable, o más visible, en una época como la nuestra en la que, justamente, carecemos de fundamentos últimos para justificar nuestros actos. Es decir que nuestros posicionamientos éticos y políticos se juegan, hoy, en las contingencias de un cotidiano vivir, sin amparos en códigos morales o reglas preestablecidas.
Y deseo referirme aquí, puntualmente, al caso paradigmático que motiva estas improvisaciones. Hablo de la actitud de apertura incondicional y de vulnerabilidad extrema que ha mostrado recientemente Hebe de Bonafini al descubrirse estafada por los hermanos Schoklender. Ante la requisitoria de los periodistas ella insistía en que, a pesar de todo, seguía creyendo en la gente y que volvería a abrirle las puertas de la Organización de las Madres a quién así lo necesitara, tal había sido el caso de aquellos hermanos estigmatizados en su momento por la sociedad. Posicionamiento, el de Hebe, que me recuerda también el ejemplo del diputado Jorge Rivas, quien defendía y aún defiende una posición progresista de no represión frente a la problemática de la inseguridad, incluso luego de haber sido brutalmente golpeado y de haber quedado en silla de ruedas a consecuencia de dichos golpes, productos directos de la mentada inseguridad. La verdadera política, así, es aquella que se juega incondicionalmente por otros, sin prejuzgar quiénes son esos otros, ni qué pueden o no pueden esos otros; sin determinar sus rasgos y cualidades, sean éstas de índole económica, moral, religiosa o cultural. Por ello, se trata de una apuesta a puro riesgo, en tanto no pide garantías ni credenciales; como un acto de amor sin objeto particular, se dirige hacia una sola y única meta, siempre la misma: que cada vez más personas puedan vivir mejor, es decir, puedan tener condiciones de vida digna, justa e igualitaria. Así de simple. Claro que sostener con coherencia ("militancia", se suele decir) semejante tarea no es nada fácil, y no todos se animan a involucrarse en los rigores que ésta implica. De hecho, lo primero que se le escuchó decir a Sergio Schoklender, luego de su separación de la Organización, fue que las Madres tenían un estilo de vida demasiado austero y que él prefería en cambio darse más gustos. El trabajo político concreto excede ampliamente las cuestiones electorales, mediáticas o, incluso, aquello que debe resolver la Justicia. La verdadera política, tal como lo muestra el sostenido trabajo de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, casos ejemplares de nuestra historia reciente, no sigue el cálculo ni la estrategia sino la coherencia, la apertura incondicional al otro y una extrema vulnerabilidad por las deudas pendientes, puesta en acto en cada obra. Y esto implica, por supuesto, una reducción de ese “goce” tan caro al espíritu pequeñoburgués (como se decía en otras épocas) al que hacía alusión Sergio S. Lo cual no quiere decir que la verdadera política carezca de afectividad; más bien todo lo contrario. La extrema sensibilidad que comunican Hebe o Estela, cada vez que toman la palabra, aun teniendo estilos y personalidades muy diferentes, resulta fundamental para entender cómo se trama la sutil pero consistente lógica política de la articulación incondicional. Claro que para ser receptivos a dichos rasgos sutiles necesitamos complejizar aún más nuestras categorías y conceptos políticos; necesitamos romper con la idea de que los sujetos políticos son movidos sólo por intereses, cálculos y estrategias (cual si fueran piezas de un tablero de ajedrez). Por supuesto que estas dimensiones claramente imaginarias, resaltadas hasta el hartazgo en cualquier análisis periodístico o charla de café, son ineludibles para nuestra existencia humana (sí, demasiado humana), pero además, debemos entender que los procesos de constitución política reconfiguran constantemente las identificaciones y los afectos puestos en juego (al jugar-se). Debemos estar abiertos, también, a las diversas formas de captar la singularidad de los procesos políticos de nuestro tiempo. Nada más y nada menos que para hacer justicia con todos los muertos y vencidos de nuestra larga historia de catástrofes humanas, y estar así a la altura de lo que nos toca vivir.

Roque Farrán

Teología política minimalista

2011-06-14T13:14:00.000-07:00

A ver, mi proceso esquizoanalítico es muy simple: yo no destituyo a dios, o a sus remedos seculares, para instaurarme a mí mismo en dicho ce(n)tro vacuo. Antes que nada porque yo no soy Yo, ni mucho menos Uno. Y más que de centro hablo de nudo, hecho de varios hilos entrecruzados. Les cuento, soy al menos tres (o cuatro, esto permanece indecidible). Antecedentes inmediatos. Freud contaba: ello, yo, superyo (más la realidad). Lacan contaba: real, simbólico, imaginario (más el sinthome). En mi caso, cuento entre ellos lo mismo, pero a mi modo (...). Así de simple.

Sarlo vs K

2011-05-26T05:38:00.000-07:00

"Yo soy de las personas que cree que sería deseable ganarle al kirchnerismo, pero para adelante. No de cualquier manera. No cantando una que sepamos todos porque no hay ninguna que sepamos todos. Al kirchnerismo no se le puede ganar con una colcha de retazos donde convivan los partidos y las organizaciones más diversas." (http://blog.eternacadencia.com.ar/?p=13438)
1. Beatriz Sarlo, o mejor dicho, el discurso del que ella se hace portavoz, creo, performaría un adversario digno del kirchnerismo (lejos de la sola cuestión mediática). En el sentido que le permitiría a este movimiento político, por un lado, no dormirse en los laureles de lo producido hasta el momento y, por otro, alejarse de la siempre peligrosa hipóstasis de una identidad.
2. El único problema que tiene, para mí, adherir in extremis a una perspectiva "lúcida" como la de Sarlo, objetaría aquí, es que en su pre-tensión de verlo todo, todos los movimientos y operaciones del campo político-cultural (según dicen quienes le suponen ese saber), termina no viendo nada (la luz se torna enceguecedora), o muy poco, pues carece justamente de ese plus de afectividad que podría sobreinvestir algún significante-de-más, suspenderse, y reestructurar así el campo de los posibles junto a sus multiplicidades indiscernibles (no sobre los demás), sin precipitarse por ello en el mero vacío situacional. De este modo, el sentido material concreto aparecería como una vección real, una orientación efectiva, producto de la convergencia dispar -y precaria- de dichos múltiples, y no un abstracto y teleológico "para adelante". En fin, está claro que la posición política de Sarlo resulta elitista e idealista (como han dicho otros), y que esa no es la única opción lúcida para un intelectual, sobre todo si piensa desde una orientación genérica donde las jerarquías (incluso de saberes) están de más.

Pastout

2011-05-18T18:16:00.000-07:00

Cómo sustraerse de la tentación que plantean los mandatos prevalentes, cuyo mayor exponente sea quizás el feroz: ¡Goza!
Sustraerse no es simplemente hacerse a un costado, dejar pasar o decir “preferiría no hacerlo”. La sustracción implica, al contrario, un movimiento eminentemente activo que subvierta la economía pulsional del discurso dominante. Crea, así, un espacio transicional, un até, entre dos muertes: la simbólica y la real.
La economía de la que hablo -y por la cual hablo- es la que organiza una lógica del no-todo, donde negamos en primer término cualquier excepción: no hay uno que no cumpla con la condición de pertenencia al juego pulsional. Paradójicamente, como plantea Lacan, al hacer esto no quedamos encerrados en una lógica de hierro, pues al negar la existencia de una excepción que delimitaría externamente el Todo, ahora, la indeterminación se desplaza al interior del mismo (de hecho no hay interior ni exterior), es lo que significa el no-todo: algunas partes cumplen la función, otras son indiscernibles. De este modo, la afirmación de existencia de partes indiscernibles deberá ser forzada bajo la reformulación de nuevas condiciones. Lo sorprendente es que esto ocurra en múltiples (no) lugares del espacio social, impredecibles; no es prioridad absoluta de ningún soberano schmittiano.

Blog

2011-05-11T08:22:00.000-07:00

Hace rato que no se me ocurre nada: entre tesis, facebook, congresos, libros, ¿quién tiene tiempo para escribir en los viejos y casi olvidados blogs? No importa, heme aquí sosteniendo el virtual espacio, realizando esta improbable vuelta reflexiva, mientras tanto. Nada mejor que algo completamente improductivo, sin dirección ni metas específicas, como rondando la cosa así nomás: directamente. ¿Será pura metafísica? Si de decir simplemente se trata, se adolece, se cura...heme aquí diciendo/escribiendo apenas un mínimo. En una época gloriosa (como todas las que se fueron: épicas) se escribía para mejor desaparecer, luego hubo un retorno grandilocuente del yo, incluso bajo su contracara pseudoriental de enojo con el ego ajeno; sin embargo el yo es ineludible, por eso quizás sólo nos sean dados esos breves lapsos de desaparición, en los pliegues de la escritura cualquiera: un yo minimalista.

Del amor

2011-05-01T08:32:00.000-07:00

Ella creía que lo engañaba al decirle la verdad; él, por otra parte, también. Ambos encontraron el amor en un doble simulacro, quizás la única forma humana posible para un acto destinado a los dioses (¿?).

sumak kawsay (buen vivir)

2011-04-11T06:38:00.000-07:00

Estos principios del movimiento indígena, incorporados a la constitución ecuatoriana, coinciden bastante con lo que intento pensar políticamente en este espacio de escritura.

Dos preguntas extraídas del página 12 de hoy:

–¿Podría definir los puntos centrales de su carácter alternativo?

–En primer lugar, hay que romper las individualidades estratégicas, porque en el capitalismo uno piensa primero en sí mismo, uno dice “primero yo, yo soy ciudadano, yo soy consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades”. La noción de sumak kawsay plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más cercanos. Y esta sociedad a su vez se relaciona con otras sociedades más grandes de tal manera que las estructuras de poder se construyen de abajo hacia arriba y no de arriba hacia abajo. Lo segundo que plantea el sumak kawsay es quitarnos de la cabeza la noción de que más es preferible a menos. Es decir, de que siempre tenemos que producir y tener más según reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación. Y a no ver en los objetos la ontología de los seres humanos.

–Eso supone casi un cambio radical en los modos de vida...

–Por eso lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo. Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana. Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver con la ética. El sumak kawsay propone un cambio en ese sentido: ya no puedo enmascarar decisiones sociales en nombre de un consumo individual. Y eso significa que los recursos que han sido producidos por la explotación laboral o la depredación ambiental ya no pueden ser objetos del intercambio social. Hemos ahora logrado cierta legislación, por ejemplo para defendernos de la esclavitud o del trabajo infantil. Pero tenemos que avanzar más allá.

Freud-Marx

2011-04-05T07:32:00.001-07:00

Ni Freud ni Marx son para mí ídolos de nada; y no creo que haya que perder el tiempo defendiéndolos de los sucesivos ataques que cada tanto se les propinan (i.e. Onfray). Sus obras y conceptos están ahí, sirven o no para quien quiera y pueda hacer uso de ellas y ellos.
Indudablemente fueron dos tipos que marcaron un estilo fuerte de indagación intelectual, que excedía las convenciones académicas de sus respectivas épocas. De allí, quizás, los exacerbados amores y odios que puedan haber despertado entre discípulos y detractores (que son una suerte de discípulos invertidos). Pero que hayan intentado -sugestivamente cabe decir- inscribir sus investigaciones en el prestigioso ámbito de la ciencia naciente no quiere decir que lo que ellos hacían, i.e. en el análisis de las pulsiones o los procesos económico-políticos, pueda ser considerado estrictamente científico -o no-. No obstante, pienso que en su forzamiento de las fronteras disciplinares -y más allá de sus propias ambigüedades al respecto- marcaron al pasar que otro tipo de rigurosidad conceptual era posible. No todo lo que vale la pena pensar debe recibir el calificativo de científico. Ese es el legado que escojo tomar; y nada de idolatrías, nada más: respeto.

Lo Real en su lugar

2011-03-30T06:22:00.000-07:00

"El no todo del final es también un no todo leer. De donde este final de análisis cuya marca propia es el cambio de posición, es decir, de afecto, en relación a la verdad y a lo real imposible. Este cambio que va del horror a la satisfacción sirve como conclusión pues el afecto testimonia indirectamente que lo real ha sido puesto en su lugar por y dentro del decir del analizante. Tal es finalmente el efecto terapéutico-epistémico del psicoanálisis. Y él es el único que lo tiene." (Colette Soler, Poner lo Real en su lugar)
De dicho viraje afectivo -de sus avatares- puedo dar testimonio en el decir que es el mío, impropio, cuando pasa (que digo en ese sentido). De lo otro que habría que hablar, al mismo tiempo, es que poner lo Real en su lugar (que es el nudo) coimplica el de-poner (o la deposición -con todo lo escatológico que se quiera oír ahí) al sujeto supuesto saber y la escisión del lugar mismo (o sea el fin de la transferencia idealizante, fin de análisis en terapia, y el comienzo de la lectura/escritura bajo el riesgo del nombre propio).

Detenerse en el nodo

2011-03-21T14:20:00.000-07:00

Detenerse un tiempo en el nodo, en el no-dominio de lo nuevo, nodo nimio, trivial, evanescente. Suspenderse ahí, ser-ahí un ratito, una ratio, un mínimo vital inmóvil. Jugar con la letra.
Se pasa por alto, habitualmente, el no-saber porque angustia (¿por qué, ah?), se sabe demasiado.
Pero, insisto, detenerse un poco allí, sobre el borde ¿Se puede llamar goce a eso? Sí. No lo calificaré.
Lo tri-vial se pasa por alto, digo, se desestima por inconsistente y sin embargo...tres vías circunscriben un impasse, y ¡caramba! no es poca cosa.
Cuando se deja de saber, por un instante nimio, trivial, hay que empezar por contar: uno, dos, tres ¡ya está! algo se detuvo, cesó, luego pasó.
Luego retomar, significar, variar, infinitamente, pero ese instante no tiene precio ¡es invaluable!
Detenerse en el no-dominio-nimio-trivial, eso era todo (desde una parte ¡ah, este tiempo!).

Literatura y política

2011-03-11T04:21:00.000-08:00

Me gustaría dejar constancia, en este minúsculo espacio de escritura, de un debate que ha tenido lugar apenas, debido en parte al oportunismo mediocre de los medios. Me refiero al debate sobre literatura y política que esbozó Horacio González en torno a Vargas Llosa. Transcribo aquí el texto que mejor ha condensado, desde mi punto de vista, el asunto: cómo la lengua misma se teje de la ideología política (no hace falta suponer ninguna intencionalidad).

La feria de Vargas

OPINION
Por Américo Cristófalo *

“La ciudad no hablaba de otra cosa.”
Vargas Llosa, El sueño del celta

La polémica de estos días acerca de Vargas Llosa –la invitación que le concede la Fundación El Libro para abrir la Feria de Buenos Aires, y las dos cartas de Horacio González– puso en escena una serie de supuestos acerca de lo que es posible decir, qué actores y en calidad de qué lo dicen, cuándo decirlo, y la oportunidad política de hacerlo. Supuestos de compleja elucidación y que merecen alguna mesura mayor, pronunciamientos más serenos, un lenguaje más sutil para el tratamiento de las categorías en disputa: censura, libre expresión, literatura y política, etc. Pero hay dos presunciones que han tomado la apariencia de verdades universales. La primera se refiere al carácter “indiscutido” de Vargas Llosa en cuanto escritor, independientemente de sus opiniones; se lo ha llamado “gran maestro” de la novela, se invoca el consenso del Premio Nobel, se habla de su “inmensa erudición”, se juzga eminente su obra... en fin, se pone a Vargas en la cima de la literatura contemporánea en lengua española. La segunda presunción establece que las instituciones públicas no deben ni pueden pronunciarse acerca de lo que en el terreno del libro hacen o deshacen las fundaciones privadas, el mercado y la industria cultural; se considera peligroso y aun aberrante que una institución del Estado abra y promueva un debate en este sentido, se recurre al típico prejuicio liberal, por otra parte propio de propagandistas y agentes como el Nobel implicado, que de entrada cierra toda alternativa de discusión alrededor de un sector simbólicamente sensible de la producción y las prácticas culturales, y se estima que el Estado no tiene nada que hacer ni decir acerca de ellas.

Por razones que no sería pertinente delimitar aquí, algo –llamémoslo provisoriamente deseo– comprende la distinción entre novela estándar y novela, probablemente porque la novela moderna buscó desde siempre la negación de la novela. Esta cualidad negativa fue uno de sus rasgos fuertes hasta aproximadamente la década del ‘80. Hablo de la potencia que dio lugar a Ulises, a Molloy, a las sagas faulknerianas, por citar momentos clásicos, o entre nosotros novelas como, Cuerpo a cuerpo, de David Viñas o El amhor, los orsinis y la muerte, de Néstor Sánchez, o La experiencia de la vida, de Leónidas Lamborghini. El debate hasta aquí viene excluyendo con todo cuidado lo que se revela en la política de las formas. Se define al ex candidato como escritor de derecha porque opina y propaga argumentos tópicos de la derecha política. A mi modo de ver, Vargas es un escritor de derecha porque ha sabido interpretar y cumplir con evidente docilidad, libre sometimiento y sentido de ocasión, el giro general que a partir de los años ’80 se recomendó aplicar y se recomienda seguir aplicando desde los grandes consorcios editoriales. Pasado el suspiro verde-continental del boom, para superar 20 mil ejemplares había que acomodarse al conjunto de normas de la industria editorial, tardíamente alcanzada por conocidos y quizás inevitables movimientos de concentración, bancarización y virtualización financiera, movimientos que dieron paso a la moneda universal única de la novela, el mismo relato escrito una y otra vez en Tokio, Londres, Buenos Aires o Lima, con variantes de ingenio, mayor o menor competencia técnica y en lenguas llamadas neutras. Un lenguaje de novela que no tenía el alcance que llegó ahora a tener cuando Barral era todavía el señor Carlos Barral, y Gallimard el señor Gastón Gallimard, y los dueños del negocio no eran fondos de inversión que apresuran resultados a Prisa. Es al menos ingenuo pensar que los grandes procesos de monopolización editorial se limitaron a cambiar la forma y fachada del negocio. Tuvieron y tienen una incidencia no del todo entendida, asumida irracional o deliberadamente, sobre las elecciones formales, los procedimientos técnicos y la ideología literaria. El malentendido es fenomenal. Vargas es un escritor de la derecha porque opina lo que opina y porque en correlato habla plácidamente la lengua mitológica, oscura y redundante de las fórmulas salvajes que impuso la industria cultural. Escrituras como las de Viñas o Lamborghini (ver Tartabul, 2006; ver Trento, 2003) persistieron en cambio y a través de la novela sobre tonos dramáticos, satíricos y desmitificadores de la cultura. No está de más agregar al debate que Vargas, su premiado trabajo de novelista, responde al llamado celestial del mercado y que ese llamado es un mandato acerca del buen hacer narrativo: claridad y sucesividad de trama, personajes consistentes, equilibrio, intriga, peripecias ocurrentes, enciclopedismo histórico, psicología, destreza de voces, etc. El conjunto de apreciaciones que domina la correcta literatura con agregados de color existencial, altisonancias culturales, alardes profundos, aburrimiento insípido, frases solemnes y empalagosas. Cartón lleno.

Por la vía de las comparaciones y semejanzas se escucha insistentemente en estos días, y como réplica a la discreta sugerencia de Horacio González, llevada al paroxismo de la sordera y la deformación: “¿Y qué hubieras hecho si la inauguración de la Feria se la daban a Borges?”. Refiero la ligera comparación “ideológica” entre Borges y Vargas, definidos según se dice por una común costumbre conservadora. Dicho muy rápidamente, Borges permaneció en la lengua Borges, permaneció irónicamente exterior a la lengua del espectáculo. Habló una lengua acriollada, una lengua reminiscente, que se estimó elegante en la elusión o la cita estereotipada de tonos plebeyos, una lengua que se presentó según linajes argentinos, una lengua escrita sobre una superficie muy delgada, que quiso arrogarse una vaga hazaña incorpórea. Esa lengua tan reconocible y problemática para lectores argentinos, objeto discutible para el oído puesto en otros lenguajes argentinos, no está sin embargo arraigada en la difusión contemporánea de las reglas y ritmos de la industria editorial. Vargas Llosa, según esta somera hipótesis, se movió en el sentido de la nueva derecha cultural, se inclinó a su lengua, la propagó tanto en su catálogo de opiniones como en su obra de narrador. Y para un lector atentísimo a los matices, a las implicancias políticas de la lengua y las paradojas borgeanas como Horacio González, imagino, o mejor, tengo la certeza de que esta comparación debe resonarle como uno más de los muchos absurdos que inesperadamente se pusieron en marcha esta semana.

El segundo supuesto, la idea de que las instituciones públicas no deben opinar, ni ejercer ninguna tarea crítica respecto de las iniciativas privadas, define un tejido político, una ciudad –mal que le pese al seudoliberalismo contemporáneo– muy escasamente republicana. El estado de derecho no se define sólo por el monopolio de la fuerza, por la sujeción a la ley o el cumplimiento de las obligaciones y garantías civiles; es también, como se sabe, un dispositivo de mediación en la conflictividad social. La industria de la cultura no es un bloque homogéneo, está compuesta por una multiplicidad de actores e intereses enfrentados. Y la Feria del Libro es un objeto cultural de la misma naturaleza que los medios de comunicación. Un objeto de masas. Uno o dos grupos de empresas editoriales, empresas de composición financiera de capital, empresas que controlan y obtienen los mejores precios de insumos, capaces de grandes programas de marketing, empresas asociadas a gigantescas cadenas de distribución nacional e internacional, empresas que representan el 5 por ciento de las casas de edición que funcionan en el país y que dominan cerca del 80 por ciento del mercado, esas empresas que convierten a Majul en escritor y lo llevan a altísimos niveles de venta, esas empresas, de las que el conferencista Vargas es socio y amigo, las mismas que rigen pautas y consensos formales acerca de lo que debe ser una novela, son las que lo proponen y promueven junto con oscuras asociaciones y fundaciones emparentadas con la escuela de Chicago y con los amigos hollywoodenses del rifle. ¿Por qué no habrían de expresarse acerca de esta realidad las instituciones públicas, universidades, bibliotecas, secretarías y subsecretarías que están en relación con la vida cultural? ¿Por qué no habrían de expresarse críticamente los intelectuales argentinos o aun las empresas, los escritores y artistas que padecen las brutales asimetrías del sector?

Cristina Fernández interpretó con toda eficacia el tenor del debate, y desde su investidura puso sin ningún género de duda que en ningún caso se trata de impedir al señor Vargas (a pesar de sus conocidos desvaríos acerca del carácter del gobierno argentino, de los argentinos y del clima en el que estamos) que nos deleite e instruya con su conferencia inaugural. Entiendo sin embargo que este no fue un modo de clausurar el debate, sino más bien un modo de inspirarlo y extenderlo. Si este episodio quedara en la mera anécdota –como escuchamos decir sistemáticamente en los medios de comunicación y por boca del propio Vargas– de que un “pequeño grupo” de intelectuales “vetó” su palabra sacerdotal, se habría empobrecido y disuelto el interés real que representa y que apunta a una reflexión seria a propósito del estado de la cultura, de sus industrias y de las políticas culturales. ¿No es este momento argentino un momento propicio para dar con intensidad los debates que, comparables con las discusiones sobre ley de medios, pongan foco sobre cuestiones de primer orden como la democratización de la palabra, el libro, la educación literaria, los usos de la lengua?

Dos palabras más acerca del furor comparativo que se ha despertado. Abel Posse, por ejemplo, argumenta en televisión en el sentido de que los dichos “provocadores” de un escritor no deben alarmar, y que la provocación de Vargas es comparable a las de Flaubert o Baudelaire. Si la comparación con Borges no resiste discusión, esta otra resulta una enormidad disparatada. Flaubert o Baudelaire, dos casos bien conocidos de desprecio de la moral dominante, señor Posse. Usted y muchos, aunque difieran de usted, no entienden que Vargas está rendido al discurso difuso o uniforme de la mercancía espectacular; acoto que no es alarma lo que ocasiona, sino más bien, y en el terreno de las emociones primarias, otra que educadamente declino nombrar. Son frágiles y huidizas las acciones, pero diremos que el teatro de Vargas presenta al profesional correcto, en su círculo acumulativo, en su régimen de conservación, que nada tiene eso que ver con las distancias flaubertianas, con la invención idiomática de Borges, con el derroche baudelairiano. Ni tampoco con el riesgo de escritor que ha asumido Horacio González, del mismo modo: en sus declaraciones públicas como en sus libros y artículos, como en su extraordinario trabajo al frente de la Biblioteca Nacional. La literatura se hace siempre con la vida, señor Posse. Diremos algunas obviedades más para terminar: que la prohibición legal que pesó sobre Las Flores del Mal se levantó en Francia casi un siglo después de su primera y condenada edición. Que ese libro cambió el destino de la lengua poética, que Bouvard y Pécuchet desafió la metafísica tradicional de la novela, y que los libros de Vargas, pienso, no han ido más allá de las formas convencionales de la literatura moderna.

* Director de la carrera de Letras, UBA.

Política y Existencia

2011-03-08T08:38:00.000-08:00

"La política no tiene la tarea de trazar la identidad o el destino de lo común, sino de dictar las reglas -incluso al infinito- de la justicia (por lo cual tiene que ver con el poder). Mientras lo común pone en juego la existencia (por lo cual tiene que ver con el sentido). Y es de la distancia entre el sentido y el poder de lo que se trata aquí. Uno no excluye ciertamente al otro, pero tampoco lo sustituye (lo que no anula la legitimidad de la revuelta sino que disloca sus horizontes). Lo teológico-político absorbe a la vez el poder como el sentido, la justicia y la existencia, de modo que lo político termina por reabsorber en sí a lo común (o viceversa). Y, es más, ya no se comprende qué cosa signifiquen "común" y "político". Es esto lo que nos vuelve tan perplejos ante la palabra "democracia". Se trata entonces de pensar el intervalo entre lo común y lo político: no se pertenece a uno de la misma manera que se pertenece al otro, y no "todo" es "político". Así como no "todo" es "común", puesto que lo "común" no es un todo y no es una cosa. Entre el poder y el sentido hay proximidad y hay distancia, hay -a la vez- una relación de poder y una relación de sentido...Tal vez sea una forma inédita de relación del hombre consigo mismo, que no podría ser "el final de sí mismo" (si éste es el fundamento de la democracia) sin distanciarse también de sí, para impulsarse más allá." (Jean-Luc Nancy, Tres fragmentos sobre nihilismo y política)

En este breve extracto, con el cual concluye Nancy su artículo, se condensan la perfección formal de la escritura y una tesis muy fuerte sobre lo que implica la política democrática en nuestro tiempo. A tal cruce efectivo, estaríamos dispuestos a llamarle, con gusto, pensamiento. Distinción y distancia -aunque proximidad- entre la política y los modos irreductibles de existencia. No todo es política -ya mencionábamos la importancia de este axioma en La verdad de la democracia (del mismo autor)- pues ella debe garantizar que haya apertura hacia lo común de la existencia (gestos, obras, amistad, amor, decía Nancy; producciones genéricas de verdad, diremos nosotros junto a Badiou) en vez de asumir la regulación del "sentido" que a-comuna. Vemos, una y otra vez, resurgir este peligro que entraña propiamente lo teológico-político (vía negativa o positiva), cuando se intenta ligar la política a ciertos términos privilegiados que otorgarían sentido a la existencia (en) común. Por ejemplo, como lo hace del Barco con "hospitalidad", "mansedumbre", "amor", etc. en su texto "Notas sobre la política" -lo señalamos en otra entrada del blog-, donde la aparente multiplicidad queda "subsumida" bajo un sólo término: "Es en ese otro que Sistema, en ese hay post-trascendental, donde muere o se extingue la política y donde surge como acto fundante (a partir de la caída de todo fundamento) y, a la vez, Imposible, el Imposible “amor” que pide incluso, hiperbólicamente, amar al enemigo. Pero desde allí, desde ese Imposible, “políticamente”, si es que la palabra aún le cabe, es posible volver a plantear el mandato no-posible pero a la vez el único posible, de la compasión, de la piedad, de la solidaridad y la hospitalidad, en otras palabras, el acto del amor como amor-real, me atrevería a decir ontológico. Sin esas formas, repito subsumidas en un nombre y “ontologizadas” (dándole “un codazo”, o fuera o por sobre toda ontoteología), no hay espíritu y sin espíritu no hay comunidad ni hay hombre, pues “llamamos” hombre precisamente a esa manifestación trascendental del amor. Tal vez la única “política” posible, más allá de los niveles opresivos, oprobiosos y trágicos del Sistema, a los que hay que resistir y combatir, sea el amor." (Oscar del Barco, "Notas sobre la política", cursivas nuestras)
Vemos cómo Nancy y del Barco invocan cierto trascendentalismo (un "más allá") en relación a lo que define al hombre, pero mientras el primero habla de un "distanciamiento de sí" que (lo) impulsa, el segundo cae en una nominación que identifica al hombre (ese punto de fuga) con el amor-real (religioso) y lo detiene. Nunca más claro que en estos dos párrafos, se expresa la rigurosidad del pensamiento filosófico actual para marcar sus diferencias, que muchas veces se confunden en la apreciación estética de la escritura (¡como si fueran metáforas sin consecuencias!). De hecho, creo que esta dificultad de "distanciarse de sí" se nota en del Barco, ya más groseramente, en sus declaraciones ético-políticas vertidas en cartas públicas (polémica "no matarás" o, recientemente, contra Gelman).
Decimos entonces, junto a Nancy, Badiou y tantos otros: hay que mantener la distancia en proximidad, el intervalo irreductible entre política y existencia, en vigilancia constante de cualquier sutura y unificación totalizante de sentido (político-religioso) bajo un término privilegiado; es lo que define rigurosamente, para nosotros, la tarea filosófica y política que nos exigen los acontecimientos heterogéneos (existencias irreductibles) de nuestro tiempo.

La parrhesía de Cristina

2011-03-02T19:36:00.000-08:00

Cristina en su discurso impecable de ayer -cuyo mayor mérito, para mi al menos, se debió más a su decir veraz que a su retórica- habló de "certezas"; hay que prestar mucha atención al carácter fundacional que expresan esas palabras, pues implican un cambio de paradigma efectuado sobre actos políticos concretos (que los números apenas indican). Cuando se efectúa un cambio paradigmático de tal índole -que también se expresa en la multiplicidad de planos discursivos que atravesaron su decir- hay ciertas posiciones y pro-posiciones que se descalifican solas (no hace falta contestarles) pues pierden sentido. Pienso en los clarinetistas y en los comentadores insoportables de los diarios, por ejemplo. Se nota que algo ha ido aprehendiendo nuestra presidenta, entre duelos y elaboraciones varias, y nos lo está enseñando ejemplarmente (también a la oposición). Me da una inmensa alegría vivir en un tiempo que creía imposible (aunque sea muy difícil estar a la altura de las circunstancias).
Aclaración filosófica-ontológica: la disolución de los "marcadores de certeza", a este nivel, no impide que en la cotidiana contingencia en la que se inscriben nuestros actos vayamos produciendo marcas simbólico-materiales efectivas (al andar se hace camino); es más, lo segundo sólo es posible si se ha asumido verdaderamente lo primero.

Hablar en nombre propio

2011-03-01T05:54:00.000-08:00

Transcribo aquí un texto que salió publicado en Nessie, hace un tiempo ya, donde ensayaba esto de hablar en nombre propio, con la menor cantidad de citas posible (o más bien: citas con amigos, con gente próxima). Sobre la coyuntura política en clave filosófica y psicoanalítica.

Inversiones entre filosofía y psicoanálisis, o de un decir (désir) eminentemente político.

Roque Farrán

Situación. En una breve nota publicada en Página 12 (Martes, 30 de junio de 2009), Juan Forn ha logrado condensar claramente lo que significa aún hoy ―sobre todo “hoy”― una “identidad de clase”, una muy fuerte identidad de clase hay que decir. Comienza citando un célebre cruce de palabras entre dos líderes comunistas: “Es famoso el intercambio de palabras que tuvieron Nikita Kruschev, líder supremo de la URSS, y Chou-en-Lai, mano derecha de Mao, cuando se vieron por primera vez las caras. Kruschev, que era hijo de campesinos pobres, inició la conversación diciendo: ‘Me temo que usted y yo tenemos pocas cosas en común’. Chou, hijo y nieto de mandarines, lo corrigió con delicadeza: ‘Algo tenemos en común. Los dos somos traidores a nuestra clase’”. Anticipa así cómo concebirá, en una crítica radical a ciertas figuras político-mediáticas de la actualidad argentina, la construcción de un pensamiento propio en abierta disidencia con la privilegiada clase social a la que se pertenece por nacimiento. La crítica de Forn es a mi entender sumamente aguda porque da con el nudo mismo por el que se sostienen las identidades subjetivas puestas en juego, es decir, en el cruce efectivo de algunas variables psíquicas, familiares, educativas y sociales. El “Yo fuerte”, figura psicológica por antonomasia, extendido a través de algunas declaraciones altisonantes a un “nosotros” aglutinante de contenido económico-social más fuerte aún, constituye el blanco de su exposición. Nunca lo había leído de manera tan clara y contundente, quizá porque lo expresa alguien que, según dice, perteneció a la misma clase de los poderosos sobre los que escribe (al menos fue a los mismos colegios), y que siente por ello, íntimamente, la “cobardía moral” que destilan personajes como Biolcati, De Narváez, Macri o Prat Gay . En este párrafo se condensa el núcleo afectivo y lógico del argumento de Forn:
“Hay un momento básico en la construcción de la propia identidad en el que uno siente que, de todas las maneras de equivocarse que tiene a su disposición, ninguna es peor que aceptar la idea de la vida que tienen nuestros padres, o los mayores a secas. Es un momento fulminante: el instante en que se descubre con terror y alborozo que uno es capaz de caminar solo, por vacilantes que sean los pasos que dé. Es una sensación inolvidable. Es algo que pienso invariablemente cuando escucho hablar a Macri, a De Narváez, a Prat Gay: que, a diferencia de las personas normales, el núcleo duro de la identidad de estos tipos, la piedra basal de su personalidad, es lo que les inyectaron por ósmosis desde la cuna, lo que les dijeron que eran. Esa herencia, esa certeza, es no sólo su principal capital político sino también su único signo de identidad.”(Juan Forn, “Nosotros” en Página 12 Martes, 30 de Junio de 2009)
La locura máxima, la locura suprema, llevado al extremo: la paranoia, consiste en esta creencia absoluta en un Yo fuerte, en un “nosotros” plenamente constituido, sin fisuras, para el cual cualquier diferencia, cualquier otredad, significa un peligro inminente para su propia identidad de clase (así de frágil resulta su fortaleza). La enseñanza de Lacan apuntó desde el inicio a dislocar esta centralidad del Yo, de la identidad especular que no quería saber nada del deseo ni de la división subjetiva que su asunción implica. Lacan fue quien comenzó por disparar contra el Psicoanálisis del Yo y sus epígonos que proliferaban en EEUU y algunos lugares de Europa. Pero ya se ve, si algo caracteriza al Yo es resistir; todavía estamos en eso. Las terapias new age, las cognitivo-comportamentales y hasta algunos personajes que se dicen “lacanianos” siguen intentando fortalecer al Yo (la imagen narcisista), empujando hacia la locura; a medir los tratamientos según el éxito económico por ejemplo (de ambos); a ser un “buen empleado” en detrimento de la asunción del deseo propio, como dice Lacan explícitamente en una conferencia que dio por ahí (incluida en el librito “Mi enseñanza”).
Siempre pensé que la dificultad de la gente progresista (de izquierda si se quiere) era la división incesante que engendraba el narcisismo de las “pequeñas diferencias”, mientras que los de derechas, por el contrario, la tenían absolutamente clara: era cuestión de dinero y de poder, para eso se juntaban, en eso no había desacuerdo. Pero no me había percatado que bajo este supuesto pragmatismo de la ambición se desplegaba la máxima locura, la de una identidad plenamente constituida, fanática, idiota; identidad que comienza ahora y cada vez más sin tapujos a levantar la voz (la voz del Amo, por supuesto). Además, creo que la nota tiene el mérito de haber señalado valerosamente por qué es necesario, pese a todos los peligros, sostener el deseo propio; aprender a caminar por sí solo, sin padres ni mayores; lo que me empeño en traducir por hablar en nombre propio. Lo cual implica asumir, a su vez, la ineludible división subjetiva y la destitución de ese Yo pleno auto-satisfecho. Así lo expresa Forn:
“Detrás de ese ‘nosotros’ están, por supuesto, el campo y los bancos, el polo y el rugby, la Iglesia y los countries. Pero lo que a mí me salta más nítidamente a la vista cada vez que escucho hablar a De Narváez, a Macri, a Biolcati, a Prat Gay, es su cobardía más íntima: que nunca, nunca, se hayan atrevido a pensar nada por sí solos, que hayan esquivado todas las oportunidades que les salieron al paso para construir su identidad con sus propias palabras, que sean incapaces de ver en la palabra ‘nosotros’ otra cosa que un atávico mecanismo reflejo que les permite identificar al instante quién es como ellos y quién no” (Ibid.).

En este texto me he propuesto reunir una serie de escritos fragmentarios sobre una problemática (en) común: la imposibilidad de pensar la política desde una noción claramente definida de Clase o, lo que es lo mismo, un Nosotros. De este modo quizá descubramos, en el recorrido imprevisto, que aceptar tal imposibilidad nos abre otras vías posibles de afirmación y, llegado el caso, de invención colectiva. Recomencemos por una inversión conceptual entre dos disciplinas, dos autores próximos.

I.

Vacío. Badiou sitúa su diferencia con Lacan respecto al lugar que ocupa el vacío en cada teoría. Mientras el primero piensa al vacío del lado del ser, hasta el punto que es su nombre propio, el segundo –según Badiou– lo colocaría del lado del sujeto -sabemos: el sujeto es un operador vacío entre significantes. Sin embargo, esta simple distinción no basta para pensar la diferencia entre uno y otro (Lacan/Badiou, Sujeto/Ser). Creo que hace falta extraer otras consecuencias de esta distinción, remitiéndola al conjunto complejo –al nudo– de conceptos de ambos autores.
En principio, si bien el nombre propio del ser es el conjunto vacío, el ser-en-tanto-ser en su generalidad antepredicativa es múltiple puro, es decir, múltiple de múltiples, múltiple inconsistente enunciable sólo mediante axiomas matemáticos. División incesante, no regulada, de partes en más partes. Pensado de manera aproximativa, por fuera del discurso ontológico, sería la pura dispersión sin límite. Por lo tanto, es la operación de sujeto la que fija parcialmente en Badiou -ya que es una configuración local finita- la dispersión absoluta de los términos-múltiples, al forzar la estructura a contar lo incontado –su verdad- por la infinitud espuria.
En Lacan este proceso se encuentra invertido. Es el sujeto la instancia que encarna la división entre significantes, figura evanescente que emerge en eclipse, mientras que la fijación parcial y el índice de la finitud están del lado de ese ser parcial que es propiamente el “objeto a”. Es decir que si pretendemos forzar alguna ontología en Lacan ésta será del orden del objeto parcial finito, de cuyo estatuto imposible de aprehender los movimientos infinitos de subjetivación intentarán dar cuenta. Es en este punto donde ambas posiciones, la de Lacan y la de Badiou, pese a la inversión se acercan en una suerte de quiasmo. Sucede que el sujeto del que habla Badiou no es uno sino múltiple y cualificado, pues existen al menos cuatro: el artístico, el político, el amante, el científico; más un (no) sujeto: el filosófico que los piensa conjuntamente. Por lo tanto, si bien un sujeto es una configuración local finita de un procedimiento genérico de verdad, los modos de trazar y pensar las distintas configuraciones singulares pueden ser múltiples infinitos. Por otro lado, en Lacan si bien el “objeto a” presenta cuatro modos distintos de aparecer (semblantes): voz, mirada, heces y pecho; los modos de circunscribirlo (los trayectos pulsionales) son infinitos. Así vemos como finito e infinito se articulan en ambos pensadores, y cómo la inversión de los términos no deja de presentar una curiosa simetría. La “diferencia” quizás pase por los modos de circulación que habilitan ambos discursos: mientras Lacan convoca al arte, la filosofía, la lingüística, las matemáticas, etc. para circunscribir el impasse sexual, Badiou articula de manera equivalencial distintos procedimientos genéricos, sin que ninguno subsuma al otro completamente, cada problemática singular es irreductible (real) lo cual no impide el cruce fructífero (transferencial) de conceptos. A partir de aquí ensayaré algunos cruces electivos.

II.

Política. Que extraño movimiento aquel que ni bien anuncia su apertura ya pronto se está cerrando, y se cerró. Lacan decía que el inconsciente nunca podría ser un lugar apto para turistas pues es como una especie de caverna que se cierra al llegar y se abre al retirarse (¡para colmo de males se abre llamando desde adentro!). El inconsciente es político. Extraño desencuentro entonces el que produce lo Real como encuentro fatalmente fallido (tyché) con la quaestio. En este juego pendular de lecturas cruzadas, entre contingencia y necesidad de sentido (perdido hace tiempo), creí haberme encontrado, es más, haber coincidido plenamente con la exposición de Oliver Marchart en El pensamiento político posfundacional (FCE, 2009), y sin embargo al concluir él ―escritor― y al arribar luego yo ―lector― me di cuenta que no me contaba allí. En suma: la diferencia óntico-ontológica heideggeriana, primeramente aludida por Marchart, recibirá su fundación retroactiva de la diferencia que ella misma posibilitó: la política/lo político, breve juego significante que se cierra abruptamente luego de un breve recorrido por autores próximos entre sí (Nancy, Badiou, Laclau, Lefort), bajo una vieja y conocida nominación: la diferencia político/política se llamará ¡oh, vaya sorpresa! “política”. Hacer política entonces, “ensuciarse las manos” como dice Marchart, será, después de tantos rodeos filosófico-conceptuales, lo mismo de siempre. Aunque no lo dice explícitamente lo deja entrever: juego sucio, astucia de la razón, alianzas y estrategias de poder. No hay lugar aquí para filosofismos o eticismos puros (¡Cómo si alguna vez hubiera existido tal cosa!). Es como si dijera: doy muestras de que “cognitivamente” manejo un par de conceptos altamente especulativos “pero aún así” ¡la política es la política, viejo! y hay que ensuciarse y transar y luchar por el poder y ganar lugares, y una vez ahí, sí, entonces...etcétera –el silogismo archiconocido.
En fin, pareciera que la imposibilidad de la política (o de lo político, o de la diferencia) nos empuja a refugiarnos precipitadamente en otros ámbitos que, divisados al pasar, parecieran menos inhóspitos: la literatura, por ejemplo (no estoy seguro de eso). Cómicamente, para Marchart, como Badiou o Nancy no dicen explícitamente cómo debería uno “ensuciarse las manos” en cada caso, pues entonces ellos son “filosofistas”. No podría poner las manos en el barro (de la Historia) por Nancy pero de Badiou estoy casi seguro que lo que elabora se sustrae en gran medida a la tan mentada etiqueta.
Algunas preguntas surgen ante estos malentendidos.
¿Cómo sostener un pensamiento que no se refugie, que no busque coartadas ni en la historia ni en la ética ni en la ciencia ni en la poesía ni en la política ni…? ¿Un pensamiento sin techo, a la intemperie? ¿Pero no estamos desde siempre, incluso antes de nacer, en la casa misma del ser que no es otra que la del lenguaje? ¿Se tratará más bien de ir de casa en casa, tipo nómades del pensamiento, sin el amparo necesario, familiar, estrecho que nos brindan las referencias? Claro, son simples “figuras”, y otra vez, en cada palabra, en cada giro retórico se corre el riesgo de reducir el pensamiento a lo Uno. ¿Debería introducir aquí de manera inoportuna un axioma que interrumpa, o quizá, una máxima política más original que “hay que ensuciarse las manos”? No es fácil, lo admito.

III.

Topos. Si empezara por plantear algunos ejes de discusión propondría incluso que empecemos antes por cuestionar el lugar mismo. Pues puede suceder que en cada decisión se juegue también mucho más de lo que efectivamente se dice; y no porque se oculte algo, como sospechan a menudo ciertos espíritus paranoides, sino porque en lo que se dice habitualmente se olvida el decir: el acto de enunciación. Me preocupa entonces la vigilancia constante (y el castigo correlativo) sobre los lugares de enunciación válidos y posibles que recae sobre aquellos que no tienen lugar para decir (cualquiera de nosotros llegado el caso); no así de quienes hablan desde lugares instituidos y juzgan, evalúan o promueven. Hay que tener cierta amplitud de miras para entender que lo instituido no requiere simplemente de cargos formales, hay muchas otras formas de ejercer el poder, hay transferencias y valoraciones de todo tipo. Me preocupa entonces el que nos convirtamos, sin saber, en instrumentadores de otros discursos que no hacen más que legitimar explicita o implícitamente las operaciones de deslegitimación de quienes aún no han tenido oportunidad de tomar la palabra en público (nosotros mismos llegado el caso). Planteo esto porque escucho por aquí y por allá, penosamente a veces, como cualquiera puede hacerse soporte de la violencia simbólica más despiadada, incluso hablando de producción de saberes críticos, incluso hablando sin saber, cuando se pasa por alto la importancia del mero acontecimiento de decir, puesta a disposición de cualquiera.
Quisiera que alguna vez lo ejes de nuestras discusiones teóricas críticas atraviesen -y se dejen atravesar por- los simples actos de enunciación, sin tantos miramientos sobre las formas y protocolos, las suspicacias y atribuciones. Quisiera que alguna vez podamos pensar en conjunto la naturaleza eminentemente política y democrática del lugar, del lugar para hablar y com-partir, para decir sin garantías (de saber o no-saber) junto a otros. Me gustaría que alguna vez los críticos sagaces que somos -o pretendemos ser- nos demos cuenta de lo in-contado; no de la intimidad de la conciencia, de lo que avergüenza o culpabiliza, sino de lo ex-timo: lo que se sustrae cada vez que se dice algo.
Abrir el lugar, abrir el lugar así al encuentro verdadero, que sí, tiene siempre algo de fallido, dislocado, porque (se) soporta en el lenguaje, pues no podría ser de otra forma.
Que el demos, el pueblo, pueda ser cualquiera de nosotros en tanto habla, cada vez que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar, es lo que considero hay que pensar, lo que hay que tener en cuenta aunque cada vez sorprenda. No por dedicarnos exclusivamente (según el contrato social) a producir conocimientos estamos exentos de ello; más bien todo lo contrario: de allí mismo, entiendo, se desprende cierta consecuencia, cierta coherencia, cierto ethos.
La política es el inconsciente: no hace falta ir al consultorio del psicoanalista para dar(se) cuenta del agujero traumático que lo real abre en lo simbólico como su reverso impensado. No tiene ningún sentido hablar de inconsciente individual o colectivo, lo traumático se expresa en todos los síntomas, inhibiciones y angustias que pululan y detienen el decir político en cualquier situación. En las prevenciones y defensas, los rodeos y atajos, las vacilaciones y certezas, a cada paso damos cuenta o retrocedemos ante el abismo abierto en el tejido social, ante la imposibilidad del lazo que no a-úne. Allí mismo apuntan todas las religiones, hasta las científicas, a generar el sentido que por fin suture los agujeros abiertos, que acolchone las rispideces de lo real, que acomode para su beneficio las jerarquías, los lugares para cada quien, etc. Indudablemente corremos un riesgo al decir así, al demandar que se valore lo más desestimado (porque no es eso seguro), que se dé lugar a lo que no tiene lugar, a lo imprevisto. Indudablemente se corre un riesgo mayor en todo eso, pero no creo que pase tanto por nuevos centramientos (pues eso se olvida recurrentemente, por estructura) sino, al contrario, por las famosas precauciones del caso, “no vaya a ser que...” pase algo. A eso me suelo referir cuando hablo de “intemperie” o “sin garantías” (ideas por las que me cuestionan algunos amigos) o “falta del Otro”, etc. No se trata de darse aires con un “dios sin dios” o cosas por el estilo, se trata de abrir el “lugar” efectivamente, el lugar a otros decires imprevistos, no amparados en nada ni siquiera ― ¡vaya horror!― en coincidencias estéticas (el “último dios”).

IV.

Voces. El valor de tomar la palabra, el valor de cederla. Hay algo netamente político en ese acto, en ese intercambio. Abrir el lugar a la palabra, a su circulación, puede ser más que una mera charla si se pone en juego una posición, una enunciación que desea decir aunque ignore las consecuencias de lo dicho. Pienso que es por ahí por donde podemos sustraernos a la redundancia de la cita, a la descripción de hechos autoevidentes o a la bajada de línea moral (i.e., los mandatos); en el simple hecho (acontecimiento) de escuchar a otros decir sobre y desde lo que les incomoda e interroga, y a su vez hacerlo uno mismo, corriendo el riesgo quizá de perderse alguno de los términos en el trayecto: “uno” o “mismo” ¿quién sabe? Ahora bien, ¿cómo hacer para que no haya una voz principal, sino múltiples voces resonando sobre cualquier tema (diferencias sexuales, artísticas o matemáticas)? Sería cómico que se los invitase a dejar las capillas de saber (mayormente universitarias) para que vayan a rezarle por ejemplo a San Lacan, pues el que quedase en la puerta (no tan convencido como para entrar pero tampoco tan indiferente) para apreciar tal espectáculo se reiría mucho (yo mismo lo haría con gusto). Sin embargo, los estudiantes del 68 se enojaron con Lacan cuando este les dijo que eso mismo buscaban: suplantar un Amo por otro. ¿Cómo evitar la simple sustitución de Amos, o bien de Saberes? De nuevo: ¿Cómo permitir que se escuche lo que no lleva la voz cantante? No es lo dicho-no-dicho del abismarse que calla (y otorga) bajo su silencio místico o mistificante, sino, concretamente y en acto, ¿cómo hacer sonar otra cosa que lo dicho hasta ahora? Por supuesto ninguna robinsonada es posible, siempre contamos con los artículos y artilugios de cultura heredados, pero hay que empezar por darles algún uso ¿no? Por hacerlos sonar.

V.

Transferencias. Hablábamos con un amigo acerca de la desconfianza que suele circular por ahí en torno a quién sabe y quién no sabe respecto lo que dice (saber); cuestiones de transferencia. Sucede que hay una dicotomía prevalente en los medios académicos y asociados, que se manifiesta recurrentemente en dos figuras arquetípicas: a) el de la/el especialista y b) la de el/la impostor/a. En el primer caso (a) tenemos el prototipo de un discurso que redunda hasta el agotamiento (del lector o escucha) en el recurso de citas y fuentes originales, sin decir nada de su parte –sin partirse, digamos. Es el hilo de un discurso que prosigue indefinidamente y se hunde en los detalles cada vez más microscópicamente sin efectuar ningún enlace novedoso que nos convoque a pensar, que nos interrogue, que nos divida. En el segundo caso (b) tenemos la figura contrapuesta: el desliz incesante por superficies discursivas sobre las que se efectúan analogías burdas o señalan obviedades que escasamente podrían derivar en producciones efectivas de pensamiento; sólo se sostiene de la ignorancia o timidez de los otros, generalmente discípulos o alumnos en transferencia idealizante respecto de la figura carismática y locuaz que cumple tal función.
Le decía entonces a mi amigo que lo que me preocupaba no era tanto cómo distinguir uno de otro, pues ambas figuras contrapuestas se sostienen entre sí, litigando mutuamente y convocando a sus filas a quienes temen caer sintomáticamente en lo que detestan: su reverso imaginario. Lo que me preocupaba más bien era la actitud de detenerse demasiado en estas consideraciones insensatas, como queriendo prevenirse de errores o transferencias inadecuadas, cuando en realidad caen ―no pueden caer sino― por su propio peso; o peor, no hay modo de prevenirse sino es pensando en acto qué nos convoca a pensar y qué no, exponiéndonos en vez de buscar garantías últimas en currículums, comentarios, simpatías, similitudes, familiaridades, etc. Sí, lo imaginario redunda, pero lo real no es impensable, en todo caso es indecidible o indiscernible objetivamente (a nivel de lo simbólico) y requiere asumir riesgos, tomar decisiones, hacer apuestas, en fin, pensar. Comento esto porque, creo, tiene que ver con los modos políticos de abordar la (no) relación con la academia, los autores, los textos, etc. Y también con cierta tensión irreductible a la hora de pensar en nombre propio, de exponerse y escribir sin garantías de Otros (saberes, tradiciones, grandes nombres) aunque siempre en litigio y discusión con esos significantes desgarrados que nos atraviesan e interpelan. En este sentido, me resulta llamativo el que frecuentemente se presente la opción disyuntiva: o bien escribes imitativamente como los autores que estudias y te conviertes así en un epígono dogmático de su obra (un fiel intérprete), o bien finges una distancia aséptica y neutral aplicándole, no sin cierta violencia, metodologías externas lo que te hace ver como un crítico riguroso aunque no aportes nada nuevo a su lectura (esto es más propio de lo que llamamos “academia”); habremos así absorbido y asimilado sin más cualquier singularidad que convocaba a pensar, a formular otras, en las grillas siempre bien dispuestas de los saberes enciclopédicos universitarios. Prevenciones y defensas que detienen el pensar en acto ¿Cómo despojarse de eso, me preguntaba gracias a este amigo?

VI.

Posición. Luego, hablando con otros amigos, tratando de dar mayores explicaciones sobre mi posición, de entender el malentendido de base, caí en la cuenta que había toda una serie de presupuestos político-filosóficos sobre los que me apoyaba al decir, al formular conceptos, que no eran para nada compartidos. Pues tales presupuestos habían caído en el olvido hacía tiempo, sepultados tras décadas de barbarie -y documentos de cultura- neoliberal. Esta dificultad del com-partir no era meramente sustancial sino más bien histórica. O al menos la vertiente histórica de ciertos trabajos próximos puede mostrar la contraparte relatora del trabajo conceptual lógico que sostengo por mi parte. Es lo que pone en evidencia, por ejemplo, el trabajo histórico conceptual de un amigo como Luis García.
En su último escrito sobre la recepción de Brecht en Latinoamérica, Luis García remarca una forma de pensar las relaciones entre arte y política (o “cultura y política” en general) de naturaleza inmanente, es decir, que sostiene dicha conjunción sin eliminar la especificidad propia de cada campo de pensamiento: “La defensa de la especificidad de la práctica literaria es un rasgo central de la estética brechtiana. Si el arte es una rama de la producción material de la sociedad, deja de ser autónomo a la vez que pasa a tener un sentido político, ahora inmanente.” La posición brechtiana asumida en nuestro ámbito por autores como Piglia por ejemplo, dice Luis, no llegaba en los 60 y 70 a ser hegemónica. Entre el individualismo burgués que promovía la separación de esferas y la superespecialización -cada cual por su lado digamos, ¿qué tiene que ver el arte con la política?-, y el modelo sartreano del compromiso externo, donde el arte debía tener contenido político pero, a su vez, este no podía ser pensado de manera inmanente al proceso de producción artístico mismo, de innovación formal, etc.; entre ambos: el modo brechtiano. Si este modo de pensamiento ya no era hegemónico en aquélla época de efervescencia política y cultural, donde se ensayaban y practicaban todo tipo de pensamientos materialistas, ¿qué decir ahora después de los modelos de barbarie que fueron impuestos durante las décadas neoliberales y de las paupérrimas formas culturales en que fuimos educados en nuestras universidades? Pensar que es posible articular distintos modos de producción (teóricos, políticos, artísticos, científicos) desde la inmanencia, desde las conexiones imprevisibles que pudieran surgir entre ellos y no desde aplicaciones externas meramente analógicas o basadas en contenidos sustancializados; pensar y tematizar los distintos antagonismos que atraviesan el tejido social en cada ámbito de producción y no fijados e identificados claramente desde una esfera trascendental (por ejemplo: el Partido o la filosofía política que dice por donde pasa la división). Es decir, donde las alianzas y estrategias no pasen por oportunismos políticos (o simpatías subjetivistas) sino por las producciones efectivas de pensamiento en el arte, en la política, en la ciencia, etc. En los modos siempre inéditos de romper con los ordenes jerárquicos establecidos y los lenguajes legitimados de cada ámbito de saber. En los modos imprevistos de articular sus producciones sin caer en la lógica de la aplicación, el modelo o la imitación. En ese sentido Brecht, por ejemplo, se apropiaba de los clásicos, se servía de ellos como cajas de herramientas, seleccionaba, trasformaba funcionalmente, etc., en fin, efectuaba distintas operaciones formales sobre los textos clásicos en su producción artística (y política en ese sentido), que apuntaban a dislocar las formas de dominación y apropiación legitimadas por la cultura hegemónica.
En mi decir daba por supuesto todo eso. Ahora lo enuncio explícitamente: En las modulaciones conceptuales que ensayo, que deseo pro-seguir, doy por supuesto que no es necesario caer en la simple oposición: o bien el “subjetivismo comprometido” externo o bien la separación “burguesa” de esferas de producción; creo que es posible sostener la especificidad y singularidad de cada campo de producción y a la vez habilitar modos de articulación imprevistos entre ellos, a partir de la proliferación de antagonismos en el seno de los lenguajes legitimados. Por eso no creo que sea deseable que ningún lenguaje o terminología domine (ni la académica ni la callejera, por caso); mientras más recursos simbólicos se puedan desplegar para pensar los antagonismos, lo real, el exceso, lo imposible, tanto mejor. En este sentido, la filosofía (o filosofía política), la teoría, la historia intelectual, etc. pueden ser también modos de producción (prácticas teóricas) que apunten a dislocar y desnaturalizar las re-producciones instituidas a la par de otros “modos” y no simplemente regulándolos, normativizándolos o interpretándolos. Hacer teoría, sólo en este sentido, puede ser tan “práctico” como cualquier otra práctica que no acepte sin más reproducir lo dado: las relaciones imperantes.

VII.

Economías. Si dijéramos “no es más que una tarea improductiva” no sería poca cosa. Pero incluso podría ser aún más, siendo a primera vista tan poco -según los parámetros normativos-, si en lugar del “im” que niega la producción lográramos escribir otra cosa. Escribir correlativo a pensar ―escribo―. Algo se disgrega en el acto de escritura/pensamiento sin finalidad ni lucro, cuando estamos así “hasta las manos” digamos. Algo se afloja, se distiende, en este tiempo imperioso donde todo puja por la re-producción incesante; sí, de relaciones, de fuerzas, de sintaxis y notas al pie o a la mano. Algo pasa o se dona en un decir sin garantías de nada (o con garantías de nada ―ya ven, en la nada el “sin” y el “con” se equivalen―). ¿Pero por qué seguir insistiendo con la poesía o con la artesanía manual si nos encontramos realmente en la intemperie? ¿Si estamos en verdad todos tan sucios, desde qué lugar de limpieza inmaculada se anunciaría tal condición, se propondría tal diferencia? Pues para definir un todo hay que indicar un límite y por supuesto un más allá de él. Si en verdad hay partes opacas y partes más claras en nuestros decires y haceres, si de verdad podemos despejar, abrir claros, espaciar con letras y actos in-significantes (otra vez el “in”), o trabajar con el barro en torno al vacío (de la Historia), pues, algo se hace y deshace en acto ¿no? Se deshace en alguna parte y se hace por otra (no es simple sustitución en el mismo lugar): “no hay progreso” decía Lacan; “hay cambios de terreno” decía Althusser. Pero antes que nada, localizar la “parte que no es una parte”, ¿será el vacío en torno al cual se teje la cosa? Quizás.
Creo que es posible abrir varias vías de indagación simultáneas en torno a lo político, que se crucen por azar, pero para ello habría que propiciar una suerte de “materialismo del encuentro” (Althusser), para que “prenda” el deseo de decir sin garantías, de pensar en acto, de escribir (más que notas al pie). Por otra parte -por múltiples partes-, uno que se cuenta-como-uno según lo aprendió, hace además otras cosas; sería bueno com-partirlas en el despliegue mismo de la palabra que intenta simbolizar y fracasa. Que no puede no hacerlo pues está en el lugar de la cosa (porosa). Políticas de la palabra que se parte, entonces, al intentar abrazar lo imposible. No planteo aquí otra cosa que dividirse al decir y soportar en esa misma medida, inaudita, una pérdida de sentido, una ab-sens (que en francés nos suena como ausencia y sin sentido). Pero no hay una sola forma de hacerlo, de perder, de perderse; es la política del gasto sin saber, que se diga secundariamente poética o política, ética o matemática tendrá que ver con la contingencia del pensar así, abierto, dis-puesto; en ese sentido preciso me opongo a las reducciones. No niego que haya producciones efectivas: matemáticas, políticas, científicas, artísticas, etc., participamos de ellas en la exacta medida del deseo de cada quien; sólo que ahora, en este mismo momento desfasado, en el com-partir, se pone en juego otra temporalidad, que tiene que ver con otros, en principio indeterminados, pero que convoca (aunque más no fuera al rechazo). En ese breve sentido digo: política.

VIII.

Sujet. El punto de inversión entre el “adentro” y el “afuera”, en el borde, es lo que llamo “sujeto”. Lo que resulta invertido en esta operación puede ser un lenguaje, una ideología o un saber. Lo que se pierde, un resto irrecuperable. El sujeto es axiomático pues ahí mismo, sobre el borde, no queda más espacio que decidir y las pasiones se arremolinan en acto ¿Decidir qué? Que se está al borde del vacío, que se ha (tras)tocado un límite irreductible y que no queda más que nombrarlo; lo cual, por cierto, requiere coraje, porque también se podría recular hacia los Nombres y Significados, hacer “como sí” no se hubiera (entre)visto nada, huir despavorido ante la falta del Otro. Un significante solo, separado del resto, no es más que un nombre cualquiera, un operador vacío: el nombre propio. Nada más y nada menos. Es lo justo y necesario luego de la contingencia del encuentro imprevisto con la cosa, inconsistencia (o vacío). Algunos podrán decir “simple vacío lógico” ¿Será posible que no los conmueva hasta la médula pronunciar un nombre propio? ¿Será una vez más el terrible efecto escolarizador el que oculte en el sobreentendido cualquier acontecer? ¿De cuánta ignorancia más podrá proveernos la escuela bajo el pre-texto de culturizarnos? Creo que la amistad puede sostenernos en comunidad sólo en la medida que hablemos en nombre propio de lo que acontece, lo cual divide y tensiona la "unidad" de lo "común" y pone a consideración un exceso irreductible a los medios simbólicos consensuados (y a los placeres privados). En este sentido, el exceso puede ser encarnado por ejemplo bajo la forma de la negación (otra forma de simbolización), siguiendo un clásico tópico freudiano.

En 1916, Freud se proponía “convencer a un público amplio de la existencia de otra escena inconsciente en tanto recurso del sujeto para decir ‘¡no!’ e identificar su deseo”. ¿Cómo decir que “no” puede resultar, paradójicamente, una afirmación del deseo de un sujeto? En su texto sobre la negación, Freud afirmaba: “Por medio del símbolo de la negación, el pensar se libera de las restricciones de la represión y se enriquece con contenidos indispensables para su operación” (1925, p.254) Operación de pensamiento deseante entonces, liberada de las constricciones de lo que existe según las normas trascendentales del lenguaje propio de cada situación (y aquí introdujimos algunos términos badiouanos). Quizás así se entienda mejor la modalidad enunciativa disonante que asume el decir de Lacan en proposiciones tales como “La relación sexual no existe” o “La mujer no existe”; o de Laclau “la sociedad no existe”. Si la pura multiplicidad del ser, en cada caso, está aplastada por la regulación estructural y por el lenguaje que intenta fijarla bajo aquéllos nombres específicos y sus plurales significados: “relación sexual”, “mujer”, “sociedad”, etc.; entonces negar esas existencias reguladas trascendentalmente (nos) abre la posibilidad de nombrar lo reprimido: la multiplicidad múltiple del ser. Pensar, inventar, nombrar se hacen aquí operaciones equivalentes cuya objetividad no depende del objeto imaginado (fantaseado) en cada caso, sino del objeto real indiscernible: el objeto perdido (pues nunca estuvo “presente”, por tanto: ilusión retroactiva). La pérdida o sustracción misma es condición de posibilidad de pensamiento. Diremos entonces que, por el contrario, es el deseo el que se pierde y anula (al sujeto) al encontrar por doquier objetos de consumo que hacen las veces de representantes del objeto perdido. Y la pérdida del deseo se observa, hoy día, en la ausencia de afirmaciones subjetivas comprometidas. Lo que abunda en este tiempo de economías simplificadas es más bien el Yo, es decir, el individuo consumidor de todo tipo de productos que le otorgan la ilusoria identidad de existir bajo la modalidad de marcas comerciales. No nos engañemos al respecto, consumir cultura puede ser tan alucinatoriamente satisfactorio como la in-corporación de cualquier otro objeto/gadget.
En el libro “Identidad, representaciones del horror y derechos humanos”, Ana Mohaded (ex –detenida en la dictadura militar argentina) relata el valor de decir “no” aún en condiciones inimaginables de denigración humana. A pesar de haber pasado ya por todo tipo de torturas y humillaciones, las “compañeras” presas se proponen resistir en un momento dado ― y lo logran ― a la inspección matutina de las guardiacárceles, que consistía en ponerlas de cara contra la pared y hacer que se bajen los calzones para ser revisadas. Ana le llama “el calzonazo” (en alusión al “cordobazo” ) a ese decir “no”. Es sorprendente cómo la dignidad puede sostenerse aún en las situaciones más inverosímiles. ¿Y nuestra posibilidad de decir “no”? ¿Tendrá que ver también con el dolor, con la dignidad, con la escritura, con qué?

Aquí finaliza este breve movimiento de escritura/pensamiento que ha pretendido entrar en diálogo, en cruces efectivos, con diferentes proposiciones y textos políticos, sin caer en las dicotomías sustancialistas que engendran las clases (y “nosotros”) claramente definidas; buscando más bien trazar algunas diagonales en los trayectos esbozados, tratando así de abrir el espacio a la inscripción de otras modalidades subjetivas, que no por ser otras resultan ser por ello menos “comprometidas”. En nombre propio.

Respecto de "Notas sobre la política" de O. del Barco

2011-02-22T06:31:00.000-08:00

A continuación transcribo algunos fragmentos de un texto de Oscar del Barco, "Notas sobre la política" (publicado en la revista Nombres), que había seleccionado una amiga por su -según opinión de la susodicha- particular 'provocación' e 'intensidad' (y agrego algún otro). Luego, un breve comentario de mi parte.

(1) Sobre el tema de la “política” como problema teórico existe una bibliografía inmensa, en gran parte escrita por intelectuales al margen de toda práctica que pueda realizar la “idea” del socialismo o del comunismo (ideas éstas que durante más de un siglo fueron el objetivo de grandes luchas “políticas” desarrolladas en el mundo). Se trata de construcciones ideales que no pueden ser confrontadas con ninguna realidad. Al decir esto no pretendo descalificarlas. Al contrario, diría que muchas de esas “construcciones” son ricas en análisis que nos permiten, incluso por oposición, entrar en la densidad de la problemática que nos plantea la política.
El hecho de que esas teorías, modelos ideales o utopías, no hayan podido realizarse se debe, ante todo, a lo que llamo la realidad insuperable del Sistema en cuanto tal. Cualquiera de las narraciones propuestas como alternativas totales al Sistema, carecen de viabilidad práctica. No importa lo que digan o lo que digamos (me refiero a los “intelectuales”) pues nuestros análisis no pueden dejar de ser juegos (alguien dirá:”juegos de lenguaje”) teóricos o simples deseos proyectados como ideales a realizar. A la pregunta clásica sobre los “sujetos” de la “revolución” y sobre el “¿qué hacer?”, las respuestas son por lo general “fantasías” bien intencionadas que se expresan en un lenguaje técnico casi incomprensible."

(4) Las transformaciones en el campo del “arte”, de las relaciones sexuales, de la heterodoxia religiosa, o el ateísmo místico y los movimientos gnósticos, se producen en un mismo impulso y tienden a permear y destruir todos los enclaustramientos, y ante todo el enclaustramiento de los “partidos políticos” autoerigidos como los únicos lugares de una posible resistencia al Sistema.

(9) Después de las grandes guerras, de los genocidios y las matanzas, del hambre y la venta de órganos de niños, entre otras tantas e infinitas monstruosidades, ¿la “política” puede seguir siendo “política” como si no hubiera pasado nada, como si sólo existiera la libertad de las almas bellas de los intelectuales marcando sus ritmos mediáticos o el mundo empírico que nos brinda el capitalismo? Si después de Auschwitz no se puede, como dijo Adorno, seguir escribiendo poesía (al menos una “poesía” como si Auschwitz no hubiera existido) ¿se puede seguir viviendo como si no hubiera existido? ¿Podemos seguir viviendo como si el llamado “proceso” argentino no hubiera existido?

(9) Existen infinidad de cosas “positivas” que pueden hacerse dentro del Sistema, pero hay que hacerlas. No sólo hablar de hacerlas sino hacerlas. Esta es la cruz de la política y de las “bellas almas” que seguimos hablando del sufrimiento y del dolor pero aferrados a nuestros privilegios y regalías. Es posible que nuestro primer acto “político” consista en superar nuestro cinismo objetivo.

(2) “Almas bellas” agasajadas, mantenidas, alabadas, paseadas, enriquecidas, homogeneizadas en sus hábitos, en sus gustos, placeres y proyectos…” (ref. intelectuales).

(8) Resumiendo: a) existe la política-política, llamémosla clásica, que se propone participar en la administración del Sistema. Es este espacio se inscriben las miles de formas de la resistencia. Y este orden siempre es asimilable por el Sistema por cuanto le pertenece como sus propias formas aunque puedan aparecer imaginariamente como negativas; b) en la hiancia que podríamos llamar amor, o con cualquier otro nombre que creamos pertinente, los humanos nos hallamos ante el abismo de una errancia libre y desconocida. No obstante ese es el lugar trascendental sin retorno al Sistema, o su más, su exceso. Esto no significa que no haya retorno a lo empírico cotidiano, inevitable por otra parte, pero que ahora se produce, según el relato budista, a dos centímetros sobre la tierra, se vive como suspendido en el aire, en el “vasto vacío”, en el “no sé”, etc.

(10) En una página del diario de hoy, 29 de abril del año 2010, se informa de la muerte de una bebé de 4 meses en estado de inanición y con hematomas en todo su cuerpo a causa de los golpes, además se informa de 28 niños apuñalados en una guardería en China, y de la detención del padre y el hermano de una niñita que fue abusada desde los seis años… En este contexto efectivo, real, espantoso, es donde deberíamos pensar no sólo la “política” sino nuestra responsabilidad, y en consecuencia, y en lo posible, no seguir hablando como profesores o sacerdotes dueños de la verdad, como administradores del “sentido” del mundo que ellos, los que ante todo lo padecen, desconocerían. Sí, el mundo es en gran parte una carnicería, pero además esa Carnicería es, en última instancia, lo que somos y lo que hacemos. Este es el inmenso dolor de la ética, la exigencia inmanente de vivir de otra manera, de vivir en contra incluso, o ante todo, de nosotros mismos. Ser capaces de hacer corresponder lo que decimos con lo que hacemos. Una ética loca, sin imperativos, sin deber-ser, sin todo.

Hasta aquí del Barco.

De mi parte estoy de acuerdo con varios de los trazos gruesos sobre la política -tal como la pensamos en la actualidad- de los que toma nota Oscar. Principalmente que política no es homologable a administración partidaria ni se reduce a ningún empirismo positivista y/o capitalista.

Ahora bien, el asunto es el estatuto que le damos al trascendentalismo invocado y al modo de sustraerse parcialmente a lo que del Barco llama "Sistema". Y aquí difiero bastante. En vez de la insistencia de términos duplicados con mediación del "sin", i.e. "yo-sin-yo", "sujeto-sin-sujeto", "dios-sin-dios", o de términos pseudo-religiosos, i.e. "ruego", hospitalidad", "mansedumbre", prefiero pensar topológicamente en términos de nudos, redes y trenzas; como así también en otros modos de articulación y composibilitación que no remitan a totalidad o unidad alguna (ni positiva ni perdida).

No puedo acordar con Oscar en que, desde ese lugar "postrascendental" invocado, se intente ahora una reducción de la política al amor. Pues, si convenimos en no reducir la política a otras formas de pensamiento, no veo porqué repetir el error de identificación o sutura a una forma privilegiada o término clave (y valga como índice de la violencia que esto produciría el equívoco de que el "codazo" vaya con "compasión"). Cito: "Pero desde allí, desde ese Imposible, “políticamente”, si es que la palabra aún le cabe, es posible volver a plantear el mandato no-posible pero a la vez el único posible, de la compasión, de la piedad, de la solidaridad y la hospitalidad, en otras palabras, el acto del amor como amor-real, me atrevería a decir ontológico. Sin esas formas, repito subsumidas en un nombre y “ontologizadas” (dándole “un codazo”, o fuera o por sobre toda ontoteología), no hay espíritu y sin espíritu no hay comunidad ni hay hombre, pues “llamamos” hombre precisamente a esa manifestación trascendental del amor. Tal vez la única “política” posible, más allá de los niveles opresivos, oprobiosos y trágicos del Sistema, a los que hay que resistir y combatir, sea el amor." (del Barco) No pienso de ninguna manera que la única política posible sea el amor. Sostengo en cambio que hay que abrir el pensamiento a la captación de múltiples modos de resistir y de crear: uno es el amor, otro la política, otro el arte, otro la ciencia; y así pensar su composibilidad sin subsumirlos bajo un solo nombre o procedimiento.

Sin embargo, de lo que me doy cuenta no toma nota Oscar en la mayor parte de sus intervenciones -y que por mi parte intento resaltar cada vez que tengo oportunidad de hacerlo- es que esta forma de entender la política, o más bien la praxis filosófica o transpolítica, lejos de ser algo completamente novedoso es lo que vienen haciendo desde hace tiempo autores como Badiou, Rancière, Agamben, Nancy y tantos otros que menciono por el blog; filósofos que siguen la estela de los acontecimientos del 68 para repensar las instituciones y sus modos complejos de apertura y cierre: la articulación, la composibilidad, la comunidad. Se trata de pensar con ellos, no de exaltar el narcisismo de las pequeñas diferencias, de idealizarlos o, al contrario, descalificarlos por "intelectuales" cuyas elaboraciones "utópicas" no se corresponderían con la realidad (con lo cual caeríamos otra vez en el empirismo chato).

Para mi, como ya he dicho, la especificididad de la praxis intelectual reside en inventar conceptos e ideas que hagan a la composibilidad de campos heterogéneos -algunos apenas mencionados por Oscar: amor, religión, ciencia, arte, modos de organización e intervención-; apenas en eso consiste la materialidad de la práctica que invoco. No tiene ningún sentido, en este contexto, seguir acicateando la culpa del "alma bella" del intelectual que debería dar recetas mágicas (omnisapientes) para todo y no puede. Hace rato que no se trata de eso. Pero tampoco pienso que debamos quedarnos en el rol de especialistas que nos dispone la situación actual (el "Sistema" según Oscar). Creo que romper con los moldes, excederlos, utilizarlos, no quedarse meramente en una contraposición renegada (resistencia al Sistema que es una más de sus formas), tiene que ver con la invención (lo de "hacer") en donde uno se autorice efectivamente a hacerlo, y ya: arte, filosofía, psicoanálisis, ciencia, etc.

No me va eso de andar mencionando al pasar las monstruosidades cotidianas a las que quiere acostumbrarnos nuestra época, y que son tomadas oportunistamente por los medios de (in)comunicación -sabemos demasiado de eso. El asunto es cómo responder allí, ante el agujero abierto en lo social (lo que llamamos "política"), singularmente, sustrayendonos a la imbecilidad capitalista que impera, mediante la elaboración de modos propios, que tienen su historia subterránea, que vienen de otros, que a veces se dan con otros, etc. Creo que esto tiene que ver con lo de las regalías y beneficios que menciona Oscar: sustraerse de la lógica del valor (del capital) implica producir a puro gasto, sin esperar nada a cambio (ni siquiera el "cambio"). Pero bueno, las redes de valoración son complejas, el mismo Oscar por más afuera de las instituciones que se autoproclame sigue siendo parte de valoraciones circulantes (representa el canon en este medio local, como decía alguien). Entonces, sustraerse efectivamente a ellas implica un trabajo "también" intelectual.

Creo en fin, que para la gente joven, la que recién comienza, no se trata de estar adentro o afuera del sistema sino de aprender a atravesar, exceder, dislocar y sustraerse de las instituciones, habilitando distintos registros temporales y espaciales (topológicos) -habilitando otras formas institucionales quizás-. Hay cierta complejidad en la mirada y en la escucha que es inherente a lo aprehendido de los errores -de los- anteriores, de los que por supuesto Oscar ha participado activamente (se notan algunos restos de culpas mal procesadas y dictums dirigidos a quienes ya no están). Ese plus que señala Oscar como otredad del sistema quizá tenga el estatuto de la mirada o de la voz ¿quién sabe? Es cuestión de cada quien circunscribirlo y trabajarlo (a veces con otros). Y aquí viene el tema de la transmisión (algo ya he dicho) ¿se trata de ver (oír) lo que el otro no ve (oye)? ¿o ver que el otro no ve que ve? La carta "estructuralmente" robada, por la que: el juego "materialista" siempre recomienza.

El coraje de la verdad

2011-02-18T16:53:00.000-08:00

El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa, en cierto modo, la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por ella. Pero esto no es suficiente. Puesto que, después de todo, un profesor, un gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a lo que enseñan, sobre la gramática o la geometría, una verdad, una verdad en la cual creen, una verdad que piensan. Y sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía [...] Para que haya parrhesía [...] es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación misma que él mantiene con el destinatario de sus palabras [...] Ella [la parrhesía] implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso [...] El parresiasta no es un profesional. Y la parrhesía es, con todo, algo distinto de una técnica o un oficio, aun cuando en ella haya aspectos técnicos. La parrhesía no es un oficio, sino algo más difícil de discernir. Es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, una manera de hacer. Son procedimientos, medios conjugados con vistas a un fin y que, por eso, incumben a una técnica, claro está, pero es también un rol, un rol útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos (Michel Fouacult, El coraje de la verdad, p. 30) [las re-cursivas y los corchetes son míos]

Me parecen interesantes estas figuras de la parrhesía y del parresiasta en tanto nos permiten diferenciar un discurso que asume el riesgo del límite en su enunciación, siempre al borde de la ruptura con las condiciones de posibilidad discursivas, que tiene el coraje de decir una verdad, por mínima que ésta sea, de otros discursos (profesorales, proféticos, sabios) que se limitan a decir la verdad de un saber ya sabido. Me parece interesante porque creo ver ahí la especificidad del acto político/a-filosófico/a que sigue la materialidad de un pensamiento que no se muere por conservarse a sí mismo (con todas las dobles lecturas que se puedan hacer de esta frase); que se expone junto a otros -paradigmáticamente- para manifestar que la vida es capaz de errar (para compatibilizar con Lacan: dicha verdad es notoda porque continúa su marcha diciéndose con tropiezos más o menos afortunados)

Geometría del afecto (en lugar de mito y crítica)

2011-02-18T05:06:00.000-08:00

Me gustaría, si tuviera tiempo o fuera otro Spinoza, escribir una geometría elástica de las pasiones: una topología del afecto. Así podría mostrar, directamente, todo lo que digo por fragmentos bajo los términos que, caprichosamente, se han dado en llamar etiquetas. (Los niveles discursivos, ¡esa increíble fixion!) De todas formas hago como si existieran niveles y etiquetas para que todo no se confunda inmediatamente y haya ciertos pasajes (como quería Benjamin). Escribir el orden geométrico del mismo modo en que se arma una trenza, ¡eso sería verdaderamente dejar de boludear con la parejita del mito y la crítica! Pero no hay tiempo: apremia.

El concepto: una forma de vida

2011-02-08T09:57:00.001-08:00

Que el hombre viva en un medio conceptualmente construido no prueba que se haya desviado de la vida por algún olvido o que un drama histórico lo haya separado de ella, sino solamente que vive de una manera determinada, que no tiene un punto de vista fijo sobre su medio, que se mueve sobre un territorio indefinido o ampliamente definido, que se desplaza para recoger información, que mueve unas cosas en relación con otras para volverlas útiles. Formar conceptos es una manera de vivir y no de matar la vida; un modo de vivir en una relativa movilidad y no un intento de inmovilizar la vida; un modo de manifestar, entre los miles de millones de seres vivos que brindan información acerca de su medio y se informan a partir de él, una innovación ínfima o considerable, según cómo se la juzgue: un tipo muy particular de información. (Foucault, La vida: la experiencia y la ciencia) El destacado me pertenece, porque así reafirmo que formar conceptos es parte de mi vida, aunque no me interese para nada juzgar sobre el "más" y el "menos" de la innovación de los otros; simplemente sucede que, como en este caso: Foucault, algunos me hacen pensar y otros no.

Del borde

2011-02-02T14:08:00.000-08:00

Qué pasa cuando escribo que pasa ¿Pasa algo? Nada ¿Dónde? No hay lugar. Hay un borde. Cuando escribo hay un borde y las letras parten de ahí. Se reparten antojadizas, aunque inmediatamente diga no. No parece que así sea, tan fácil. El riesgo del borde, del bordear, sobrepasa la previsión, el cálculo y algo se desliza, estalla, de inmediato. Algo = Nada.
Una cosa simple, alguien me dijo, decí. Pero qué (no) lo sería, ¿saber leer? Escuchar, vibrar, empezar. Recomencemos. No hay ninguna alteridad que me preocupe demasiado cuando, así, me permito el máximo rigor de decir, ahora, hic et nunc. Punto. Punto seguido: me voy y vuelvo, ¿alguien se habrá dado cuenta? ¿Alguna vez alguien se habrá contado algo por lo cual, ipso facto, desaparecía en una suerte de oscilación característica?
No me dirijo a ninguna parte, y sin embargo...¿Pesa? Calibro un poco, me detengo, hay cierto goce, diría, cierta satisfacción se logra en el espaciar de letras, brevemente, al no suponer demasiado ese sujeto lector que un día leyera en serio las series escritas en su orden imprevisible, caótico. Pero, ¿hay orden? -se pregunta.

Afectarse/articular

2011-02-01T10:06:00.000-08:00

Aquí prosigo lo de la entrada anterior (Articular).

Prefiero retomar la idea de ‘articulación’ antes que la de ‘desmitologización’ -aunque una no vaya sin la otra- porque pienso que si la primera se esclarece, de alguna forma, la segunda no será necesaria: el mito no lo será.

Sostengo que el mito o la idealización de algo o alguien es un modo más -afectivo que lógico- de convocar la reunión entre lo dispar, lo diverso, pero no es el único ni el mejor. Tampoco creo que lo sea un relato meramente lógico, que prescinde supuestamente del afecto. Esto último suele ser lo que se le critica por ejemplo a Laclau, su logicismo, como en su momento a Hegel; por lo cual el mismo Laclau ha tomado nota e intentado incorporar la dimensión del afecto, importada ahora desde el psicoanálisis, a su pensamiento dominado por cadenas de equivalencia y diferencia. Aquí ensayo, en breve, una versión nodal de la articulación.

¿Por qué la gente se reúne, o articula? Se dirá que hay quienes son más sensibles al relato mítico-afectivo y otros en cambio lo son al argumento lógico-racional, ¿pero, es así realmente? Pienso que las cosas suceden más bien de otra forma –que es lo que intento decir en distintas entradas de este blog-; que lo cognitivo y lo afectivo se entrelazan indistintamente en cada acto de intervención que articula o desarticula.

Por ejemplo, no creo que nadie tenga la clave de nada, ser o no ser (kirchnerista o cualquier otro predicado), y que, por lo tanto, la verdadera evaluación de una conexión-articulación debe suspender, antes que nada, la mismísima identidad, tanto del evaluado como del evaluador, de modo tal que surja o pueda surgir de allí algo nuevo. La conexión está (dis)puesta así en función del ser en tanto multiplicidad irreductible que se despliega imprevisiblemente y no como hipóstasis imaginaria de lo que se supone es o debe ser (en función de algún predicado característico).

Ese proceder, podemos decir ahora retroactivamente, era parte de lo que hacía NK al no determinar de manera rígida y protocolar qué podían esos interlocutores políticos que hacían sin saber ‘que el Estado [podemos ser] somos todos’. Así, este irreductible ontológico, el Estado, es atravesado y dislocado por las conexiones encontradas con los movimientos no alineados en primera instancia (a la supuesta programática estatal-partidaria).

Articular multiplicidades irreductibles entre sí, en la contingencia de actos que arriesguen la propia identidad presupuesta. De eso se trata. Eso es incorporarse a un procedimiento genérico de verdad, en este caso político, donde los rasgos particulares no importan realmente, sino lo que se produce en acto junto a otros.

¿Se puede articular sin cerrar?, ¿sin decir quién está dentro y quién fuera? Sí, siempre que salgamos justamente de la imaginería tramposa que nos brinda la topología de la bolsa, del contenido/continente, de la lógica englobante del uno/todo, por la cual toda forma de reunión sólo es pensable en términos de conjuntos cerrados y por tanto de predicados, figuras e idealizaciones míticas que disponen su constitución.

Si pensamos en cambio en términos de nudos, de anudamientos, todo es externalidad, todo es trenzado, y cada fibra una parte del tejido constituyente que se va haciendo en gestos de cruce alternados, con otros/as; hay apertura y cierre (pulsación); cada nuevo hilo debe poner en juego la consistencia del conjunto al incorporar su irreductible singularidad y, a la vez, soportar en el mismo acto su pérdida de identidad referida al conjunto (bolsa) del que se representaba provenir –por oposición a otros.

El afecto circula así transversalmente, en movimientos diagonales, y encuentra diversos puntos de condensación en el tejido; por ello no es necesario un relato mítico que unifique, fijado a la figura del Uno ausente (padre de la horda primitiva), para condensar el afecto y producir la reunión. El hablar franco, directo, del parresiasta que afecta la verdad, traza diagonales en este complejo y retorcido espacio discursivo (el recorrido más corto entre dos puntos puede estar afectado de muchísimos pliegues). Es necesario producir conexiones locales que remitan a lo genérico, a lo cualquiera en cualquiera; pero para eso cada quién tiene que encontrar su punto de incidencia sobre la trama, y no todo da lo mismo ni se deja subsumir bajo una lógica homogeneizante.

Articular

2011-01-31T06:29:00.001-08:00

Estoy muy de acuerdo con lo que plantea mi amigo Emmanuel en el siguiente texto. A lo que agregaría, para continuar con este diálogo infinito (junto a, y parte de, lo otro "infinitamente perfectible"), que los indicios de un verdadero acontecimiento político en Argentina deberían empezar a rastrearse más cerca del 2003, y de todas las medidas simbólico-materiales impensadas para la situación antecedente, que del negativismo preponderante del 2001 (i.e. "que se vayan todos") y la debacle que todos conocemos. Por supuesto que uno no va sin lo otro, pero la potencia de nuevas nominaciones y subjetivaciones políticas que se ha abierto de un tiempo a esta parte gracias a la intervención oportuna de NK, CFK (y todo el equipo) era impensada en el reverso melancólico del noventismo menemista, que fue lo que mostró simplemente 2001 (aunque también haya habido indicios de otra cosa). Hoy, es otro el escenario y otras las ganas. En eso andamos.
Conviene tener en cuenta algunas nociones filosóficas sutilmente enlazadas en este texto de coyuntura política: la irreductibilidad múltiple del ser, su inesencial vacuidad de base y no obstante posibilidad articulatoria; la crítica al alma bella y al cinismo, como también al mitologismo y al dogmatismo, etc.

Desmitologizar y articular

Tres hipótesis sobre el kirchnerismo

Emmanuel Biset

1.

La muerte de N.K. quebró el horizonte en un sentido todavía inaprensible, es decir, redefinió las coordenadas por las cuales se otorga significado a los fenómenos políticos. Todavía resulta inaprensible por la cercanía temporal. Aun así, algunas notas. Primera, el fin de las almas bellas. La expresión hegeliana «almas bellas» significa aquí la conformación de una subjetividad política epocal, aquella de quienes construyeron su horizonte de sentido en la década del ’90, y que se caracteriza por una apartamiento radical de todo lo relacionado con la política. Esto tiene un doble sentido, para algunos, digamos aquellos que todavía seguían habitando la estela de una posición «crítica» o «progresista», la política era algo necesariamente exterior, mal absoluto; para otros, más propensos a la acción, la política pasó a ser una zona gris entre la gestión económica y la tranza mafiosa. Sea como fuere, la política empezó a estar en otra parte (y así la multiplicación empírica y teórica de políticas más allá del Estado). Almas bellas, entonces, nombra una subjetividad política cuya «pureza» surge de la no contaminación con la maldad de la política concreta. Un alma bella interviene, o mejor deja de hacerlo, siempre desde un exterior incontaminado. Quizá el 2001 sea la expresión de esta subjetividad cuya forma de hacer política es negar la política y huir rápidamente a la seguridad de un supuesto mundo privado. Esa subjetividad, que no tiene rasgos generacionales, pero cuya fuerza más pregnante está en aquellos que tuvieron su socialización política en los ‘90, se mantuvo lejos del kirchnerismo, por lo menos expresamente, alojada en el descreimiento de su pureza, de su criticidad, de su conformismo de clase, en la expiación de la culpa en votos a una izquierda imposible. Quizá en la ausencia de militancia nos creímos punk y en realidad éramos cínicos. Pues bien, quisiera someter a discusión la idea de que la muerte de N.K. supuso el fin de esta subjetividad política, no porque la refuto, sino porque dejo de construir sentido una posición que funda su crítica en un lugar externo a la política.

Esto no implica que la fuerza de esta configuración subjetiva no tenga gran alcance todavía, menos aún que la misma se haya definido claramente por una identidad política como el kirchnerismo. Sólo significa que como tal dejo de construir sentido. Se pueden dar algunos indicios: uno, el kirchnerismo, más allá de que uno se identifique con él, trajo a la escena pública la posibilidad de una identificación afirmativa de sectores progresistas. Claro que se puede discutir esa identificación, el sentido de progresismo, etc. Pero lo que aparece en escena es esa posibilidad, y ello significa que se rompe con el dualismo entre cinismo administrativo y compromiso angelical. Dos, uno de los cambios más importantes en la construcción discursiva surgidos con el kirchnerismo tuvo que ver con el apoyo explícito de sectores intelectuales, y Carta Abierta como paradigma, donde la generación que se expresó fue aquella socializada en el retorno de la democracia. Pero con la muerte de N.K. se hace visible otro apoyo, todavía disperso, nombrado mediáticamente como «los jóvenes», cuya militancia todavía carece de forma porque, repito, la constitución de su subjetividad estuvo dada por el apartamiento de la política. Lo que se hace público con esta muerte es esa subjetividad que debe negarse a sí misma imaginando formas de militancia. Tres, quizá una de las paradojas que trajo el kirchnerismo es la posibilidad de un Estado que vaya más allá de las demandas sociales, en un doble sentido. Por un lado, porque en numerosas ocasiones la pluralidad social se ha manifestado a la retaguardia respecto de las políticas impulsadas desde el Estado (lo cual cuestionaría por lo menos la recurrente hipótesis del papel exclusivamente conservador del aparato del Estado). Por otro lado, porque el mismo kirchnerismo fue implosionando por dentro desde demandas que llevan, y siguen llevando, más allá de lo que parece definirlo.

El fin de las almas bellas nombra, entonces, no sólo el surgimiento de una nueva subjetividad política, sino la lenta muerte del cinismo de los ‘90.

2.

La euforia, la tristeza, el dolor, el llanto, la risa, los abrazos, los consuelos, todo junto y más, han marcado una etapa de desconcierto y revitalización luego de esa muerte. La fuerza de todo ello se desvanece lentamente ante la voracidad mediática. Esa muerte cercana aparece hoy tan lejana como imposible. Ya en el listado de las muertes históricas, la repetición de imágenes parece hablarnos de otro siglo, allí donde su actualidad sólo se muestra en la fisonomía de un cuerpo todavía sufriente, el de C.K., al cual se le reclama con insistencia que abandone esa obscenidad y siga sufriendo en privado. De modo que esa muerte cercana que redefinió el horizonte político, hoy aparece con una lejanía abismal. Nada tan viejo como la muerte de N.K. Lejanía que será acentuada en la vorágine de un año electoral, donde sólo podrá aparecer como estrategia política. Nuestro tiempo, el de la vida más allá de la muerte, conlleva riesgos y posibilidades. Sólo quisiera señalar un riesgo y una posibilidad. Ambos tienen que ver con el desfasaje, necesario, imposible de evitar, entre el carácter mítico de la muerte y el dar forma a la política concreta. No habrá forma de estar a la altura de las imágenes sagradas, sacralizadas, producidas en el velatorio. No hay más fuerza que la del llanto, del desconsuelo, de la pérdida. La cuestión es ver qué hacemos con eso.

El riesgo es, para decirlo con brevedad, querer hacer de ese momento mítico una mitología. Esto significa, ante todo, hacer del kirchnerismo una especie de religión que no sólo conlleva la construcción mitológica del hombre excepcional, sino de un dogma que demanda una creencia absoluta y que tiende a reducir la pluralidad, la complejidad, y así la riqueza, de eso que podríamos llamar el kirchnerismo. El riesgo actual, entonces, está no en la crítica al kirchnerismo, sino en su constitución como un mito que sólo posibilita una identificación apologética. Digámoslo de otra forma: el mito no fortalece, sino que debilita la misma constitución del kirchnerismo. Por paradójico que resulte, la mayor debilidad de esta posición política no se encuentra en la embestida de una oposición enclenque, de medios fagocitados por la pérdida de su aura, ni un campo que teme por su riqueza extraordinaria, no, la debilidad surge de la construcción de un mito que no sólo fija las fronteras en una especie de identidad cerrada, sino que termina por hacer del hombre y del movimiento algo fuera de las complejidades del mundo concreto, una perfección que como tal no puede errar, equivocarse, fallar.

Esta mitologización es un riesgo. Por lo que se trata, también, de luchar contra ese mito. Lo cual indica que, a pesar de lo que se dice a diestra y siniestra, sostener una crítica del mito, señalar los problemas que conlleva esa imagen absoluta del kirchnerismo, no es siempre hacerle el juego a aquellas fuerzas reactivas que quieren conservar todo tal como está. No, por el contrario, quisiera someter a discusión esta idea: hoy por hoy la debilidad, el riesgo, se encuentra en la fagocitación del mito. Contra eso: la crítica. En otras palabras, frente a quienes creen que en un año electoral se debe fortalecer una visión apologética, glorificar el mito, defender una posición que no cree en el kirchnerismo, menos en la gestión de gobierno, como una perfección que todo hace bien, sino como una posición infinitamente perfectible que apuesta por la transformación hacia una sociedad más justa.

3.

La posibilidad se podría definir de este modo: la tarea es la articulación. Con ello quiero indicar que la muerte de N.K. hizo aparecer una «diáspora». La diáspora kirchnerista nombra la multiplicidad de grupos, agrupaciones, movimientos, y en última instancia individuos, que se inscriben en esta identidad política. Lo primero que quisiera señalar es que esa multiplicidad es irreductible, es decir, no se trata de encontrar un fundamento último, una razón definitiva, un sustrato que compartan todos estos grupos. Si se avanzara en esa dirección caeríamos nuevamente en una mitologización que define un sentido último del kirchnerismo y establece fronteras claras y distintas entre quienes son auténticamente kirchneristas y quienes no lo son. No sólo sería absurdo esto, sino debilitante. Algunos quisieron luego de la muerte de N.K. salir a cazar brujas con una especie de carnet de identidad que poseerían los verdaderos kirchneristas. No iríamos a ningún lado si avanzamos en la definición de una identidad pura, una esencia última, o límites precisos.

Aceptar esa multiplicidad implica asumir que el kirchnerismo como tal se va redefiniendo constantemente. Y esto no en un mero sentido incluyente. Pues el término «articulación» indica una práctica que establece relaciones entre elementos de tal modo que la identidad de los mismos es modificada, tal como supo anotar Ernesto Laclau. Esto implica, entre otras cosas, que no se trata de unir personas que piensen lo mismo, sino abrirse a una composición de grupos tal que lo que resulte sea diferente a la mera suma de las partes. Vale destacar dos cosas. Primero, que es una práctica. No se trata de establecer una teoría ni un documento que defina cómo o qué es articular, no, la articulación es una práctica política concreta, es decir, se hace. Segundo, es una práctica que conlleva la redefinición constante de los elementos que se van relacionando. No existe articulación política si cada grupo al relacionarse con otros mantiene de un modo rígido su identidad. Por el contrario, sólo existe articulación si esa identidad se va modificando en esa relación. La mera sumatoria de grupos conllevaría que cada uno sigue definiendo y defendiendo su propia demanda. La articulación implica que el grupo se hace otro, redefine su identidad al vincularse con otros.

Con el término articulación se evita, de un lado, el atomismo de grupos que permanecen idénticos a sí mismos y, de otro lado, la fusión en una identidad común. Articular la diáspora kirchnerista es vincular agrupaciones, sujetos, partidos, sin pretender que todos se fusionen en un sentido último de lo que es «ser kirchnerista», pero evitando el aislamiento de cada uno en la búsqueda sólo de sus intereses. Desde el momento en que una agrupación o un individuo se empiezan a articular con otros bajo el nombre del kirchnerismo, no sólo se redefine a sí mismo (porque por lo pronto excede sus demandas al acercarse a otras demandas, al articularse con otros grupos se abandonan los meros reclamos sectoriales), sino que hace que el kirchnerismo se redefina constantemente. Apostar no por la definición del kirchnerismo, sino por su indefinición. Se trata, en fin, del volver al kirchnerismo algo indefinible. Esto significa abrir a la pluralidad de sentidos que puede tener trabajar por una sociedad más justa, desde la redistribución de la riqueza, los derechos de la infancia o el cuidado de la naturaleza. Por lo que, se corre constantemente, incluso más allá de lo aceptable por un gobierno, la frontera de lo que significa ser kirchnerista.

Pasado el fragor de la tristeza y la euforia, de todo triunfalismo o derrotismo, algunos creemos que la práctica política encuentra su lugar hoy en el cruce entre la desmitologización y la articulación.

La filosofía como Acto

2011-01-11T04:51:00.000-08:00

Aquí un excelente y, además, breve texto de Badiou traducido por mi amigo Leandro para la revista Consecuencias. Antes, unas breves palabras acerca del mismo.

Acuerdo con la calificación del acto filosófico que presenta el siguiente escrito, sólo que me parece que a Badiou se le escapa -quizá resulta inevitable- la novedad que entraña su propio acto bajo estas condiciones históricas, y en eso que se le escapa viene a adjuntarsele rápidamente la cuestión de la "jerarquía", con la cual disiento.
Claro que la filosofía traza distinciones y divisiones en un campo problemático previo, y así, no puede evitar valorar ciertos acontecimientos por sobre otros; el asunto es -y he aquí cuál es para mí la novedad del aporte badiousiano- que, en este tiempo que nos toca vivir, la filosofía se coloca bajo condición, simultáneamente, de cuatro tipos de acontecimiento heterogéneos entre sí: artísticos, políicos, amorosos y científicos. Con lo cual rompe cualquier idea de prioridad o jerarquía de uno de ellos sobre los otros, tal como ha sucedido en otros tiempos menos radicalmente democráticos (la filosofía actual impide lo que se llama "sutura" o identificación con un ámbito privilegiado).
La composición de conceptos regida por la estricta equivalencia entre los procedimientos genéricos de verdad, considero, constituye el singular aporte de Badiou a nuestra época, dominada más bien por el relativismo y la superespecialización fragmentadora (y, paradojicamente, unificante del Capital).
Insisto, además, que esto tiene que ver con la verdad de la democracia tal como la plantea Jean Luc Nancy en su pequeño librito (aquí una reseña amena del mismo: toda confusión respecto al valor y la equivalencia en Badiou debería despejarse consultando Lógicas de los mundos).

Roque

La Filosofía como Repetición Creativa
Alain Badiou

Deberé empezar refiriéndome a uno de mis maestros, el gran filósofo marxista, Louis Althusser. Para Althusser, el nacimiento del marxismo no fue una cosa simple. Estuvo compuesto por dos revoluciones, dos acontecimientos intelectuales principales. Primero, uno científico. Este acontecimiento fue la creación por parte de Marx de una ciencia de la historia, cuyo nombre es "materialismo histórico". El segundo acontecimiento fue de naturaleza filosófica. Se trató de la creación, a cargo de Marx y otros, de una nueva tendencia, cuyo nombre es "materialismo dialéctico". Podemos decir que se requiere de una nueva filosofía para clarificar y asistir el nacimiento de una nueva ciencia. La filosofía de Platón fue requerida, asimismo, por el comienzo de las matemáticas, o la filosofía de Kant por la física newtoniana. Después de todo no hay dificultad en todo esto. En este marco es posible decir dos cosas sobre el desarrollo de la filosofía.

Este desarrollo dependió de nuevos hechos en algunos campos que no poseen una naturaleza filosófica inmediata. Particularmente, de hechos en el campo de la ciencia. Como las matemáticas para Platón, Descartes o Leibniz, la física para Kant, Whitehead o Popper, la historia para Hegel o Marx, la biología para Nietzsche, Bergson o Deleuze.

Por lo que a mí respecta, estoy bastante de acuerdo en que la filosofía depende de algunos campos no filosóficos. Y he llamado a estos campos las "condiciones" de la filosofía. Simplemente querría decir que no limito las condiciones de la filosofía al progreso de la ciencia. Propongo un conjunto más grande de condiciones, bajo cuatro tipos posibles: ciencia, pero también, política, arte y amor. Así que mi propio trabajo depende, por ejemplo, de un nuevo concepto matemático del infinito, pero al mismo tiempo de nuevas formas de la política revolucionaria, de los grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa, Madelstam o Wallace Stevens, de la prosa de Samuel Beckett, de las nuevas maneras del amor que han emergido en el contexto del psicoanálisis y la completa transformación de todas las cuestiones en relación con la sexuación y el género.

Por lo tanto, sería posible que yo dijera que el desarrollo de la filosofía es su propia adaptación gradual al cambio en sus condiciones. Entonces ustedes podrían decir: ¡La filosofía está siempre por detrás! ¡La filosofía está siempre tratando de alcanzar las novedades no filosóficas! Y yo debería decir: ¡Correcto! Esa fue de hecho la conclusión de Hegel. La filosofía es el pájaro de la sabiduría, y el pájaro de la sabiduría es el búho. Pero el búho alza vuelo cuando el día ha terminado. La filosofía es la disciplina que viene después del día del conocimiento, el día de las experiencias, al comienzo de la noche. Y, aparentemente, nuestro problema, el problema del desarrollo de la filosofía, queda resuelto. Hay dos casos. Primer caso: una nueva mañana de experiencias creativas en ciencia, política arte o amor está llegando. Y deberemos tener una nueva noche para la filosofía. Segundo caso: nuestra civilización está exhausta, y el único futuro que podemos imaginar es oscuro, un futuro de perpetuo crepúsculo. Entonces el futuro de la filosofía será su muerte lenta, su muerte lenta en la noche. La filosofía será reducida a lo que podemos leer en el inicio de un bello texto de Samuel Beckett, Company: "Una voz está hablando en la oscuridad". Una voz sin significado, sin destino.

Y de hecho, desde Hegel y Auguste Compte hasta Nietzsche, Heidegger o Derrida –para no mencionar a Wittgenstein y Carnap– podemos encontrar la idea filosófica de una probable muerte de la filosofía, en todo caso en su forma clásica, la metafísica.

Podría detener mi lectura aquí, y decir con el pelo parado sobre mi cabeza como un cantante punk: ¡No hay futuro! Después de eso beberíamos el alcohol del nihilismo.

Pero restan algunas pequeñas dificultades.

La primera, que es quizá demasiado formal, quizá un sofisma, es que la idea del final de la filosofía ha sido una idea típica durante mucho tiempo. Lo que es más, suele ser una idea positiva. Para Hegel, la filosofía está en su final pues ella puede finalmente entender lo que es un conocimiento absoluto. Para Marx, la filosofía como una interpretación del mundo puede ser reemplazada por una transformación concreta de este mismo mundo. Para Nietzsche, la abstracción negativa de la vieja filosofía debe ser destruida para liberar una verdadera afirmación vital, un gran "¡Sí!" a todo lo que existe. Y para la corriente analítica, las sentencias metafísicas, que son un puro disparate, deben ser deconstruidas en favor de proposiciones y argumentos claros bajo el paradigma de la lógica moderna.

En todos estos casos vemos que las grandes declaraciones en relación con la muerte de la filosofía en general, y con la de la metafísica en particular, son probablemente un medio retórico de introducir una nueva manera, o un nuevo objetivo, dentro de la filosofía misma. La mejor manera de decir. "Soy un nuevo filósofo", es quizá decir: "La filosofía está terminada, la filosofía está muerta". Así que yo propongo empezar algo absolutamente nuevo. ¡No la filosofía, sino el pensamiento! ¡No la filosofía sino la potencia vital! ¡No la filosofía, pero sí un nuevo lenguaje racional! En realidad: no la vieja filosofía sino mi propia nueva filosofía.

Entonces existe una posibilidad de que el desarrollo de la filosofía se dé siempre bajo la forma de la resurrección. La vieja filosofía, como el viejo hombre, está muerta. Pero esta muerte es de hecho el nacimiento de un nuevo hombre, el nuevo filósofo.

Pero como ustedes saben, existe una relación cercana entre resurrección e inmortalidad, entre el cambio más grande que podemos imaginarnos, el cambio de la muerte por la vida, y la más completa ausencia de cambio que podemos pensar, cuando estamos en la alegría de la salvación.

Tal vez la repetición del tema del final de la metafísica y la correlativa repetición del tema de un nuevo comienzo del pensamiento es el signo de una inmovilidad fundamental de la filosofía como tal. Tal vez la filosofía tiene que colocar su continuidad, su naturaleza repetitiva, bajo la forma de la pareja dramática de la muerte y el nacimiento.

En este punto podemos retornar al trabajo de Louis Althusser. Porque Althusser, que sostiene que la filosofía depende de la ciencia, también afirma algo muy extraño, que es que la filosofía es siempre la misma cosa. En este caso, el problema del desarrollo de la filosofía es simple: el futuro de la filosofía es su pasado.

Suena casi como una broma ver al gran marxista Althusser como el último defensor de la vieja concepción escolástica de una philosophia perennis, de la filosofía como pura repetición de lo mismo; la filosofía al estilo nietzscheano como eterno retorno de lo mismo.

¿Pero qué es este "lo mismo"? ¿Qué es la mismidad de lo mismo, que retorna en el destino ahistórico de la filosofía? Detrás de esta pregunta encontramos ciertamente una vieja discusión sobre la verdadera naturaleza de la filosofía. Hay, toscamente, dos tendencias principales. Para la primera, la filosofía es esencialmente un conocimiento reflexivo. El conocimiento de la verdad en los ámbitos teoréticos, el conocimiento de los valores en los ámbitos prácticos. Y la forma apropiada de la filosofía es la de una escuela. El filósofo es un profesor, como Kant, Hegel, Husserl, Heidegger y tantos otros, incluyéndome a mí, cuando ustedes me llaman bajo el nombre de "Profesor Badiou".

La segunda posibilidad es que la filosofía no sea realmente un conocimiento, ni teorético ni práctico. Estriba en la transformación directa de un sujeto, es un modo de conversión radical, un cambio completo de vida. Y, consecuentemente, se encuentra muy cerca de la religión, pero exclusivamente a través de medios racionales; muy cerca del amor, pero sin el violento soporte del deseo; muy cerca del compromiso político, pero sin la restricción de una organización centralizada; muy cerca de la potencia de la creación artística, pero sin los medios físicos del arte; muy cerca del conocimiento científico, pero sin el formalismo de las matemáticas y sin los medios empíricos y técnicos de la física. Para esta segunda tendencia, la filosofía no es necesariamente una cuestión de escuela, aprendizaje, transmisión y profesores. Es un envío libre dirigido desde nadie hacia todos. Como Sócrates hablando a los jóvenes en las calles de Atenas; como Descartes escribiendo cartas a la princesa Elizabeth; como Jean-Jacques Rousseau escribiendo sus confesiones; o las obras de Sartre; o como, si me disculpan el toque narcisista, mis propias novelas y obras. La diferencia es que la filosofía ya no es conocimiento, o conocimiento del conocimiento. Es una acción. Uno podría decir que lo que identifica a la filosofía no son las reglas de un discurso, sino la singularidad de un acto. Es este acto el que los enemigos de Sócrates llamaron "la corrupción de los jóvenes". Y a causa de eso, como ustedes saben, Sócrates fue sentenciado a muerte. "Corromper a los jóvenes" no es, después de todo, un mal nombre para el acto filosófico. Si ustedes entienden adecuadamente el "corromper". Aquí "corromper" significa enseñar la posibilidad de rechazar cualquier sumisión ciega a las opiniones establecidas. Corromper es dar a los jóvenes algunos medios para cambiar sus mentes acerca de todas las normas sociales; corromper es sustituir la imitación por la discusión y la crítica racional, e incluso, si la cuestión es una cuestión de principios, sustituir la obediencia por la revuelta. Pero esta revuelta no es ni espontánea ni agresiva considerando que es una consecuencia de principios y críticas racionales. En los poemas del gran poeta francés Arthur Rimbaud encontramos la extraña expresión: "Revueltas Lógicas". Esa es probablemente una buena definición del acto filosófico. "Revueltas Lógicas". No es casual que mi amigo, el muy buen filósofo Jacques Rancière haya creado una importante revista en los setenta cuyo título era precisamente "Revueltas Lógicas".

Pero si la esencia de la filosofía es una esencia activa, podemos entender mejor la razón por la cual, para Louis Althusser, no existe una real historia de la filosofía. En su propio trabajo Althusser mismo propone decir que la función de la filosofía es introducir una división dentro de las opiniones. Y más precisamente, dentro de las opiniones sobre el conocimiento científico o, más generalmente, dentro de las actividades teoréticas. ¿Qué tipo de división? En última instancia, la división entre materialismo e idealismo. Y dado que él era un marxista, pensó que el materialismo es el marco revolucionario para las actividades teoréticas, y que el idealismo es el marco conservador. Entonces su definición final fue: la filosofía es como una lucha política en el campo teorético.

Pero aparte de la conclusión marxista, podemos observar dos puntos:

Primero. El acto filosófico está siempre en la forma de una decisión, una separación, una distinción clara. Entre el conocimiento y la opinión, entre opiniones correctas y opiniones falsas, entre la verdad y la falsedad, entre el Bien y el Mal, entre sabiduría y locura, etc.

Segundo. El acto filosófico siempre tiene una dimensión normativa. La división es también una jerarquía. En el caso marxista el materialismo es el término bueno y el idealismo el malo. Pero más generalmente, siempre aparece que la división de conceptos o la división de experiencias es de hecho el acto de imponer, quizá, sobre la gente joven, una nueva jerarquía. Y negativamente, el resultado del acto es el reverso de un orden establecido, o de una vieja jerarquía. Así que tenemos efectivamente algo invariante en la filosofía, algo como una repetición compulsiva, o como el eterno retorno de lo mismo. Podemos resumir esta matriz, la cual no deja de estar relacionada con la bien conocida serie de películas Matrix.

La filosofía es el acto de reorganizar todas las experiencias teoréticas y prácticas, proponiendo una nueva gran división normativa que invierte un orden intelectual establecido y promueve nuevos valores más allá de los comunes. La forma de todo esto es, más o menos, dirigirse libremente a todos, pero primero y principalmente a los jóvenes, pues un filósofo sabe perfectamente bien que los jóvenes tienen que tomar decisiones sobre sus vidas, y que ellos están generalmente mejor dispuestos a aceptar los riesgos de una Revuelta Lógica.

Todo esto explica porqué la filosofía es en algún sentido siempre la misma cosa. Naturalmente, cada filósofo piensa que su trabajo es completamente nuevo. Eso es sólo humano. Y muchos historiadores de la filosofía han introducido rupturas absolutas. Por ejemplo, después de Kant, la metafísica clásica se dijo imposible. O, después de Wittgenstein, no fue posible olvidar que el estudio del lenguaje es el núcleo de la filosofía. Entonces tenemos un giro racionalista, un giro crítico, un giro lingüístico... Pero, de hecho, nada es irreversible en filosofía. No hay giro absoluto. Muchos filósofos pueden encontrar hoy, en Platón o en Leibniz, algunos puntos que son para ellos más interesantes, más activos que puntos similares en Heidegger o Wittgenstein. Y esto es porque su propia matriz es en gran parte idéntica a aquellas de Platón o Leibniz. El hecho de que la filosofía sea principalmente una repetición de sus actos clarifica las afinidades inmanentes entre filósofos. Deleuze con Leibniz y Spinoza; Sartre con Descartes y Hegel; Merleau-Ponty con Bergson y Aristóteles; yo mismo con Platón y Hegel; Slavoj Žižek con Kant y Schelling...Y quizá, por casi tres mil años, todos con todos.

Pero si el acto filosófico es formalmente el mismo, y el retorno de lo mismo, debemos tener en cuenta el cambio del contexto histórico. Porque el acto tiene lugar bajo algunas condiciones. Cuando un filósofo propone una nueva división y una nueva jerarquía para las experiencias de su tiempo, se debe a que una nueva creación intelectual, una nueva verdad, acaba de aparecer. En realidad, es porque, en sus ojos, debemos asumir las consecuencias de un nuevo acontecimiento en las condiciones reales de la filosofía.

Por ejemplo, Platón propuso la división entre lo sensible y lo inteligible bajo la condición de la geometría y de un concepto post-pitagórico de número y medida. Hegel introdujo la historia y el devenir dentro de la Idea Absoluta, a causa de la deslumbrante novedad de la revolución francesa. Nietzsche desarrolló una relación dialéctica entre la tragedia griega y el nacimiento de la filosofía en el contexto de la tumultuosa sensación generada por el descubrimiento del drama musical de Richard Wagner. Y Derrida transformó el enfoque de las rígidas oposiciones metafísicas, en parte debido a la creciente e irreductible importancia, en nuestras experiencias, de la dimensión femenina que les pertenece.

Esa es la razón por la cual podemos finalmente hablar de una repetición creativa. Hay algo invariable en la forma de un gesto, un gesto de división. Y hay, con la presión de algunos acontecimientos y sus consecuencias, la necesidad de transformar algunos aspectos del gesto filosófico. De modo que tenemos una forma, y tenemos la forma variable de la forma única. Por eso podemos reconocer claramente a la filosofía y los filósofos, a pesar de sus enormes diferencias y sus violentos conflictos. Kant dijo que la historia de la filosofía era un campo de batalla. ¡Sí, lo es! Pero es también la repetición de la misma batalla, en el mismo campo. Quizá una imagen musical pueda ayudar. El desarrollo de la filosofía está dado en la forma clásica de tema y variaciones. Repetición, el tema, y novedad constante, las variaciones.

Pero ambos llegan después de algunos acontecimientos en política, arte, ciencia, amor. Acontecimientos que proveen la necesidad de una nueva variación para el mismo tema. Entonces nosotros, los filósofos, estamos trabajando durante la noche, después del día del devenir real de una nueva verdad. Recuerdo un bello poema de Wallace Stevens, Man carrying thing. Stevens escribe: "Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche". ¡Por supuesto! Ese es el destino de los filósofos y la filosofía. Y Stevens continúa: "Hasta que el brillo evidente se pare inmóvil en el frío". Sí, esperamos, creemos, que un día, el "brillo evidente" se hallará "parado inmóvil".

El "brillo evidente" de la Idea se parará como una estrella fijada en el cielo, "inmóvil en el frío". Será el paso final de la filosofía, la idea absoluta, la revelación completa... Pero eso nunca sucederá. Por el contrario, cuando algo pasa en el día de las verdades vivas, tenemos que repetir el acto filosófico, y crear una nueva variación.

Así que el futuro de la filosofía es, como su pasado, una repetición creativa. Debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche para siempre.

El filósofo es útil, porque él (o ella) tiene la tarea de observar la mañana de una verdad, e interpretar esta nueva verdad contra las viejas opiniones. Si "debemos hacer durar nuestros pensamientos toda la noche", es porque debemos corromper correctamente a los jóvenes. Cuando sentimos que un acontecimiento-verdad interrumpe la continuidad de la vida ordinaria, tenemos que decir a los demás: "¡Despierten! ¡El tiempo del nuevo pensamiento y de la nueva acción está aquí!" Pero para eso, nosotros mismos debemos estar despiertos. Nosotros, los filósofos, no tenemos permitido dormir. Un filósofo es un pobre vigilante nocturno.

Traducción: Leandro García Ponzo.

Estado: acontecimiento

2011-01-09T06:27:00.000-08:00

Así como el Estado es, según Badiou, 'el estado de la situación histórico-social en un momento determinado', y el acontecimiento una suerte de ruptura con esa cuenta de las partes de la sociedad que organiza el Estado (un exceso sobre el exceso); pues, asimismo éste último, en tanto exceso inherente a la situación, puede asumirse en exceso respecto de sí mismo, desbordarse y abrirse en múltiples espacios singulares (torsiones); y devenir en ello acontecimiento y construcción colectiva heterotópica. Es lo que está pasando.

En este año que comienza

2011-01-02T06:25:00.000-08:00

Tensiones entre lo nuevo y lo viejo. Nuevas formas de articulación política que emergen por aquí por allá, y viejos modos de evaluar su potencia. Como siempre. De todas formas, constato un giro discursivo irrecusable, a partir de una serie abierta de acontecimientos (desde 2001 hasta las últimas leyes), que deja a ciertos planteos (almas bellas, cínicos hasta ahí nomás, y otras yerbas) fuera de cualquier aproximación a lo real en curso (llámesele proceso histórico, político u otro); y nos obliga a otros a pensar lo nuevo nuevamente, a re-comenzar. En eso andamos. Y por ahí nos encontramos, a veces, de manera contingente. Pero hay cierta necesidad, que puja cada vez más, de multiplicar los encuentros. Algo ha ido tomando consistencia, prendiendo, de un tiempo a esta parte, que insiste en materializarse: como un trenzado-pensamiento hecho de diferentes hilos, marcas-huellas de acontecimientos dispares. Algo ha ido tomando cuerpo a partir de decisiones irregulares, heterotópicas, por aquí y por allá; llamarle 'cuerpo político' a la cosa es parte de ello.

Parrhesía

2010-12-30T18:09:00.000-08:00

Este texto de uno de los últimos cursos de Foucault me parece que brinda elementos sumamentes interesantes sobre la cuestión de la verdad y el sujeto. Ahora me toca pensar cómo compatibilizar estos dichos con la verdad no-toda de Lacan y la verdad como procedimiento genérico de Badiou.

Coraje de la verdad

La parrhesía, tal como la estudió Michel Foucault, era, en la Antigüedad, la práctica de decir la verdad “sin esconderla con nada”, bajo el riesgo del rechazo o la ira del interlocutor. Esta práctica se sitúa en “la prehistoria de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista”.
[cerrar]

Por Michel Foucault *

Este año querría continuar el estudio del hablar franco, de la parrhesía como modalidad del decir veraz. Llegué a la noción y la práctica de la parrhesía a partir de la cuestión, tradicional en la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad. Grande fue la importancia en la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio “hay que decir la verdad sobre uno mismo”. Pueden mencionarse prácticas como el examen de conciencia prescrito entre los pitagóricos o los estoicos, del que Séneca dio ejemplos tan elaborados y que volvemos a encontrar en Marco Aurelio. También esas correspondencias, esos intercambios de epístolas morales, espirituales, cuyo ejemplo también puede hallarse en Séneca. Han dejado menos huellas otras prácticas como las libretas de notas, especies de diarios que se aconsejaba llevar, ya fuera para el registro y la meditación sobre las experiencias vividas o las lecturas hechas, ya fuera para contarse uno mismo, al despertar, los propios sueños.

Hay cierta tendencia a analizar esas prácticas del decir veraz sobre uno mismo en relación con el principio socrático del “conócete a ti mismo”: en ellas se ve la plasmación de ese principio. Pero me parece interesante resituar esas prácticas, esa incitación a decir la verdad sobre uno mismo, en un contexto más amplio definido por un principio, el del cuidado de sí. Este precepto tan antiguo en la cultura griega y romana –y que encontramos, en los textos platónicos, asociado al “conócete a ti mismo”– dio lugar al desarrollo de lo que podríamos llamar un cultivo de sí, en el cual vemos la transmisión de todo un juego de prácticas de sí. Al estudiar estas prácticas, vi perfilarse un personaje, presentado como el socio indispensable de la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. No hace falta esperar al cristianismo, la institucionalización a comienzos del siglo XIII de la confesión, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro que escucha, que exhorta a hablar y habla. En la cultura antigua, el decir veraz sobre uno mismo fue una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica de a dos.

Conocemos relativamente bien a ese otro en la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el director de conciencia; también en la cultura moderna se puede señalar a ese otro indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre mí mismo, sea el médico, el psiquiatra, el psicólogo o el psicoanalista. En la cultura antigua su estatus es más variable, más vago, está institucionalizado con menos claridad: puede ser un filósofo de profesión, pero también una persona cualquiera.

Galeno, en su texto sobre la cura de los errores y las pasiones, señala que, para decir la verdad sobre sí mismo y conocerse, uno necesita a otro a quien debe buscar un poco en cualquier parte, con la sola condición de que sea un hombre de edad y serio. Puede ser un profesor, que en mayor o menor medida participe de una estructura pedagógica institucionalizada (Epicteto dirigía una escuela), pero puede ser un amigo personal, puede ser un amante. Puede ser un guía provisorio para el hombre joven que todavía no ha tomado sus decisiones fundamentales, que todavía no es completamente dueño de sí mismo, pero también puede ser un consejero permanente, que siga a alguien a lo largo de su existencia y lo conduzca hasta su muerte. Demetrio el Cínico era el consejero de Trásea Peto, un hombre importante en la vía política romana de mediados del siglo I, y lo sirvió como consejero hasta el día mismo de su muerte por su suicidio: asistió al suicidio de Trásea Peto y conversó con él, a la manera del diálogo socrático, sobre la inmortalidad del alma hasta su último suspiro.

El estatus de ese otro es, por tanto, variable. Y su papel, su práctica misma, tampoco son tan fáciles de definir. Ese papel tiene que ver con la pedagogía, se apoya en ésta, pero es también una dirección del alma; puede ser asimismo una suerte de consejo político. Pero ese papel también se metaforiza y quizás se manifiesta en una especie de práctica médica, porque se trata del tratamiento del alma y de la determinación de un régimen de vida, que comporta, por supuesto, el régimen de las pasiones, pero igualmente el régimen alimentario, el modo de vida en todos sus aspectos.

Ese otro, indispensable para el decir verdad de uno mismo, debe tener una calificación determinada, que, a diferencia de la cultura cristiana, no está dada por la institución y el ejercicio de ciertos poderes espirituales específicos. Tampoco es, como en la cultura moderna, una calificación institucional que garantice determinado saber psicológico, psiquiátrico, psicoanalítico. La calificación necesaria para ese personaje incierto, un poco brumoso y fluctuante, es cierta práctica, cierta manera de decir que se llama parrhesía: hablar franco.

El tratado de Plutarco sobre la adulación, “Cómo distinguir un adulador de un amigo”, es un análisis de la parrhesía o, mejor dicho, de esas dos prácticas opuestas que son la adulación y la parrhesía. Aquel texto de Galeno dedica toda una exposición a la elección de aquel de quien se dice que puede y debe usar ese hablar franco para que el individuo pueda, a su vez, decir la verdad sobre sí mismo.

El año pasado emprendí el análisis de la práctica de la parrhesía y del personaje que es capaz de utilizarla, a quien se denomina parrhesiastés. El estudio de la parrhesía y del parrhesiastés durante la antigüedad, en el cultivo de sí, es una suerte de prehistoria de las prácticas que se organizan en torno de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista.

Pero, en su origen, la parrhesía es fundamentalmente una noción política. Con la noción de parrhesía, arraigada originariamente en la práctica política y la problematización de la democracia, y derivada hacia la esfera de la ética personal y la constitución del sujeto moral, puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos del decir veraz, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí. Presentar este estudio en una tentativa de reducir el saber al poder, de hacer del saber la máscara del poder en estructuras en que el sujeto no tiene cabida, no puede ser otra cosa que una caricatura. Se trata, al contrario, de las relaciones complejas entre tres elementos distintos, cuyas relaciones son mutuamente constitutivas: los saberes, estudiados en la especificidad de su decir veraz, su veridicción; las relaciones de poder, no como la emanación de un poder sustancial e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de los hombres, y los modos de constitución del sujeto a través de las prácticas de sí.

La parrhesía, etimológicamente, es la actividad consistente en decirlo todo: pan rhema. El parrhesiastés es el que dice todo. Así, en el discurso “Sobre la embajada fraudulenta”, Demóstenes advierte que es necesario hablar con parrhesía, sin retroceder ante nada, sin ocultar nada.

Pero la palabra parrhesía puede emplearse con dos valores. Con un valor peyorativo –como la encontramos en Aristófanes, y luego de manera muy habitual hasta la literatura cristiana–, la parrhesía consiste en decirlo todo en el sentido de decir cualquier cosa: cualquier cosa que pueda ser útil para la causa que uno defiende o que pueda valer para la pasión o el interés que anima a quien habla. El parresiasta se torna entonces el charlatán impenitente, aquel que no es capaz de ajustar su discurso a un principio de racionalidad o de verdad. En el libro VIII de la República encontrarán la descripción de la mala ciudad democrática, una ciudad heterogénea, dislocada, dispersa entre intereses diferentes, pasiones diferentes, individuos que no se entienden. Esta mala ciudad democrática practica la parrhesía: todo el mundo puede decir cualquier cosa.

En su valor positivo, la palabra parrhesía consiste en decir la verdad sin disimulación ni reserva ni cláusula de estilo ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. El “decirlo todo” es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspectos, sin esconderla con nada. Pero esto no basta para definir la noción de parrhesía en el sentido positivo; hacen falta dos condiciones complementarias. Es preciso no sólo que esa verdad constituya a las claras la opinión personal de quien habla, sino también que éste la diga en cuanto es lo que piensa. El parresiasta da su opinión, dice lo que piensa, él mismo signa la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente, se obliga a ella y por ella.

Pero esto no es suficiente. Después de todo, un profesor, un gramático, un geómetra pueden decir, con respecto a la gramática o la geometría, una verdad en la cual creen y, sin embargo, no se dirá que eso es parrhesía. Para que haya parrhesía es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca como su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación que él mantiene con el destinatario de sus palabras; es menester que, al decir la verdad, afrontemos el riesgo de ofender al otro, encolerizarlo y suscitar conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias. En la “Primera filípica”, Demóstenes agrega: “Sé que al valerme de esta franqueza ignoro lo que se deducirá para mí de las cosas que acabo de decir”.

La parrhesía implica cierto coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. El parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es condición de posibilidad de su discurso. Lo vemos con claridad en la parrhesía como guía de conciencia, que sólo puede existir si hay amistad y donde el uso de la verdad amenaza poner en tela de juicio y romper la relación amistosa.

Ese coraje adopta una forma máxima cuando quien habla se ve en la necesidad de arriesgar su propia vida. Platón, cuando va a ver a Dionisio el Viejo, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que éste concibe el proyecto –no lo llevará a la práctica– de matar al filósofo. Pero Platón lo sabía y había aceptado el riesgo. La parrhesía no sólo arriesga la relación entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia, hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice.

Con la salvedad de que la parrhesía puede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que cabría llamar un juego parresiástico. Porque aquel a quien el parresiasta dice esa verdad –trátese del pueblo reunido y que delibera sobre las decisiones que debe tomar, o del príncipe a quien hay que dar consejos, o del amigo a quien se guía– ese interlocutor, si quiere cumplir el papel que le propone el parresiasta, debe aceptarla, por ofensiva que sea para las opiniones de la asamblea, para las pasiones o los intereses del príncipe, para la ignorancia o la ceguera del individuo. El pueblo, el príncipe, el individuo deben reconocer que quien corre el riesgo de decirles la verdad tiene que ser escuchado. El juego de la parrhesía se establece a partir de esa suerte de pacto. La parrhesía es el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva.

La práctica de la parrhesía se opone al arte de la retórica. La retórica, tal como se la definía y practicaba en la Antigüedad, es una técnica, un conjunto de procedimientos que permiten al hablante decir algo que tal vez no sea en absoluto lo que piensa, pero que tendrá por efecto producir convicciones, inducir conductas, establecer creencias. La retórica no implica ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia. Desde este punto de vista, la retórica es exactamente lo contrario de la parrhesía. El rétor puede perfectamente ser un mentiroso eficaz que obliga a los otros. El parresiasta, al contrario, será el decidor valeroso de una verdad.

A diferencia del rétor, el parresiasta no es un profesional. Y la parrhesía es algo distinto a una técnica o un oficio, aun cuando en ella haya aspectos técnicos. La parrhesía es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, es una manera de hacer. Son procedimientos pero es también un rol, un rol útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos.

* Extractado de El coraje de la verdad (Curso en el Collège de France, 1983-84), de reciente aparición (Ed. Fondo de Cultura Económica).

Académicos ¿militantes?

2010-11-26T06:58:00.000-08:00

Hablábamos con un amigo de la "implicación". No de la palabra sino de la cosa. ¿Hasta dónde, por ejemplo, uno está dispuesto a jugarse en -y por- eso que estudia? ¿Hasta qué punto uno a eso lo atraviesa y divide tanto como para no defeccionar en la primera de cambio (i.e. una toma)? Y no se trata aquí de mera aplicación externa, sino del "juego" que se abre en toda fidelidad inventiva a alguna tradición de pensamiento (ver Kafka, Benjamin, Agamben y tantos otros). Porque, bueno, retroceder es algo que suele sucederle últimamente a profesores progresistas, por caso, sobre todo en estos tiempos de aperturas imprevistas. Creo que es una verdadera novedad reactiva esta inconsecuencia que nos plantea el discurso universitario post-Mayo del 68, poscordobazo, pues la progesía de los autores estudiados al detalle, académicamente, nada asegura respecto de las consecuencias que de allí se extraigan para el pensamiento en acto. Un problema serio de nuestra querida educación superior: los esquemas ideológicos no asumidos son demasiado fuertes, demasiado pregnantes, demasiado empobrecedores, y determinan así soterradamente prácticas y lecturas. Eso sí, afortunadamente las inconsecuencias son cada vez más visibles, más patéticas, y no sólo en los medios periodísticos que se quieren "independientes" y son "funcionales"; los académicos también son funcionales a los poderes establecidos cuando no se asumen "militantes".

Del deseo político

2010-11-01T10:49:00.000-07:00

Uno de los significantes que más se ha oído últimamente en torno al
legado político de Néstor K. es "coraje". He tratado de pensar
en ello a partir de la naturaleza del acto analítico y del concepto de
sujeto que allí se juega. Por eso me parece esclarecedor un artículo
de Guy Le Gaufey que se intitula "Pensar sin reflexionar en absoluto"
en tanto aborda, precisamente, la cuestión del sujeto en psicoanálisis,
ligado al acto dignificante (quería escribir "significante" pero un desliz de mi
inconsciente -o del inconsciente de mí- me ayudó a cambiar de letra y decidí dejarlo así: donde ello era...).

Pero sucede que a mi, a diferencia de Guy, me provoca transferir -y
contaminar así de algún modo- elementos del psicoanálisis hacia el
pensamiento político: al escribir pienso sin reflexionar en
absoluto(s) y, al mismo tiempo, sostengo que algo de ello puede llegar
a brindar algunas luces al deseo político -oscurecido desde siempre por suposiciones intencionales.

En primer lugar pienso que el "apasionamiento" no proviene de ningún
esfuerzo o voluntarismo per se; creo que esto es algo que también nos legó
Néstor: hacer política todo el tiempo (como él hacía), hasta el final imprevisto, tanto como hacer arte, ciencia o lo que sea en que uno se juegue, depende más bien de un deseo decidido -'golpe a golpe', decía el poeta-; y ser consecuentes con ello implica encontrar el modo de involucrarse a fondo con lo que 'no se puede no hacer'; más luego habrá que encontrar un tiempo para la reunión con aquellos que la empreden de otro modo.

Y además, si algo deberíamos aprehender de los errores pasados, es la
pluralidad de los tiempos en que se constituye un sujeto político en
sentido amplio. Diría que una máxima posible, en dicho sentido,
afirmaría: uno debe actuar allí donde se autoriza verdaderamente de sí y -como 'sí' no designa nada sustancial- en ese mismo acto se divide.

En dicho sentido, resulta paradójico que a Néstor se lo llame "loco", incluso cariñosamente,
cuando en realidad parece que Kirchner nuncá se creyó Kirchner (decía por ej."cualquiera puede ser presidente"), lo cual lo excluye ipso facto de la definición rigurosa de la locura.

Pienso que 'pensar sin reflexionar en absoluto' es absolutamente
imprescindible para afirmar el deseo a-sustancial que define lo
político en el amplio sentido (en) que nos constituye; y encontrar los
lugares y tiempos que nos encuentren reunidos dependerá, en todo caso,
de eso (deseo) a lo cual la voluntad/esfuerzo se resiste.

El "se" reflexivo, el "yo", las "mezquindades", son los primeros obstáculos
que hay que superar para afrontar el desafío de lo político. Y para
ello hace falta coraje, sobre todo en los lugares institucionales en
los que uno ya está inserto trabajando. De nada sirve proclamar el
cambio y la liberación en otros lugares y tiempos cuando uno se dedica
a reproducir constantemente lo que denuncia. Abrirse verdaderamente
implica, antes que nada, aceptar la heterogeneidad que nos constituye.

(muchos de estos motivos se hayan dispersos en la unidad relativa que brinda este espacio de escritura)

actuar, confiar, esperar

2010-11-01T03:59:00.000-07:00

Algunas cuestiones lógicas, afectivas, políticas que me han atravesado últimamente se vinculan con estos verbos. Tal como es mi costumbre, mi ethos filosófico digamos, no voy a abundar en ello, pues de eso se trata justamente: la materialidad de los gestos, lo simbólico y nada más.

Estoy contra la suposición de saber o de intenciones -primeras y segundas- que es lo mismo, en fin, soy antihermenéutico tal como se puede leer en distintas entradas. La creencia de (la) inteligencia se ampara siempre en retorcidos circunloquios: anticipar, calcular, suponer, creerse más vivo que otro. Pero está a la vista, por los actos simples y trascendentes que inscribió aquél que se fue hace poco -como tantos otros militantes-, que no se trata de eso cuando uno se encuentra apasionado, implicado, cuando uno así se divide, en el acto.

Creo que una contribución esencial a la inteligencia social de nuestra época consistiría en aprehender a confiar en los actos simbólicos, en la materialidad que entrañan cuando un sujeto se divide ('ponerse a circular en la circulación de un otro' diría Badiou). No importan aquí las intenciones, hay que aprehender a leer en las superficies, no a buscar en las profundidades ocultas siempre supuestas. Aprehender a leer, a pensar; apostar a lecturas y escrituras en acto, sin garantías ni programas. El deseo conduce. Hay rigurosidad en ello, una rigurosidad que se escribe sin atenuantes -siempre autoritaria para el cómodo burgués que piensa que piensa con toda su pesada reflexividad- ¡Pero es el deseo, idiota!

Una de las formas posibles de la continuación, tan deseada por estos días, atañe al juego de jugarse con -otros en- actos significantes, en actos dignificantes, en vez de desear calculados programas y férreas organizaciones que sólo pueden servir secundariamente a los procesos de cambio. Lo primero es: seamos realistas, hagamos lo imposible. Actuemos.

Y esperar. Porque los tiempos plurales que nos constituyen convergen sólo por momentos, en secuencias; las continuidades no pasan por todas partes, no son homogéneas. Pero hay encuentros, hay que apostar al encuentro e inventar los modos de continuación (que no están escritos en manuales)

(mi sentido homenaje para aquellos que, sin ornamentos, aún se siguen jugando -nos seguimos)

Menos uno (Néstor)

2010-10-28T06:56:00.000-07:00

Ayer, luego de la muerte, la plaza, el ágora en 6-7-8, me quedó algo indefinible pero con cierta potencia (entre la tristeza de lo que se pierde y la alegría de lo que se avizora) que escojo escribir con un matema: S (A/), "ese trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él", justo en el Censo, por eso marca una huella que habilita nuevas inscripciones, quién sabe, quizá innumerables...

La casa de al lado

2010-10-19T14:29:00.000-07:00

con un click en el título del post se llega a una excelente interpretación de Liliana Herrero (más una entrevista con Lalo Mir). La voz de la cantante, en este tema en particular, alcanza un registro que a mí me hace resonar de una manera muy extraña, no sé cómo decirlo, me conmueve.

Deseo: esa vida capaz de errar

2010-10-18T05:38:00.000-07:00

Transcribo esta nota de página 12 porque allí habla el deseo, esa vida que es "capaz de error" al decir de Foucault. De paso se menciona la función represiva/normalizadora que pueden desempeñar los psicólogos institucionalizados, algo sobre lo que alertaba Lacan hace décadas. Y es cierto, sobre todo, lo que dice el poeta: la diferencia de clase sigue marcando la relativa fuerza con la que hacer uso del material simbólico-cultural dispuesto, sin tantos miramientos e inhibiciones (la vida es lo que es capaz de error y, hay que decir, muchos mueren por acertar)

“Es más peligroso un pibe que piensa que un pibe que roba”
A los 21 años, después de haber estado preso desde los 16 hasta los 20, publicó La venganza del cordero atado, su primer libro de poemas. “Aparte de excluirte económicamente, te excluyen cultural y simbólicamente”, subraya.

Por Silvina Friera
El aire se espesa en Morón. Se presiente la lluvia, el ataque de las gotas, como en uno de los poemas de Camilo Blajaquis, el seudónimo que eligió César González para escupir su dolor, su verdad, su poesía, cuando renació dentro de una cárcel. “¡Letras, máscara de mi herida! / Aliéntame esta tarde / que si no escribo soy piedra / y vuelvo a ser tan sólo un expediente/”, se lee en su primer libro, de título ricotero, La venganza del cordero atado (Ediciones Continente), con ilustración de Rocambole y prólogo de Luis Mattini. Dos trozos de carbón que arden; llamitas intrépidas lanzadas del presente hacia el futuro. Los ojos de César experimentan con la pequeña porción del horizonte que se deja ver desde la ventana de “Dallas”, un bar “cero burgués” –lo define—, un lugar de laburantes donde el joven juega de local desde febrero pasado, cuando salió en libertad. Su mirada se embarca en un mar de proyectos: otro libro de poemas más, el crecimiento de la revista que edita, ¿Todo piola? (ver aparte), la carrera de letras que cursa en la UBA. “Me lo bajo en un toque”, dice por el sándwich de pan francés que le acaba de servir Ubaldo Collado, dueño y mozo, sufrido hincha de Racing. Como César. Si la lluvia es el momento en que el cielo y la tierra tienen un orgasmo –como escribió en otro poema–, habrá que esperar ese encuentro. El sol empuja en cámara lenta a las nubes. “Algo le debo a mi sangre toba. Te dije que se estaba yendo la tormenta –se entusiasma, mientras comprueba que se cumple su pronóstico–; nunca le hagas caso al servicio meteorológico. Las culturas originarias de este continente miran el cielo y saben cuándo va a llover. Ahora tenemos todas las tecnologías. Y ni así le pegan.”

En menos de un minuto, César devora el sándwich. “¿Qué hacés, caradura?”, dice y saluda a Lucho, el padre de un compañero de la calle, cuando César andaba en la calle, unos seis años atrás que parecen prehistóricos. “En el barrio siempre es así, se acercan a saludarme.” El barrio es la villa Carlos Gardel, “panorama de vida que siempre tiene olor a celda, a plomo, a trabajo en negro o en gris o a traje de encargado de limpieza”, dice en el poema dedicado a ese lugar en el mundo donde nació –hace 21 años– y creció a los porrazos. Donde vive y da talleres literarios para rescatar a los pibes de un “infierno anunciado”. “No es que me levanté un día o manejé en mi cabeza, en algún momento, la idea de escribir un libro –cuenta César–. La venganza del cordero atado es un rejunte de los poemas que escribí, tan simple como eso.” Lo que no es tan simple es dónde los escribió, en institutos de menores, en la cárcel, bajo el seudónimo de Camilo Blajaquis: Camilo en homenaje al comandante Cienfuegos –uno de los líderes de la Revolución Cubana–, Blajaquis por el militante peronista asesinado en la pizzería La Real, relatado por Rodolfo Walsh en ¿Quién mató a Rosendo?

“Mi cabeza empezó a cambiar, a incorporar cosas nuevas; todo un mundo que no conocía hasta antes de caer preso, cuando me di cuenta de todo lo que se le oculta a un joven que le toca nacer en un barrio de clase baja, en una condición pobre y humilde como en la que nací. Aparte de excluirte económicamente, te excluyen cultural y simbólicamente. Te excluyen porque sos el negro de una villa, el negro de mierda, vas a ser chorro, obrero y nada más. El sistema te excluye y es mucho más cruel de lo que uno cree –repasa su aprendizaje–. Lo que juega es una exclusión simbólica: el de la villa es un ignorante, es un posible delincuente.” César subraya que el primer acto de su renacimiento, antes de la escritura, no fue la lectura –los libros que unas manos de mago, literalmente, acercaron a sus ojos– sino la libertad que le dio pensar. “Empecé a usar esto que tengo acá arriba –dice con el dedo índice en la sien– para algo productivo, para algo que me diera vida, que me diera fuerza. Y digo vida porque estaba muerto en vida: 16 años, seis balazos de la policía, me quedaban cinco años de cárcel; ingresé a un instituto con los clavos en las piernas, en muletas, pesando 50 kilos. Realmente estaba muerto.”

La realidad es que estaba preso –muerto en vida– en 2005. El camino de regreso a la vida tiene un nombre: Patricio “Merok” Montesano, un amigo que le acercó los libros, “un vago que daba taller de magia voluntariamente dentro de la cárcel”. “Nos trataba bien, no venía desde un lugar de profesor, ‘a ustedes, negritos, les vengo a enseñar cómo es la vida’, que es muchas veces la postura de los talleristas en la cárcel. El nos trataba como personas, no como monstruos. Nos enseñaba un truco de magia y nos hablaba de Walsh, de Cooke, del Che, de lo que pasó en los ’70. Nos hablaba de arte, de poesía, de cultura –enumera ese torbellino de novedades que lo asaltaron–. Al principio no le di mucha importancia, ‘este loco de mierda, qué me importa lo que dice, si total a mí me quedan un montón de años’. Pero venía en serio, con pureza, para ayudar.” El mago vaya si ayudó. Le prestó De Ernesto al Che, de Calica Ferrer. “Antes de ese libro yo no sabía, por ejemplo, que el Che era argentino, ni qué había hecho, ni cuáles eran sus ideales, ni por qué luchó –reconoce César–. Ese libro me sirvió para darme cuenta de que uno puede hacer un click en la vida, como lo hizo el Che. Y comenzaron las preguntas, aparecieron los porqué: por qué nací en una villa, por qué tuve que ser pobre, por qué tuve que nacer en un contexto de mierda, por qué tuve que saber a los 7, 8 años que existe la cocaína, el porro y que vivo en un barrio donde eso es frecuente y la cultura es ésa.”

La seguidilla de preguntas productivas se multiplicaban; estaba encerrado, pero no anestesiado. No sabía qué esperaba, pero algo llegaría. “¿Hubiese terminado en una celda si no hubiese nacido en una villa? Si nueve de cada diez de los que estábamos en la cárcel éramos de una villa. ¿Qué hubiese pasado si hubiese nacido en otro contexto? Realmente no sé, pero considero que en la cárcel no hubiese terminado con 16 años, baleado, adicto a las drogas como era. Se cayó la venda de mis ojos con mucha rabia. No quería darle el gusto al sistema, a la sociedad, que quiere que terminemos en la cárcel. Y fue una ruptura.”

–Y la rabia lo llevó a la lectura...

–Sí, a leer, a informarme, a llenarme de argumentos. Fue un renacimiento; el concepto de renacimiento en la historia de la humanidad es salir de la oscuridad de la Edad Media, de las tinieblas del oscurantismo. De repente aparecen Galileo, Da Vinci, Copérnico, otra corriente de filosofía con Descartes, los inventores, los pintores. Mi renacimiento fue gracias a la cultura. ¿Sabés por qué hablo de rabia?

–No.

–Porque no es lo mismo que alguien de clase media piense a que lo haga un pibe de clase baja. Si el de clase baja tiene conciencia de clase, la potencia que tiene ese pensamiento es mucho más explosiva que la de la clase media, en el sentido de rebelarte. Fue lo que me pasó a mí: tener conciencia de clase, pero no haciendo una separación porque yo soy de abajo, pero no quiero que se muera el de arriba. No. Yo pensaba todo esto, pero seguía dentro de una celda. No sabía que el día de mañana iba a publicar un libro, a hacer una revista...

–Tocó fondo: o se hundía del todo o flotaba y salía a la superficie, que es lo que hizo.

–Exactamente, pero una vez que llegué a flotar, había que remar porque estaba en el medio del mar y no había remos. Había que remar y no había balsa, había que remar y no había isla para naufragar. Me pegaron en la cárcel por leer, por escribir, por pensar, paradójicamente. La sociedad dice que en la cárcel estamos mejor, que los derechos humanos son sólo para los chorros... y uno escucha todo ese discurso de que nos gusta esa vida en la cárcel, que no hacemos nada. A mí no me gustaba esa vida y decidí hacer otra cosa: leer, terminar el secundario, recibirme. Pero no recibí un abrazo de la sociedad; recibí piñas, me quebraron los tobillos, me rompieron un diente; sufrí miles de requisas por leer y escribir. Me di cuenta de que la sociedad prefiere que los pibes roben, que se droguen antes que accionen y piensen. Es más peligroso un pibe que piensa que un pibe que roba. Cuando un pibe en este país pensó y accionó, lo torturaron, lo masacraron y no apareció más.

–En un poema se lee que una psicóloga dijo que no podía ser escritor. ¿Fue así?

–“Y esa piña duele más que la del guardia”... puse en ese poema. Siempre recuerdo el día que escribí mi primer poema y se lo llevé a una psicóloga que tenía en el Instituto Belgrano. Lo había escrito la noche anterior después de leer una crónica de Arlt en Aguafuertes porteñas que me había gustado mucho. Seguramente estaría lleno de limitaciones; al principio escribía con rima, no podía escaparle a eso (risas). Había sentido un vómito que me daba libertad. Algo se había desatado, el candado se había quebrado cuando escribí ese poema. No es una figura menor el psicólogo dentro de la cárcel; es el juez cotidiano de tu vida. Yo le llevaba un poema que me había hecho sentir persona... Yo me odié mucho tiempo, pero llegó un momento en que ese odio lo transformaba en violencia o en poesía. La psicóloga dejó el papel a un costado y me dijo: “Muy lindo esto, pero cuando salgas tenés que trabajar. Vos cometiste un delito, tenés que resarcir a la sociedad y la única forma es que te rompas el lomo trabajando. Con esto –por el poema– no resarcís el daño. Esto puede ser muy lindo, un pasatiempo, pero tenés que trabajar. A ver si se te mete en la cabeza...”. Y no fue una mala experiencia como argumentan algunos psicólogos para que me quede tranquilo. ¡Las pelotas fue una mala experiencia! Tuve doce psicólogos diferentes y todos me dijeron lo mismo. Ninguno me leyó un poema. Yo necesitaba que alguien lo leyera, que me dijera: “Está feo, pero vas bien”. Era un acontecimiento para mí, pero me lo negaban, lo reprimían. Cuando se lo di a Patricio, me dijo: “¿Es la primera ves que escribís? Seguí, probá, no está nada mal”. Y me trajo libros de poesía. ¿Te das cuenta la función de uno y otro? Uno estaba para ayudar, los psicólogos para reprimir.

–¿Por qué dice en un poema que “aunque no parezca soy poeta, soy un optimista”?

–Ese poema es una trompada tras otra, pero lo escribí en otro momento. Eso fue hace tres años, cuando pensaba que la política eran los políticos, pero ahora sé que es una herramienta. Si los políticos en nombre de la política hicieron desastres, la palabra no tiene la culpa. Hay optimismo en el escenario político argentino y hasta noto cierta alegría. La naturaleza de los barrios bajos es el peronismo obrero. No puedo desconocer eso; y con más facilidad me doy cuenta de que este gobierno se corresponde con esa naturaleza, que este gobierno está relacionado directamente con los intereses populares y me siento identificado. Yo viví en una casa de material y chapa toda la vida. Hoy tenemos una casa digna con calefón, cocina y agua caliente. Pero tampoco me encierro en una etiqueta ideológica. Soy peronista, pero lo que menos me gusta del peronismo es Perón. Para mí el peronismo es una esencia colectiva; por eso me siento identificado con esa subjetividad colectiva que resistió 18 años. Soy eso, pero también marxista y me gusta la filosofía, el rock y el reggae. Decir “soy esto” es autolimitarse, autoexcluirse. Yo quiero seguir creciendo y seguir siendo cada vez más cosas.

–¿Qué pasó con su lenguaje cuando salió de la cárcel? ¿Cambió?

–Sí, empecé la facultad, estoy en nuevos ambientes con gente que habla diferente. Pero el lenguaje es muy amplio; en mi barrio si tengo que hablar con los pibes, hablo así también. Soy así siempre, pero tampoco en exceso porque si me hago el académico me van a decir: “¿Qué estás hablando, gil?” (risas). Pero no me gusta el estereotipo y simular que soy villero y tener que comerme las eses y decir: “Ey, guacho”. Ya venía incorporando nuevas palabras a mi vocabulario desde la lectura. ¿Vos te pensás que hablaba así cuando caí en cana? Usaba la misma cantidad de palabras para hablar siempre de lo mismo: a quién le choreamos, cuánto hiciste, cuánta merca compramos, anda la yuta... No salía de ahí. Ahora no tengo odio, y eso que me sobraban los argumentos para odiar, para salir de la cárcel con ganas de matar. Sigo escribiendo poesía, estoy preparando mi segundo libro. Necesito escribir como el adicto necesita de su dosis. Mi dosis es escribir porque me corre la poesía por las venas. Y que por mis venas corra poesía es lo que me hace también experimentar una sobredosis de esperanza.

La hipótesis comunista

2010-10-15T08:07:00.000-07:00

El texto que expongo a continuación no es una crítica a la hipótesis de Badiou, a la cual suscribo, del mismo modo que la pipa que pinta Magritte no lo es (y el comunismo no es un objetivo: hay que producirlo).

“El comunismo no es un objetivo, un objeto de deseo para el sujeto, sino el motor o la causa del deseo político.” Alain Badiou

Alain Badiou sostiene en Circonstances 5: l’hypothese communiste que es posible adherir a una idea verdadera en la actualidad; en registro metapolítico digamos: «el comunismo». Obviamente no se trataría ahora de las figuras históricas perimidas que asumió dicha idea, sino de lo más genérico que ella permite ―y ha permitido históricamente― sostener sobre una organización humana colectiva deseable ―y deseante―. En definitiva, no mucho más que lo expresado por la dupla Marx-Engels en el Manifiesto comunista. Escribe Badiou:

«En tanto que idea pura de igualdad, la hipótesis comunista existe en estado práctico desde los inicios de la existencia del Estado, sin lugar a dudas. En cuanto la acción de las masas se opone, en nombre de la justicia igualitaria, a la coerción del Estado, surgen rudimentos o fragmentos de la hipótesis comunista. Las revueltas populares, por ejemplo la de los esclavos bajo dirección de Espartaco, o la de los campesino alemanes bajo la dirección de Thomas Münzer, son ejemplos de la existencia de esta experiencia práctica de las invariantes comunistas». (Badiou, 2009)

Retomando el legado althusseriano que concibe la filosofía como espacio de antagonismo y práctica efectiva, Badiou se propone reanudar el gesto platónico de pensar el eîdos o Idea en el actual contexto filosófico dominado más bien por el nihilismo; pero en lugar de disponer aquélla en una suerte de «reino trascendental» le da un enclave histórico concreto. Más específicamente, la Idea es un compuesto heterogéneo de factores políticos singulares (lo real), históricos generales (lo simbólico) y subjetivos particulares (lo imaginario). La Idea de comunismo entraña, en efecto, un desafío para el pensamiento actual de lo político y no se reduce al mero fracaso de los regímenes y partidos que se ampararon bajo dicho término.

Asimismo, Badiou nos explica muy bien en Circonstances 5 por qué la palabra «comunismo» no puede ser reducida sin más a un nombre puramente político, ya que esta palabra en tanto Idea vincula ―lo cito― «para el individuo cuya subjetivación ella sostiene, el procedimiento político a otra cosa diferente [que lo político]. Tampoco puede ser una palabra puramente histórica. Pues, sin el procedimiento político eficaz, del cual veremos que posee una parte irreductible de contingencia, la Historia no es más que un simbolismo vacío. Y en fin, tampoco puede ser una palabra puramente subjetiva, o ideológica. Pues, la subjetivación opera «entre» la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de esta singularidad en una totalidad simbólica, y, sin estas materialidades y estas simbolizaciones, ella no puede advenir al régimen de una decisión». (ibíd. )

Es interesante remarcar cómo la Idea de comunismo que intenta articular Badiou no se reduce a ninguno de los registros que la componen: a) historia / simbólico, b) política verdadera / real y c) subjetividad ideológica / imaginario; menos aún al adjetivo de un partido o de un Estado. En tanto proceso complejo de subjetivación reúne y sostiene simultáneamente los diferentes registros de la experiencia, es más bien el «entre» esos mismos términos. Diremos nosotros: es el anudamiento de los términos históricos, políticos y subjetivos.

Sin embargo, podemos observar en Badiou cierta detención bajo una o dos modalidades del «entre» que no le permiten desplegar todas las combinaciones posibles de los diferentes registros mencionados (histórico-simbólico, político-real y subjetivo-imaginario) al no articularlos en un nudo borromeo o trenza. Esta será en cambio nuestra apuesta.

Badiou se diferencia de Hegel, claro está, al introducir el registro imaginario entre lo real político y el devenir histórico-conceptual simbólico, así logra agujerear de algún modo la totalización hegeliana; pero escoge la palabra «síntesis» en lugar de «nudo» para articular los componentes de una Idea, lo cual no es menor, pues, veremos, tiene ciertas consecuencias restrictivas en el orden del pensamiento [cursivas RF] «La palabra «comunismo» tiene el estatuto de una Idea, lo que quiere decir que, a partir de una incorporación, y por tanto del interior de una subjetivación política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la historia y de la ideología. Por lo que es mejor comprenderla como una operación y no como una noción.» (ibid.)

Propongo entonces pensar esta operación de la Idea como una articulación borromea de los distintos registros, en lugar de una síntesis, a fin de evitar tanto el «adjetivismo» propio de una conceptualización que procede sólo por abstracciones, como el «hegelianismo» que sostiene la identidad especulativa bajo la conceptualización totalizante de la tensión misma entre términos contrapuestos (dialéctica de la cual Badiou no se desprende del todo).

Para dar a entender qué implica dicha articulación, y cuáles son sus registros, me serviré de la inmejorable presentación del borromeísmo lacaniano que efectúa Jean Claude Milner en el primer capítulo de Los nombres indistintos. Milner parte allí de tres suposiciones que nos ayudarán a delimitar la especificidad de cada registro lacaniano. La primera ―aunque aquí no importe el orden― remite a la simple afirmación «hay»; puro gesto de corte antepredicativo con el cual se nombra lo real (R). De ello nada se deduce, aunque dicha imposibilidad, en su misma repetición, configure la especificidad de lo real.
La segunda suposición, según Milner, es «hay lalengua» (S), sin la cual nada podría decirse o suponerse; y de allí, «por presuposición recíproca», se inferirá que hay lo discernible o lo Uno (contable). La tercera supone que «hay lo semejante», esto es, el lazo imaginario (I); de lo cual Milner deduce toda una serie de proposiciones: «Así, de que hay lo semejante se concluirá que hay disemejante y, de ahí, que hay relación, por cuanto basta que dos términos sean tenidos por semejantes o disemejantes para que entre ellos sea definible una relación. Se concluirá después que hay propiedades, por cuanto basta que entre dos términos exista una relación para que, por abstracción, pueda construirse una propiedad común» (Milner, 1999: 10).

Y asimismo continúa Milner desprendiendo de dichas deducciones las clases, las totalidades y los límites sobre las cuales éstas se configuran; todo lo cual, bien visto, constituye lo que para Lacan dispone el registro de la realidad ordinaria, es decir, lo imaginario. La clave de esta distinción reside en que los tres registros se encuentran anudados al modo borromeo, lo que supone una máxima solidaridad entre ellos: si uno se suelta el conjunto se disuelve. Dice Milner:

«Nada se sustrae a esta necesidad borromea que el nudo representa, y tampoco el nudo mismo que, como se ve, es igualmente real (puesto que hay un imposible marcando el desanudamiento), simbólico (puesto que los redondeles se distinguen por las letras R, S e I), imaginario (puesto que unos redondeles de cuerda pueden hacer de él realidad manipulable). Más aún, cada redondel, R, S o I, es, en sí, real (puesto que es irreductible), simbólico (puesto que es uno), imaginario (puesto que es redondel). De modo que el nudo tiene, en cada uno de sus elementos, las propiedades que como conjunto él enuncia; pero, recíprocamente, cada uno de sus elementos nombra una propiedad que afecta al conjunto considerado colectivamente y a cada uno de los otros elementos considerados distributivamente.» (Milner, 1999: 13)

A partir de esta rigurosa y condensada presentación del borromeísmo lacaniano podemos apreciar la aproximación que, en clave filosófico-política, ensaya Badiou en torno a los registros (RSI), y también su insuficiencia.

Pues, si bien Badiou identifica los componentes de la Idea a los registros lacanianos, al afirmar: «es necesario comenzar por las verdades, por lo real político, por la identificación de la Idea en la triplicidad de su operación: real-político, simbólico-Historia, imaginario-ideología» , no da el paso decisivo de pensarlos anudados entre sí. Efectuar tal operación nos permitirá, por nuestra parte, esbozar otra respuesta posible al clásico problema filosófico sobre el estatuto real ―o material― de la Idea. Es decir, indagar el asunto de la «consistencia real», que podemos pensar con Lacan a partir del anudamiento borromeo. Pero antes dispondremos algunas coordenadas mínimas del pensamiento badiouano.

Como es sabido Badiou dispone una tipología del ser de lo múltiple basada en la diferencia ontológica entre presentación y representación: singularidad, excrecencia y normalidad. En la ontología matemática badiouana todo lo que hay son múltiples (conjuntos), y éstos son contados-por-uno o presentados en situación (estructura) dos veces (meta-estructura o re-presentación), por lo tanto las posibilidades ontológicas son tres: 1) múltiples presentados y re-presentados (normales); 2) múltiples presentados pero no representados (singulares); 3) múltiples representados pero no presentados (excrecencias).

A partir de aquí podemos pensar lo real como doble dislocación de la estructura situacional y su estado: la singularidad señala la «falta» en la representación y la excrecencia indica el «exceso» en la representación. Las intervenciones efectivas que localizan dicha falta/exceso (acontecimiento) y lo nombran dan inicio así a una política verdadera (un procedimiento genérico de verdad). Ponen en falta la representación estatal sin caer tampoco en la mera presentación unificante, es decir, trabajan sobre la dislocación por falta o por exceso de la estructura conectando lo heterogéneo (se pueden ver los cap. 8, 16 y 17 de El ser y el acontecimiento). El acontecimiento rompe con el lenguaje y las valoraciones trascendentales de una situación (un mundo y sus hechos comunes), por tanto no es ni inmanente ni trascendente a la misma; está más bien deslocalizado y por eso mismo habilita conexiones impensadas para las legalidades presentes. Tales operaciones conectivas conforman el cuerpo-de-verdad que dará lugar a esa configuración local (trans)finita llamada «sujeto».

Esto que puede sonar muy abstracto es bien concreto: un cuerpo político efectivo se constituye a partir de un acontecimiento imprevisto que permite reunir lo heterogéneo e incontado de una situación e inicia así un proceso tejido por el azar de los encuentros (i.e., el célebre enunciado zapatista por el cual su movimiento político no se reducía a la mera identificación localista, ligada al indigenismo, y se conectaba en cambio con las luchas de homosexuales, trabajadores ilegales, mujeres maltratadas, etc., en fin, con cualquier multiplicidad humana vulnerada que se afirme subjetivamente y proclame su existencia desestimada por la situación, ley o estructura)

Por ello una política real verdadera, en tanto se despliega a partir de un acontecimiento, se sustrae por esa razón inédita a la lógica Estatal (meta-estructura). La historia en cambio, en tanto remite a los hechos contables, calificables, es propiamente Estatal. Esto parece dejarnos ante una opción dicotómica: o bien el Estado (normalizado) o bien el Afuera (salvaje) . Pero si recombinamos los términos y sus operaciones, tal como lo hace Badiou, veremos que otras opciones son posibles. Pues la Historia tiene dos caras: una imaginaria (estatal) y otra simbólica, tejida de nombres propios, que no concuerda necesariamente con el relato oficial. [cursivas RF]:

«Si una Idea es, para un individuo, la operación subjetiva mediante la cual una verdad real particular es imaginariamente proyectada en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que una Idea presenta la verdad como si fuera un hecho. O bien que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de la verdad». (ibíd.)

Estas operaciones complejas que habilita una Idea son posibles en tanto se opera «imaginariamente» entre lo real de una verdad política particular y lo simbólico de la Historia (los nombres propios), como «simbólicamente» entre los hechos imaginarios de la Historia (Estatal) y lo real de una verdad política. Faltaría agregar aquí la operación de mediación ausente en el enunciado badiouano, la del registro real: O bien la Idea «realiza» sobre el movimiento simbólico de la Historia la invención de una nueva subjetividad política.

Sin embargo, Badiou en el párrafo siguiente parece identificar, por omisión, la operación mediadora de la Idea exclusivamente con el registro imaginario: «La Idea, que es una mediación operatoria entre lo real y lo simbólico [por tanto: imaginaria], presenta siempre al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho» . Y no obstante como vimos, siguiendo al mismo Badiou, tal operación no sólo es imaginaria pues también constituye la «mediación» entre lo imaginario y lo real (simboliza) y, simultáneamente, entre lo simbólico e imaginario (realiza): es por tanto el nudo entre registros.

Aquí mismo podemos formular una respuesta posible sobre el estatuto real de la Idea, pensado ya no como uno de sus componentes (i.e. la verdad política) sino como el nudo mismo de sus tres registros: político, histórico y subjetivo. Así expone Badiou este clásico problema: «Ese es el motivo por el que las interminables discusiones sobre el estatuto real de la Idea comunista están sin salida. ¿Se trata de una Idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar en nuestro raciocinio? ¿O se trata de un programa que hace falta realizar poco a poco mediante la acción sobre el mundo de un nuevo Estado posrevolucionario? ¿Es una utopía, a saber una utopía peligrosa, incluso criminal? ¿O es el nombre de la Razón en la Historia?»

En estas preguntas se condensan y cruzan entre sí, simultáneamente, varias líneas problemáticas en torno a las subordinaciones y dominancias respectivas entre teoría y práctica, trascendencia e inmanencia, adentro y afuera, división del trabajo (intelectual y manual), etc. Creo que pensar las operaciones de mediación que habilita la Idea, de manera alternada y no meramente jerárquica, a partir de los tres registros anudados borromeanamente, nos evita caer en tales dicotomías y circularidades tautológicas. Así ceñimos lo real (material) de una práctica teórica: la materialidad sutil de la Idea.

La especificidad de la práctica teórica (filosófica) es lo que aparentemente no llegan a comprender aquellos que, como Bruno Bosteels, señalan que la idea de comunismo, separada del marxismo como política, es indistintamente algo «platónico» o «kantiano» (Bosteels, 2010: 63). Pues así dan muestras de no entender por donde pasa la materialidad de la idea que propone Badiou y dónde reside la originalidad de sus planteos. Escribe Bosteels al respecto: «¿Qué nos queda por hacer con una hipótesis comunista a la que se le han sustraído o perforado todos los términos mediadores –el partido, los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democráticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta el punto que sólo ha quedado en pie la acción autónoma de las masas como la efectuación de las invariantes comunistas […] pero siempre a distancia del Estado? ¿No estamos aquí nuevamente en el esquema del comunismo [especulativo] de izquierda?» (ibíd.: 65).

¿Qué nos queda, en el registro filosófico-político, de la hipótesis comunista? Ensayemos nuevamente la materialidad del enlace borromeo antes de repetir las fórmulas partidarias-estatales ya consabidas.

En el nudo borromeo no hay estructura jerárquica, no hay uno más importante que el resto, pues cada uno de los términos es necesario para sostener al conjunto. Nos brinda así otra forma de entender la inter-posición (el término medio, el entre-dos) de manera alternada y no rígida: entre simbólico y real pasa (o cruza) lo imaginario, entre real e imaginario lo simbólico y entre imaginario y simbólico lo real. Apreciamos de este modo que la consistencia no depende de uno en particular, que haga de conector o mediador, sino que cada uno cumple esta función en relación a los otros dos. Podemos decir que los términos son mutuamente «solidarios». Esta propiedad del nudo borromeo me parece por demás interesante para pensar cómo el término medio, el conector entre dos extremos, puede hallarse paradójicamente en exceso respecto de los mismos. En un nudo de tres cordeles, por ejemplo, si colocamos uno encima de otro el tercero pasará necesariamente por debajo del término inferior y por encima del término superior. Es decir que, al contrario de cómo se suele plantear la posición intermedia (i.e. la virtud en Aristóteles), el mediador excede tanto al máximum como al mínimum; por lo tanto no resulta ser el valor intermedio, la media o promedio en una escala de valores, sino lo que está por fuera de los mismos (de cualquier valoración), tanto por debajo como por encima.

Esto daría cuenta de la idea recurrente, al menos entre los pensadores más osados, de intentar tematizar la diferencia mínima, el intersticio, cuyo ejemplo paradigmático en el arte lo encontramos quizá en el «cuadro blanco sobre fondo blanco» de Malevich, o en lo que intenta desarrollar filosóficamente Žižek con el concepto de «brecha de paralaje». Y Deleuze, por su parte, lo señala muy bien en Lógica del sentido cuando expresa que el acontecimiento tiene un valor mayor que el máximo y menor que el mínimo. En el nudo borromeo se puede apreciar justamente cómo el cordel que pasa (o cruza) de este modo alternado permite el anudamiento solidario de los otros dos y cada uno, a su vez, cumple esta función respecto de los otros. No hay fijación de un término trascendente.

Podemos apreciar así que el concepto político-filosófico de sujeto que surge del entramado nodal, i.e., del trenzado entre historia, política y subjetividad no se reduce a un solo registro (simbólico, imaginario o real). No es ni la imagen especular (especulativa) que surge de la simple oposición al otro (i.e., clase obrera vs. burguesía); ni el significante que lo representa para otro significante (definición estructural simbólica); ni tampoco la pura dispersión de multiplicidades (real) ¿Diremos por ello que el nudo borromeo nos brinda una imagen conceptual real de la solidaridad y la justicia, in extremis de lo que soporta la Idea de comunismo? ¿Volvemos a introducir así una suerte de sustancialismo, ahora nodal? Habrá que ver en cada caso; pues el nudo conceptual hay que hacerlo y deshacerlo, sin dominio ni saber absolutos, en tanto depende de una operación efectiva singular. Lo importante aquí es tener en cuenta entonces, en cada oportunidad, el triple anudamiento (la «triplicidad de la operación»), más allá de la cuestión clásica de la articulación dicotómica entre teoría y práctica. (¡y no confundir, aunque se atraviesen, filosofía con política!)

Por lo tanto, en lo primero que acuerdo con el planteo de Badiou es que uno se dispone siempre bajo condición de políticas concretas, es decir, que no deduce los conceptos a partir de tradiciones filosóficas o teológicas separadas de lo que acontece (lo real). Pero, segundo, en tanto uno practica efectivamente la invención conceptual acudiendo para ello a diversas teorías, términos y prácticas, no debe caer en la tentación de prescribir o inducir conformaciones políticas determinadas en forma global (ni siquiera el comunismo). El trabajo filosófico pasa más bien por destituir las pretensiones totalizantes y por alentar en cambio las aperturas hacia la contingencia e indeterminación, junto a las conexiones (com) posibles, en situaciones locales . El enlace conceptual cuida así la singularidad de los diversos procedimientos genéricos y la invención en cada ámbito del pensamiento; ergo la universalidad queda abierta a lo que se genera. Por ello la «realización» del concepto, en cada caso, será material si logra anudar provisoriamente al menos tres de las dimensiones de la experiencia ya (dit) mencionadas.

En fin, así como Badiou parece querer desplazar la filosofía hacia la política, yo intento mostrar, por mi parte, la politización misma del concepto filosófico cuando encuentra ocasión para ello.

Roque Farrán

Badiou fuera de sus límites

2010-10-07T19:19:00.000-07:00

Primer libro de la recepción de Alain Badiou en habla hispana.

http://www.serviciosesenciales.com.ar/libro.php?id=237

click en el título

Morir

2010-10-06T08:25:00.001-07:00

Algo de un peso enorme, bien, voy a tratar de decir.

"Lo importante no es morirse, sino lo que se hace en el momento que se muere." Frase con la que finaliza la película El erizo (Le hérisson, Francia, 2009).

Es notable, más allá del significado que puedan evocar estas simples palabras, cómo la forma reflexiva del verbo, "morirse", es destituida rápidamente en función del impersonal, "se hace"; y -diré- no importa aquí tanto el qué sino el quién, ¿quién se hace en ese momento final, irreversible, a-reflexivo? Obviamente, dichas así las cosas, no se trata de morir o de matar (como en la dialéctica del Amo y el Esclavo), ni siquiera de matarse. Es decir, ni de ser agente (voz activa) ni paciente (voz pasiva), ni tampoco agente y paciente a la vez (voz reflexiva), del acto (del verbo). El "se hace", incluso: él se hace (¿quién?), da cuenta de una indistinción, de una equivalencia impensada entre las categorías gramaticales de la lengua, de sus paradas y relevos entre términos, medios y fines. Puesto en cuestión todo eso, se hace algo, no importa qué, se está dispuesto/a bajo la única certeza inapelable, que no importa ya en absoluto. Por ejemplo.

- "X, ¿qué hacía usted al momento de morir?
- Estaba dispuestx a amar"

Así finaliza la película (he suprimido el nombre y el género para no contar el final)
Diría entonces: no importa tanto que haya llegado el momento conclusivo como que, finalmente, se haya suprimido la boba reflexividad del "se" -"al momento de morir".

¿Hay vida inteligente en nuestro planeta?

2010-10-04T08:04:00.000-07:00

Es una pregunta acuciante porque, seamos sinceros, en ella se juega el impulso proyectivo que la busca por inhóspitos lares; a la inteligencia, digo. Es fácil definir lo que se desea encontrar cuando uno ya supone de antemano de qué se trata la cosa: no mucho más que el pingüe modelito de lo que el 'yo ideal' (se) propone. Aburridísma nuestra suposición de inteligencia. Por eso me pregunto por ella, ¿habitará entre nosotros, acaso? Pues generalmente no se nota, brilla por su ausencia, ¿será una suposición necesaria...para vivir?
Qué lindo sería que haya vida inteligente en nuestro planeta, digo, antes de creer encontrarla en cualquier otro lado, ¿se imaginan qué sorpresa sería darnos cuenta que, en efecto, ella existe entre nos?

para cuando empiece a dejar de escribir

2010-10-03T18:51:00.000-07:00

Habría de dirigirme a ella; la distancia que separa una cosa de otra, la palabra. Un blanco uniforme extendido entre líneas, qué más fácil de leer que eso. Las metáforas, no, las palabras, vuelvo, en su propia materialidad definen una forma que es, inevitablemente. Escribir así, como a garrotazos (garras y retazos, lo que queda), interrumpo, la proferición del dicho por dicha alcanzada de golpe y escansión, sin regla. Habría algo más que goce en tal decir; es necesario suponer o preguntar, siempre. Ya ni los signos; la interrogación y la respuesta se escriben de envés y de revés. Qué más. Podría seguir pero ya no.

lo escindido

2010-09-21T07:57:00.000-07:00

Lo que decía la otra vez, para quien quisiera escuchar en la ocasión, era que en este espacio simbólico escindido, en el que nos hallamos sin saber, no sólo queda la pura dispersión -i.e. de saberes-, también hay topologías interesantísimas -elaboradas con mayor o menor rigor- para recorrer y reinventar. La ruptura con aquél espacio armonioso -siempre supuesto éste, siempre recomenzada aquélla- de divisiones ontológicas regionales y disciplinas claramente diferenciadas, habilita en cambio conexiones imprevistas, cortocircuitos entre lo singular y lo universal, pliegues, torsiones, sujetos. Cualquier intervención singular, en tanto cualquiera verdaderamente, puede devenir así, en su proceso inmanente de sustracción, política y afectar al conjunto genérico que llamamos humanidad. De lo singular, al borde del vacío, al infinito y su proliferación incesante en lo genérico universal, lo cual(se)quiera, hay sólo un paso, en torsión de sí. Que se escriba aquí o allá, en un acto sin garantías de nada, es lo que da que pensar, a su vez.

(del)Ego

2010-09-09T06:30:00.000-07:00

Nada más seguro que se encuentra hablando Ego cuando alguien dice que le molesta sobremanera el Ego -siempre de los otros, por supuesto. Tempranamente me llamó la atención la paradójica posición enunciativa desde la que solían hablar tipos como Krishnamurti por ejemplo: 'no le hagan caso a los gurúes que alimentan su Ego (¿el de quién?), ustedes son sus propios maestros, etc.', porque la gente que lo escuchaba, imaginaba yo, lo escuchaba a él como a un maestro y le hacía caso; pero si en verdad le hacía caso, eso que decía lo incluía a él mismo, entonces...Paradojas del mentiroso (Ego) replicadas ad infinitum. No es cuestión de buenas o malas intenciones; la intersubjetividad es mentirosa por naturaleza, por reflexión (ahora que me doy cuenta, [no] me creo eso). Hay que cortar por algún lado. Para producir otra cosa no basta con maltratar al irreventable Ego. Efectivamente hay que dividirse en un acto -que atraviesa el reflejo especular- sin garantías de nada, ni siquiera -y sobre todo- de sentido, por ejemplo: un axioma, una declaración, una letra, un golpe. Y qué se yo qué más (aquí: de-lego).

Diferencia

2010-09-05T10:23:00.000-07:00

Tengo un amigo que se suele ofuscar bastante ante la ramplona oposición ochentosa: "totalitarismo o democracia". Hace bien. Sin embargo, si yo entrara en ese juego elegiría sin dudas el término democracia, aunque no aceptaría que ésta fuese definida exclusivamente por oposición al otro, en el cierre significativo. El problema no es sólo que todo significante sea una entidad puramente diferencial, como lo quería Sauserre, sino que inmediatamente -en el juego metapolítico- se quiere colmar esa pura diferencia con determinadas cualificaciones que fijan la ratio entre un término y otro. Así, se hispostasian e imaginarizan atributos; y, para mí, la democracia es esencialmente invención. No mero vacío, más bien desplazamiento de vacío, habilitación de nuevas marcas significantes. Pienso que la verdadera historicidad es asumida ipso facto en la invención, y no sólo en la disputa por los significados literales de los términos.

Sujeto político, sujeto mentiroso

2010-09-04T07:10:00.000-07:00

Parece que el problema principal en la política actual es la desconfianza y la suposición certera de que el otro miente. Nada más común en el ámbito de la intersubjetividad, al menos, tal como la planteó Lacan en un primer momento de su enseñanza. En las relaciones especulares entre un yo y un otro no hay más que inversiones intencionales, se le supone al otro todo lo que uno no está dispuesto a reconocer (¡y es su propio reflejo!). Pero la definición del sujeto ligada al significante en su simple diferencia (o diferancia), "un significante es lo que representa al sujeto para otro significante", nos da una idea clara y distinta para leer las medidas de gobierno no ya según la famosa ratio de un supuesto programa ausente sino en virtud de su misma performatividad, que encuentra conexiones imprevistas con valores políticos de otros tiempos y lugares (transmundanos): la 'asignación universal por hijo' o la 'democratización de la ley de medios' no deberían ser evaluadas, desde esta perspectiva, en función de un sujeto intencional consciente que programó -o debería haber programado- anticipadamente todo lo que iba a realizar, sino en función de marcas significantes que representan un sujeto político en constitución, es decir, abierto a otras marcas por venir pero firme en sus intervenciones. Este es el sujeto que importa pensar y no el mentiroso (que sabemos es irreductible de todos modos).

Poder

2010-08-25T09:19:00.000-07:00

Yo también creo en la división de poderes. Pues el poder mismo es división. Pero no en el sentido común que señala el dictum "divide y reinarás", sino en el sentido que divide...el ser mismo. El máximo poder es afirmar la división en uno mismo: autonomía o soberanía. Pero hay que afirmar efectivamente; hay que jugarse para llegar al punto de máxima vulnerabilidad en que la delegación abre -y reenvía- a la contingencia de otra decisión (de otro poder que a su vez puede afirmarse y dividirse o retroceder). Fuerza y vulnerabilidad, autonomía y delegación, no son términos antagónicos sino momentos simultáneos en los que se dona y afirma el verdadero poder; todo lo demás es mediocridad o estafa.

Oxímoron pulsional

2010-08-18T09:15:00.000-07:00

Recuperar la pérdida, de eso se trata (el sujeto) cada vez. Repetición creativa, dicen algunos. No todos, claro, porque no todos son (así, digo). Recuperar la pérdida y vivir la pérdida, de eso se trata (y cura) el arte del fracaso: de purificar el momento del corte, la separación primaria, el momento de inversión, el quiasmo. De eso se cura, del Todo; de la imaginería globalizante; de la argumentación incesante; del largo encadenamiento de razones; de los relatos históricos; de las listas y enumeraciones (casi como ésta). Por eso interrumpo y retomo, cada tanto. Casi.

1977

2010-08-13T06:32:00.000-07:00

Anita Tijoux me hace acordar a Pola Oloixorac (y yo también nací en el 77, año de la serpiente). Click en el título del post para ir al video y aquí la nota:
http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/no/12-4881-2010-08-13.html

Hoy

2010-08-08T05:30:00.000-07:00

a M.

Hoy es un día de esos en que no debería escribir. Escribo. Hoy es un día en que me desperté casi del todo, pero recuerdo, por esa diferencia insignificante. Hoy: recuerdo.
¿Por qué me habré ido?, ¿por qué me habré quedado? Una parte que oscila y otra que se fija. Así (se) es.
¿Por qué fue que me quedé? No hay razón alguna, y sin embargo. ¿Por qué sigo?, ¿alguien se acuerda? Claro, yo, dice. Pero también quedan algunas palabras, algunas cosas, algunos deseos y cada tanto.
Cada tanto se escribe que recuerda haberse despertado hecho un nudo, por ejemplo, por eso sigue. Aunque también podría cortarse de golpe como tal, en cualquier momento, y disolverse ¿verdaderamente?
Todo tan precario, todo falso, todo inconsistente, y el dolor. El dolor de existir, claro.
Te recuerdo: hoy. Hay marcas, huellas de tu ausencia, hay modos de decir que calan el alma; mi falta, mi inconsistencia. Hoy, hermano, estoy triste pero sigo. Aún.

Corte

2010-08-03T16:59:00.000-07:00

Hay un Momento de corte.
Es así: el corte es un momento, luego pasa.
¿Quién pasa? Es lo que se ha conjurado: aquel sujeto supuesto al saber.
¿Qué saber? Precisamente, el corte.
Precisamente fue dado el corte: estuvo al principio como pregunta y al final igual, sólo que articulada.
Entre medio se tejió la estofa de la historicidad con sus idas y vueltas, con su multiplicidad de planos atravesándose, sus señuelos, en fin.
Al final fue en cambio el retorno sobre lo mismo aunque ya no lo era: habría sido si hubiera respuesta, pero ella es esquiva, se encuentra siempre en otro lado, siempre más acá, quizás un poco de lado, deslocalizada, produciéndose en acto: la respuesta.
Y también encontré la figura de golpe: el cortador que se corta a sí mismo, como la banda de don Moebius, ¡qué momento! Ya no siendo amable pero bueno...sólo siendo eso y...nada más. Una caricatura, quizás.
Por ese lado, digo. Luego hay otros, infinitos. Pues, baste decir.

Expresión de deseo

2010-07-24T09:52:00.000-07:00

Topos.

Si empezara por plantear algunos ejes de discusión, propondría que empecemos antes por cuestionar el lugar mismo. Pues puede suceder que en cada decisión se juegue también mucho más de lo que efectivamente se dice, y no porque se oculte algo, como sospechan a menudo ciertos espíritus paranoides, sino porque en lo que se dice habitualmente se olvida el decir: el acto de enunciación. Me preocupa entonces la vigilancia constante (y el castigo correlativo) sobre los lugares de enunciación válidos y posibles que recae en aquellos que no tienen lugar para decir (cualquiera de nosotros llegado el caso); no así de quienes hablan desde lugares instituidos y juzgan, evalúan o promueven.

Hay que tener cierta amplitud de miras para entender que lo instituido no requiere simplemente de cargos formales, hay muchas otras formas de ejercer el poder, hay transferencias de todo tipo. La violencia de derecho se ejerce desde distintos lugares. Me preocupa entonces el que nos convirtamos sin saber en instrumentadores de otros discursos que no hacen más que legitimar explicita o implícitamente las operaciones de deslegitimación de quienes aún no han tenido oportunidad de tomar la palabra en público (nosotros mismos llegado el caso). Planteo esto porque escucho por aquí y por allá, penosamente a veces, como cualquiera puede hacerse soporte de la violencia simbólica más despiadada, incluso hablando de producción de saberes críticos, incluso hablando sin saber, cuando se pasa por alto la importancia del mero acontecimiento de decir, puesta a disposición de cualquiera.

Quisiera que alguna vez lo ejes de nuestras discusiones teórico-críticas atraviesen (y se dejen atravesar) por los simples actos de enunciación, sin tantos miramientos sobre las formas y protocolos, las suspicacias y atribuciones. Quisiera que alguna vez podamos pensar en conjunto la naturaleza eminentemente política y democrática del lugar, del lugar para hablar y com-partir, para decir sin garantías (de saber o no-saber) junto a otros. Me gustaría que alguna vez los críticos sagaces que somos (o pretendemos ser) nos demos cuenta de lo in-contado; no de la intimidad de la conciencia, de lo que avergüenza o culpabiliza, sino de lo ex-timo: lo que se sustrae cada vez que se dice algo, y en el mismo gesto deseante se afirma.

Abrir el lugar, abrir el lugar así al encuentro verdadero; que sí, tiene siempre algo de fallido, dislocado, porque (se) soporta en el lenguaje, y no podría ser de otra forma.

Que el demos, el pueblo, pueda ser cualquiera de nosotros en tanto habla, cada vez que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar, es lo que considero hay que pensar, lo que hay que tener en cuenta aunque sorprenda cada vez. No por dedicarnos exclusivamente (según el contrato social) a producir conocimientos estamos exentos de ello; más bien todo lo contrario. De allí mismo, entiendo, se desprende cierta consecuencia, cierta coherencia.

La política es el inconsciente, no hace falta ir al consultorio del psicoanalista para dar(se) cuenta del agujero traumático que lo real abre en lo simbólico como su reverso impensado. No tiene ningún sentido hablar de inconsciente individual o colectivo, lo traumático se expresa en todos los síntomas, inhibiciones y angustias que pululan y detienen el decir político en cualquier situación. En las prevenciones y defensas, los rodeos y atajos, las vacilaciones y certezas, a cada paso damos cuenta o retrocedemos ante el abismo abierto en el tejido social, ante la imposibilidad del lazo que no a-úne.

Allí mismo apuntan todas las religiones, hasta las científicas, a generar el sentido que por fin suture los agujeros abiertos, que acolchone las rispideces de lo real, que acomode para su beneficio las jerarquías, los lugares para cada quien, etc. Indudablemente corremos un riesgo al decir así, al demandar que se valore lo más desestimado (porque no es eso seguro), que se dé lugar a lo que no tiene lugar, a lo imprevisto. Indudablemente se corre un riesgo mayor en todo esto, pero no creo que pase tanto por nuevos centramientos (pues eso se olvida recurrentemente, por estructura) sino, al contrario, por las famosas precauciones del caso, “no vaya a ser que...” pase algo.

A eso me suelo referir cuando hablo de “intemperie” o “sin garantías” (ideas por las que me cuestionan algunos amigos) o “falta del Otro”, etc. No se trata de darse aires con un “dios sin dios” o cosas por el estilo, se trata de abrir el “lugar” efectivamente, el lugar a otros decires imprevistos, no amparados en nada ni siquiera ― ¡vaya horror! ― en coincidencias estéticas de escritura (el “último dios”).

Voces.

El valor de tomar la palabra, el valor de cederla. Hay algo netamente político en ese acto, en ese intercambio. Abrir el lugar a la palabra, a su circulación, puede ser más que una mera charla, si se pone en juego una posición, una enunciación que desea decir aunque ignore las consecuencias de lo dicho. Pienso que es por ahí por donde podemos sustraernos a la redundancia de la cita, a la descripción de hechos autoevidentes o a la bajada de línea moral (i.e., los mandatos); en el simple hecho (¿o acontecimiento?) de escuchar a otros decir sobre y desde lo que les incomoda e interroga, y a su vez hacerlo uno mismo, corriendo el riesgo, quizá, de perderse alguno de los términos en el trayecto: uno o mismo ¿quién sabe?

Ahora bien, ¿cómo hacer para que no haya una voz principal, sino múltiples voces resonando sobre cualquier tema (diferencias sexuales, artísticas o matemáticas)? Sería cómico que se los invitase a dejar las capillas de saber (mayormente universitarias) para que vayan a rezarle por ejemplo a San Lacan; el que se quedase en la puerta (no tan convencido como para entrar pero tampoco tan indiferente) para apreciar tal espectáculo se reiría mucho (yo mismo lo haría con gusto).

Sin embargo, los estudiantes del 68 se enojaron con Lacan cuando este les dijo que eso mismo buscaban: suplantar un Amo por otro. ¿Cómo evitar la simple sustitución de Amos o bien de Saberes? De nuevo: ¿cómo permitir que se escuche lo que no lleva la voz cantante? No es lo dicho-no-dicho del abismarse que calla (y otorga) bajo su silencio místico o mistificante, sino, concretamente y en acto, ¿cómo hacer sonar otra cosa que lo dicho hasta ahora? Por supuesto ninguna robinsonada es posible, siempre contamos con los artículos y artilugios de cultura heredados, pero hay que empezar por darles algún uso ¿no? Por hacerlos sonar.

Comunismo: fracasar mejor

2010-07-09T14:40:00.000-07:00

Este breve texto de una conferencia de Alain Badiou en la Universidad de las Madres, expuesto a continuación, me gusta mucho por lo claro y contundente de su planteo. Considero posible y necesario volver a reinvestir ciertos términos como "igualdad" o "comunismo" sin que ello implique asumir todo el lastre que le quieren adosar invariablemente los reaccionarios de nuestro tiempo.
Creo, además, que el acontecimiento de la aprobación de la ley del matrimonio igualitario ("la humanización de la ley es como una trompada" decía una militante lésbica) nos abre "nuevos posibles" para pensar/hacer, desde nuestra especificidad de intelectuales, cómo ser inventivamente fieles a lo que acontece (no como voyeurs), sobre todo porque parece ser que hay algunos intelectuales que "reaccionan" tardiamente a la idea de igualdad, al concebirla ligada indefectiblemente al totalitarismo. Entonces, hoy, creo que es muy importante para cualsequiera poder pensar la igualdad, el acontecimiento, la ley o la trompada por cuenta propia, en función de lo que se inventa y no en el registro anacrónico en el que lamentablemente lo intentan inscribir viejos intelectuales (¿serán nuestros enemigos los relatores de los 80's? No lo creo, sería como pegarle a las sombras, trabajamos sobre la inconsistencia del Otro, más bien, que por supuesto los incluye).

Fragmento de la conferencia de Badiou en la Universidad de las Madres de Plaza de Mayo.

Los verdaderos derechos del hombre se refieren al derecho a la igualdad, es la condición de que sólo puede soportarse un mundo en que un hombre es igual a cualquier otro. No sólo en el derecho, en la constitución, sino en la realidad, en la relación real de las conciencias, en la situación concreta. La capacidad de producir igualdad, esa capacidad de inventar igualdad, ahí donde podamos hacerlo, es la gran capacidad política y eso es una creación. La igualdad no es natural, no hay igualdad en las manadas de animales y entonces cuando el capitalismo nos dice que la igualdad es imposible, considera que somos todos animales. Hay que tener muy claro este punto, el mundo de hoy habla de los derechos humanos pero como sigue aceptando que siempre gana el más fuerte, como se rehusa a producir igualdad y como considera normal la lucha, la competencia, el aplastarse los unos a los otros, entonces nos está proponiendo un mundo de animales. La “humanidad” es producir igualdad, es la única digna del hombre, es la única que crea verdaderos derechos humanos y entonces diremos que los derechos humanos son una especie de derecho infinito. El derecho infinito del trabajador común, el derecho infinito del excluido de la sociedad, el derecho infinito de aquel que está siempre al margen, el derecho de aquel al que se le dice que toda igualdad es imposible. Ahí está la verdadera fuente de los derechos humanos, que son finalmente los derechos infinitos de los desheredados, para quienes debemos, tantas veces como podamos, producir la mayor cantidad de igualdad posible.
La cuestión de las palabras es importante. ¿Siguen valiendo en política palabras tales como obrero, trabajador, campesino, pobre, desposeído? Durante un largo período fueron palabras importantes en política. ¿Se acuerdan de aquella época en la que se hablaba de la clase obrera, de la alianza de los obreros y los campesinos, del derecho de los pobres en la política? Ahora bien, ¿tienen que desaparecer esas palabras? ¿Sólo tiene que existir el yuppie, con un celular en la mano y con la cotización de la bolsa en la otra? ¿Tiene que reducirse la política a estadísticas de importación y exportación? ¿La dolarización es entonces nuestro porvenir eterno? Sería una vida de animales. No es cierto que el hombre sea un ser exclusivamente económico. No es cierto que haya ahí un destino que tiene que quebrarnos, no es cierto que sólo pueda proponerse a la juventud, como único objetivo, enriquecerse –si puede hacerlo– y si no, que muera en la desesperación. No podemos aceptar que eso sea el destino de la humanidad. Hay que hacer volver a la política las palabras importantes, quizás de una forma distinta de la de antaño. El pensamiento inventa, no se repite, pero no creo que se pueda fabricar igualdad en política eliminando todas esas palabras esenciales que definían el campo de la cuestión humana. Palabras como obrero, campesino, pobre, intelectual, que refieren a todos aquellos que de alguna manera contribuyen a la producción de las cosas, todos aquellos que constituyen la gran masa de la humanidad, todos aquellos que no pueden verse reducidos indefinidamente al estatuto de víctimas eternas de la economía. Lo que necesitamos hoy, y de distintos modos trabajamos todos por esto, es una nueva concepción de la política. En este aspecto, no hay una receta para lograr efectos, como los que señalé hace un rato. Lenin, Mao, el Che Guevara, Castro, el Subcomandante Marcos, cada uno de ellos tuvo que inventar algo. Cada uno de ellos propuso un camino político original. Entre la insurrección de Lenin y la guerra popular de Mao, la diferencia es enorme. Entre el desembarco de Castro en Cuba y la democracia popular en Chiapas, también la diferencia es enorme y nosotros también tenemos que fabricar diferencias. Estamos en otros países, en otras circunstancias, tenemos que tener al mismo tiempo vínculos fraternales con todo aquello que se hace, tenemos que tener la memoria y el conocimiento de todo aquello que se hizo, pero donde estemos tenemos que inventar la política. Quizás encontrar en puntos muy precisos y limitados cómo se puede producir igualdad y cómo ampliar la convicción de que ése es el porvenir de la humanidad. No podemos resignarnos a convertirnos en hormigas. Sartre dijo, al final de su vida, que tenía la idea de lo que sería un comunismo de singularidades. Quería hablar, en su lenguaje, de esta idea de una igualdad que da al mismo tiempo toda su fuerza a la singularidad y la personalidad. Quería hablar también de un universo o un mundo en el que cada uno es igual y al mismo tiempo diferente de cada otro, y decía –y esta es una frase que a mi me tocó mucho–: o habrá un camino de comunismo de singularidades o la humanidad no será algo muy diferente de las hormigas.
Podemos decir entonces cuáles son los derechos humanos. Los derechos humanos son el derecho a una política que se inventa, el derecho a la libertad y el derecho a un pensamiento rebelde, el derecho infinito de las posibilidades, el derecho a hacer aquello que nadie hizo jamás, el derecho a declarar que es posible aquello que ha sido declarado imposible, el derecho a usar libremente en política las palabras que se pretende hacer desaparecer: obrero, campesino, desempleado. Pero también las viejas palabras gastadas cuyo sentido hay que volver a encontrar: igualdad, revolución y comunismo. No tengamos miedo de ninguna de estas palabras. Todas estas palabras tienen que ser defendidas, toda palabra que perteneció al pueblo debemos defenderla y, al menos en este punto, podemos unirnos.
Yo estoy convencido de que, por ejemplo, la lucha de clases sigue existiendo e incluso pienso que la mayoría de los análisis que hizo Marx son más verdaderos hoy que lo que hayan podido serlo jamás. Es una prueba extraordinaria del genio de Marx haber hablado en 1850 del mercado mundial, mientras que hoy todo el mundo se sorprende con la globalización. Marx, del que se dice con tanta frecuencia que se equivocó en esta cuestión, tenía un siglo más o menos de adelanto. Por lo visto, fue un error fecundo. Pero quizás nuestro problema no sea exactamente ése, porque muchos de los analistas de Marx se han transformado en los analistas de los burgueses mismos y están convencidos de que la economía es lo más importante que hay, creen que hay un mercado mundial y piensan que un gobierno es un empleado de la economía y lo dicen abiertamente. Así que no es cierto que los análisis de Marx nos permitirán obtener hoy directamente una subjetividad política. Por supuesto que hay una serie de palabras utilizadas por Marx que deben volver a ser usadas. Estoy convencido de que en política hay que volver a utilizar la palabra obrero, la palabra trabajador, etc. Pienso que evidentemente la cuestión de las clases populares, como se las ha llamado siempre, sigue siendo políticamente decisiva. No hay posibilidad de un pensamiento político nuevo sin vínculos profundos, fuertes, sostenidos, con las clases populares y la discusión sobre la democracia también tiene que hacerse en ese marco. Se ve claramente que no se trata de una discusión universitaria (salvo en esta universidad, que es un tanto especial), sino de una discusión política. Entonces tiene que crearse una base lo más amplia posible. Está claro que no se puede discutir solamente entre intelectuales lo que es la democracia. En ese sentido entonces ¿por qué no, democracia obrera? Democracia popular, ¿por qué no? Democracia comunitaria ¿por qué no? Todos los caminos están abiertos, pero en todo caso lo que debe provocar, o hacer, la unidad general es que esta cuestión tiene que encontrar su nueva forma.
Por eso tiene que haber un debate abierto, duro, frontal, sobre la democracia, que es el único argumento del adversario, que hace que pueda presentarse como la única política humana. Así que tenemos que arrancarle de las manos ese argumento.
Por último, quiero señalar que una propuesta política verdadera, deberá ser una proposición que se refiere a la humanidad toda, es una propuesta universal. Cuando se dice que los desheredados, los pobres, los obreros, son esenciales, evidentemente es porque ellos son el ejemplo más fuerte de la incapacidad que tiene el mundo, tal como es, para producir igualdad y en ese sentido las cosas tienen que hacerse con ellos. Pero como ya lo he dicho, se refiere al devenir en general de todos, el conjunto de lo que es insatisfactorio para todos, y finalmente el destino general de la humanidad y no simplemente el destino en particular de los pobres, los desheredados. Es un punto muy importante porque diferencia lo social de lo político. Lo social es aquello que busca remediar las peores situaciones y naturalmente esto es muy importante, no soy enemigo de la ayuda que hay que darle a aquellos que están en situaciones realmente terribles. Esta actividad social es una actividad importante, pero no define por sí sola lo que es una política, porque no hay política verdaderamente más que cuando se parte de situaciones concretas. Y entonces se hace algo, se dice algo, que puede referirse y hacer que se sienta comprendida toda la humanidad, y cuando se puede tener conciencia de que en esta cuestión está en juego algo de la humanidad toda. En este punto podríamos volver a recordar al viejo Marx. Él decía: la emancipación del proletariado será la emancipación de la humanidad toda. Y eso era para él la política comunista, no era mejorar la condición obrera, aun cuando ese punto era muy importante. Marx mismo conocía la importancia de cuestiones tales como la duración del trabajo, etc. Pero la política era esa emancipación, ese cambio de relaciones en el mundo, que se refería a la humanidad entera. Eso era verdaderamente la política.
Yo conozco el mundo político, incluido el mundo de las políticas que se inventan. Conozco su división, su complicación, no soy un ingenuo en política, pero al menos estemos unidos en aquello que tenemos que guardar y conservar. Conservemos por lo menos el derecho a la fidelidad a las grandes aventuras de este siglo, no estemos con el lobo, seamos libres en nuestras evaluaciones y en nuestros juicios, tengamos nuestras propias imágenes, tengamos nuestra propia memoria. El derecho fundamental del hombre es el derecho a la política nueva y, en ese sentido, el derecho del hombre es el derecho de toda la humanidad. Y no sólo de seguir siendo lo que es y de preservar su vida, sino también el derecho a ser algo distinto que un conjunto de hormigas..
Marx decía: socialismo o barbarie. Voy a defender también la palabra socialismo junto con todas las otras palabras, aun cuando mucha gente haya hecho todo lo posible para prostituirla, y si bien no sé si podemos decir hoy como antes, socialismo o barbarie, pero sí estoy seguro que podemos y debemos decir: política o barbarie.

El río sin orillas

2010-06-29T06:48:00.000-07:00

Quisiera comentar brevemente algunas ideas que se me ocurrieron al leer las primeras tres editoriales de la excelente revista El río sin orillas.

En primer lugar creo que hay que rescatar el uso de citas de autores latinoamericanos per se, pues indica un movimiento afectivo de investidura libidinal sobre nuestro legado cultural por demás interesante. En concordancia con lo anterior hay que señalar también el modo singular de apropiación y uso de dichas citas, que no responde a ningún marco normativo o programático sobre cómo hacerlo (i.e. historia intelectual). Casi se diría que se trata de hallazgos fortuitos, producidos por supuesto en el trabajo de pensamiento y escritura sobre lo actual.

No obstante se percibe desde la primera editorial (2007) hasta la última (2009) cierto desplazamiento cada vez más (de)liberado en el uso de las citas, al punto que la última llega a ser interpretada de manera bastante caprichosa o, al menos, con cierta licencia de factura literaria más que filosófica o política. No me explayaré sobre esta última editorial.

Me parece interesante, sobre todo, el movimiento dialéctico y a la vez pulsional efectuado en torno a la primera cita de Murena, que funciona como epígrafe de la primera editorial: 1) afirmación y claridad (sobreinvestidura libidinal) en un primer momento; 2) negación y superficialidad (desinvestidura) en un segundo; y 3) síntesis/reconciliación a partir de la verdad donada en su caducidad (reinvestidura parcial) en un tercer momento.

Sin embargo, algo resulta sintomático en el uso de otra cita, la de Saer: “cada uno crea / de las astillas que recibe / la lengua a su manera / con las reglas de su pasión”. Hay que subrayar que las astillas son recibidas supongamos, en términos lacanianos, del Otro, pero la recreación que cada quien hace de la lengua sigue las reglas de su propia pasión y no del Otro (en todo caso de su falta). Entonces la cita de Saer, que resalta que las astillas son recibidas para crear la lengua de acuerdo a las reglas de SU pasión, parece que fuera en algún punto desmentida por nuestros amigos al referirse en exceso a las pasiones (goces) supuestas al Otro generacional: su impensable potencia creativa y su trágica derrota (“…se nos ha extraviado algo decisivo en el curso ambivalente del río [pero el río de la historia sigue su imprevisible curso, ¿no son ellos los ambivalentes y extraviados?]: las reglas de unas pasiones, esas que animaron a los actores modernos a producir arte, filosofía y política de una intensidad que hoy desconocemos, una intensidad cuya potencia formidable hacía ilegibles citas como las de Murena”. Y esta otra: “lo que nos constituye quizás más que ningún otro evento [son] los ecos de unas pasiones derrotadas que es preciso interrogar”). Es en ese punto donde interpreto lacanianamente, desde la izquierda, que se ha inmiscuido el fantasma del goce del Otro. El goce del Otro -su potencia/su derrota- que sólo es posible imaginar pues, en verdad, no existe. Podemos, sí, heredar astillas y huellas significantes del Otro para recrear nuestra (im)propia lengua política -es lo habitual- pero jamás sabremos de su goce (fantaseado).

Este es el punto clave donde se vislumbra, brevemente, la inconsistencia señalada en el uso de la cita: “Ninguna otra herencia que texto y pasiones para interrogar son para nosotros esas astillas recibidas”. Aquí se ha asimilado sin más “texto” y “pasiones” como partes unificadas de la herencia recibida (las astillas), pero en Saer las astillas recibidas eran diferenciadas justamente de las reglas de la pasión que las recibía. Este señalamiento va más allá de cualquier pretensión de crítica minuciosa centrada en el lenguaje, ya que lo que está en juego aquí es la posibilidad de encarnar una pasión propia. Luego sí hablan de “determinar también las reglas mínimas de nuestras propias pasiones” pero el equívoco mencionado es imborrable. Y nos indica algo. Creo que esta breve confusión entorpece el pasaje a la escritura en cabal nombre propio y así, lo que es lo mismo, en una circunscripción estrictamente singular del goce irreductible que se halla en juego en nuestra época, por lo tanto de cómo sustraernos a su llamado mortífero (i.e. Cromañon, tratado en otra editorial). Esta dificultad se visibiliza también en cierta ambigüedad política y labilidad afectiva (léase indefinición identificatoria) al momento de marcar una diferencia y tensión específicas al interior del campo político-intelectual actual; lo que se ve claramente en el espíritu conciliador respecto a todo el espectro de revistas precedentes, las cuales responden a ideologías muchas veces antagónicas. No hay debate, confrontación o crítica con esos legados y tradiciones intelectuales.

Otro punto a señalar es la cuestión conceptual. La clara intención de los compañeros del RSO de inscribirse en una tradición ensayística que apela casi exclusivamente a figuras y tropos para exponer su posición filosófico-política es, desde ya, muy interesante, pero no deja de tener algunas consecuencias restrictivas para el pensamiento de lo actual; por ejemplo en la dificultad para diferenciar, y por lo tanto acentuar mejor, la propia posición en lo referido al ámbito político, cultural o filosófico. Cierta falta de rigor conceptual ligada no tanto a decir lo que dicen o podrían decir otros conceptualistas (i.e. Foucault, Deleuze, Badiou) u otros historicistas (i.e. Palti, Villacañas, Dotti) sino a arriesgar formulaciones histórico-conceptuales propias que permitan distinguir y articular mejor nuestras problemáticas políticas, estéticas y científicas locales, en su singularidad irreductible pero además en su posibilidad de conexión (pasional) y mutua imbricación. Formular conceptos implica así, no una invención ex nihilo sino a veces modular, deconstruir, rearticular, etc., otros disponibles. Y la perspectiva materialista de esta tarea, desde mi punto de vista al menos, tiene que ver con disponer los conceptos no sólo según su lógica interna (histórica o estructural) sino también con la mirada y el oído puestos en lo actual, en lo que acontece, de modo tal de poder circunscribirlo. Pero la temporalidad de la práctica teórica es otra que la de las prácticas estéticas, políticas y demás, y esto también hay que tenerlo en cuenta a la hora de evaluar su pretendida incidencia.

(Haciendo click en el título del post se ingresa al blog de la revista)

Este es aun mejor

2010-06-23T14:08:00.000-07:00

Si el otro era divertido este es bellísimo. Para acceder lo mismo: click en el título del post.

Está bueno el tema

2010-06-23T13:54:00.000-07:00

al que se accede haciendo click en el título (como siempre porque aun no sé pegar videos)

¡Qué jugadora Cristina!

2010-06-17T18:17:00.000-07:00

Están pasando cosas tan materiales, tan concretísimas, que inevitablemente me pregunto cómo estar a la altura de los acontecimientos. La respuesta quizá me lleve la vida, lo cual no es poco (que se trate de la vida sin que importe su "duración"). Eso quería decir, por ahora.

Marca tus marcas

2010-06-14T16:31:00.000-07:00

Últimamente me he encontrado varias veces con la frase "repetición creativa", formulada en torno a la actividad filosófica; no voy a exlicar que se suele entender con eso, pues además, como siempre la respuesta más certera no proviene del seno mismo de esta práctica teórica sino de una de sus condiciones, en este caso: la música. Si se hace click en el título del post se podrá acceder entonces a un video del más puro y potente rock producido acá en Córdoba. La potencia que abre la repetición virtuosa de las marcas (marcas de marcas o nombres de nombres de nombres o múltiple de múltiples de múltiples), desplegada aquí en los más crudos acordes de rock; singularidad universal si las hay. Además de este link recomiendo recorrer varios videos disponibles en youtube de este power trío liderado por bellas mujeres, especialmente el cover Eleanor Rigby, marca de marcas si las hay.
Eleanor (poderoso): http://www.youtube.com/watch?v=sx6E6_1b28E&feature=related
U.O.R.(bello, poderoso y antibélico): http://www.youtube.com/watch?v=RyOHwRNBopI&feature=related

Fracasar, el sentido

2010-06-14T07:49:00.000-07:00

Me he impuesto un deber inútil: me levanto y escribo. Tanto como respirar o tomar mate, tanto como decir cualquier cosa. Por supuesto, hay instituciones: hay gramáticas, universidades y modas estéticas. Me importan poco. Me levanto y escribo para hundirme mejor, para aprender a fracasar con estilo propio. Ya saben la frase beckettiana: intentemoslo de nuevo, fracasemos mejor. Así es. Hay un arte del fracaso, quizá sea de lo mejorcito que se puede hacer en este mundo, tan autocontenido que en cualquier momento implota. Supura y con él supuramos, pero todavía no lo hacemos suficientemente; es que no hemos aprendido a fracasar como es debido, es decir, según la deuda contraída con los vencidos y masacrados de todos los tiempos. Entonces escribo sobre lo único que vale la pena, sobre la deuda. Con ella escribo. Sobre ese borde se abre un vacío de infinitas voces que claman (¿justicia?) y por eso mismo las letras se abren como estiletes que cortan el campo obsceno del sentido, no es que no haya que hacer poesía después de La Perla, es que hay que cortar definitivamente con la pelotudez que nos embarga cada tanto con arrepentimientos y constricciones. Cada tanto el sentido, que es lo más religioso que hay, nos envuelve dulcemente en el sopor reconfortante y narcótico del olvido del ser, y nada se quiere saber de esa herida profunda que se da en la superficie de letras, del cuerpo, en los pliegues y torsiones del lenguaje. Pero eso es. Bueno, me fui y ahora estoy volviendo para concluir. Quizás algo haya sido dicho sin saber, entre tanto.

Nada

2010-06-13T13:32:00.000-07:00

Hoy me he propuesto escribir porque justamente no tengo nada que decir, eso pienso. Me he dado cuenta ahora, desde siempre, que sólo así vale verdaderamente la pena pensar, es decir, escribir. Que la verdad mienta suena maravillosamente, la escritura también. Justo hoy. Decía que era apenas un paso el que faltaba dar a la humanidad, en su conjunto gloriosamente genérico, para dejarse de joder con la muerte de los dioses y su prolongado lamento, decía eso apenas hace un rato a alguien que amo inconmensurablemente (no voy a disculparme por el abuso de adverbios). Un paso para disparar al infinito y más allá, el de todos y cada uno, en fin, el de cualquiera; no otra cosa quiero decir con lo genérico: con lo degenerado del género o estofa que se corta sola según esa ley topológica del doble bucle que en los buenos tiempos estructuralistas se le llamaba doble función y que aún funciona cada tanto.
Hoy me he propuesto pensar sin escribir demasiado en el orden de lo semántico, como es habitual en mí, desde siempre -como se dice, eternamente.
Un paso más, tan sólo un paso para que pueda contarse cada quien según el modo propio (incluido el impropio) y dejarse así de joder con las propiedades (semánticas y otras también materiales), con las clases que determinan pertenencias y exclusiones, y casos intermedios y muertes y orgías de shoppingmall y otras.
Hoy me he propuesto pensar sobre la repetición y el paso-en-más, sobre el borde del fantaseado abismo en que nos precipitamos alocadamente -desde hace tiempo- sin saber, en el mar de la calma más absoluta, pero tan sólo a un paso de lo tantísimo tan deseado. Por ahí pasamos, no caben dudas, por ahí no cesamos de pasar -hace tiempo- ¡el asunto es darse cuenta! ¡es contarse! ¡es sujeto! ¡es! ¡etcétera! Uff.

y un día...

2010-05-26T18:20:00.000-07:00

los argentinos empezamos a pertenecer(nos). No hay mejor definición del acontecimiento que esa.

¿Qué hacer?

2010-05-24T13:35:00.000-07:00

Uno podría decir -como buen uno (y verdadero) que es- lo que hay que hacer; esto es, ordenar, prescribir, mandar -como se quiera. Bien. Estamos como bien dicen los analistas en el discurso del Amo. Otra cosa sería no decir nada, apostar a la apertura y la indeterminación, dejar que el otro (o los otros) decidan. Perfecto. El problema es que hoy (y quizá siempre) dejar que las cosas y mandatos sigan su curso "natural" es perpetuar el orden preexistente, es decir, permitir que manden otros a los que estas consideraciones los tienen sin cuidado (de los otros). Por eso pienso que hay que asumir el discurso del Amo abiertamente y decir, si bien no lo que hay que hacer, al menos lo que no hay que hacer. Ahí vamos. No hay que dejar que nadie ordene a los demás lo que deben hacer. Interrumpir dominancias. Es el modo que hemos elegido de cuidar de los otros múltiples que somos en cada caso. Las aperturas e indeterminaciones tienen que ser garantizadas de manera activa y constante. Impedir entonces que haya discursos de segundo orden que intenten comandar el curso de las cosas y regular los deseos diciendo qué vale y qué no vale, según una norma de valor trascendental a la que generalmente un par de imbéciles -que nunca faltan- se encarga de sostener y perpetuar para su propio beneficio (me refiero con "norma trascendental" a eso que se suele llamar también "capital": económico, simbólico, cultural o el que fuere). Creo que como buen Amo uno bien tendría que encargarse de destituir, por lo tanto, las pretensiones legitimadoras de epistemólogos (en el campo de la ciencia), críticos de diversa índole (en el campo de la cultura) y/o punteros/economistas (en el campo de la política). Es decir de todos aquéllos especuladores, calculadores, mediocres y oportunistas que acumulando algún chingue capital (de saber) intentan dirigir, calificar o descalificar las producciones deseantes per se (a puro riesgo). Lo uno y lo múltiple, entonces, tendrán que encontrar su modo de anudamiento singular, cada vez, para que las fijaciones de sentido (y de valor) no obturen las producciones subjetivas. Asumir este mandato de una buena vez por todas: la política o la filosofía o la filosofía política consiste en despejar el terreno para que lo nuevo tenga lugar (arte, gestos, políticas, amores, chistes, inventos, fórmulas) sin el condicionamiento de los capataces de turno (sin esas malezas).

Del miedo ambiente

2010-05-04T18:27:00.000-07:00

Hay periodistas importantes que dicen tener miedo; es absolutamente lógico. Sería de una ingenuidad imperdonable creer que se trata (el miedo) de causas reales, objetivas; o de simples intereses económicos; o, incluso, de alguna temida pérdida de (su) posición en el campo simbólico (de la palabra). No; es un poco de cada cosa. Pero no en el sentido de una suma ecléctica de variables que podrían ser analizadas, por ejemplo, sino en el anudamiento complejo y efectivo de dichas dimensiones -y otras- de cuyo producto surgen como subjetividades objetivas -valga el oxímoron- y funcionales. Ahora bien, lo dificil es entender que el modo de constitución de subjetividades objetivas a partir del anudamiento de lo simbólico, lo real y lo imaginario nada tiene que ver con cuestiones de índole psicológica, o de representaciones mentales, o sociales. Estamos hablando de palabras, cuerpos, afectos y cosas muy bien entretejidas en el curso de secuencias históricas concretas y articuladas sincrónicamente a los aparatos de reproducción hegemónicos que hacen a la realidad común (al sentido). Si no se llamaran Majul, Morales Solá o Ruiz Guiñazú, por caso, se llamarían de otra forma los sujetitos sujetados a las estructuras complejas que han habilitado su posicionamiento y constitución funcional respectiva en un lugar tan bien determinado por la lógica del Uno (del "un" relato). No es que haya que comprenderlos o analizarlos -ellos "paranoicamente" temen ser destruidos- simplemente hay que sacarles los parapetos donde creen existir para que caigan solitos (a no ser que milagrosamente sostuvieran la palabra y la honestidad intelectual que han esquivado tan obstinadamente). En cuanto a la posibilidad de que existan subjetividades deseantes desobjetivadas de los aparatos (de goce) reproductores de sentido, ya he esbozado algo en otras entradas al blog; es cuestión de afirmarse en la sola exhalación de un nombre propio, que nada significa a priori ni busca amparos, y que sólo se teje con otros -a veces- en el acto de escritura/pensamiento.

Libro "no matar"

2010-04-25T13:01:00.000-07:00

Fue ayer la presentación del mismo, y en su mismidad quedó. Quisiera poder escindir el tiempo de la frase, la temporalidad, lo suficiente como para poder decir "habrá sido", y así, abrir también la posibilidad de que algo pase; pero no, sólo fue.

Nuestros debates tan deseados (tan temidos), nuestras preguntas por los legados de las tradiciones emancipatorias, deberán encontrar otros lugares de inscripción, otros interlocutores, otros modos de invención; verdaderas aperturas del pensar en acto, del preguntar, del decir sin garantías.

Los fantasmas nos hacían temer grandes confrontaciones, frases intempestivas, lúcidas intervenciones, posicionamientos claros y generosos; pero nada de eso tuvo lugar y, por ello mismo, la pregunta retornó insistente: ¿quiénes somos los no nacidos de todos los tiempos para replantearnos la pregunta recurrentemente, y así, otra vez desoída? Hay tantos fantasmas y (tontas) certezas...

Para escuchar la voz que se pronuncia inaudible hace falta decir, manifestarse también, hace falta mover un poco los cadáveres (de pensamiento). Nada de eso tuvo lugar en el lugar y por eso insiste la escritura en hacer notar algo invisible, inaudible. Sería demasiado fácil y oportunista acudir al metalenguaje para dictarle al otro que debe entenderlo como un susurro (o un grito) pero verdaderamente "otra cosa" sería producirlo en efecto ¿no? Hasta aquí.

Bunge, el bobo

2010-04-20T16:33:00.000-07:00

Aquí presento una entrevista que me llegó por mail y luego esbozo un breve comentario sobre la misma

Entrevista a Mario Bunge

La voz de Mario Bunge suena sin quiebres en la línea telefónica. Escuchándolo, nadie diría que se encamina hacia su cumpleaños 91. Desde su despacho en la Universidad McGill, de Montreal, opinó sobre el posgrado en "medicinas complementarias" que avala la Universidad Nacional de Córdoba a través de la Facultad de Ciencias Médicas.

-¿Cómo ve la decisión de la UNC de dictar posgrados en homeopatía, medicina ayurveda, medicina tradicional china y acupuntura ?

-Creo que la Universidad de Córdoba tendría que ser coherente y a partir de esto revolucionar completamente toda la universidad. No limitarse a esto, sino que debería cambiar la Facultad de Química por la de Alquimia, la Facultad de Psicología por la de Parapsicología. Tendría que eliminar la Facultad de Ciencias o tal vez complementarla con una Facultad de Seudociencias, que incluya también la enseñanza de la magia y el ocultismo y las llamadas ciencias ocultas. Tendría, en una palabra, que proclamar la Contrarreforma y volver a la Edad Media de manera explícita. Eso sería más claro. Ahora, ya no en cuanto a las autoridades de la universidad sino al movimiento estudiantil y de graduados: creo que tendrían que tomar cartas en el asunto. No es posible que permitan este asalto a la modernidad. Tendrían que recordar que uno de los objetivos de la Reforma Universitaria de 1918, que nació precisamente en Córdoba, fue modernizar la universidad. No lo lograron; sólo consiguieron reformar el gobierno de la universidad dando participación a los estudiantes y graduados. Pero, por lo menos, en el Manifiesto Liminar de la Reforma uno de los objetivos fue modernizar la universidad. Tendrían que recordar, después de tantos años, que ese tendría que ser un objetivo permanente de toda la gente progresista: reformar la universidad, no de cuando en cuando, sino de manera constante; ponerla al día con avances en las ciencias, la técnica y las humanidades. Esto que pasa en Córdoba con la incorporación de estas enseñanzas seudocientíficas es un golpe bajo a las aspiraciones de la Ilustración, es como si volviera la Inquisición. Es tratar de arrojar todo lo conquistado desde la Revolución Científica de 1600. Es uno de los peores escándalos que está pasando en la República Argentina. No es nuevo, pero se añade al escándalo ya existente de las facultades de psicología sin psicólogos, donde lo que se enseña son los textos sagrados de Sigmund Freud y sus sucesores, en los que no hay experimentación ni contacto con las ciencias, sino psicología hablada, que no tiene nada que ver con el cerebro. Esto que hace la Universidad de Córdoba parece una iniciativa tomada por López Rega. ¿Están seguros de que López Rega no dejó testamento y gente habilitada para poner en práctica esta iniciativa?

-Usted dice que esto es como si una Facultad de Matemáticas enseñara la cábala...

-Exacto, eso es.

-...Pero, ¿por qué cree que estas prácticas siguen conquistando seguidores y expandiéndose?

-Porque es mucho más fácil macanear que buscar la verdad y ponerla en práctica. Además, es rentable. Una persona sin estudios puede aprender todo ese macaneo en pocos días y no necesita estudiar 20 años. Puede empezar a ganar dinero enseguida. La única motivación es comercial, no hay motivación intelectual. Esa superstición fue barrida entre 1600 y 1900. La única justificación es comercial.

-Quienes las sostienen, reclaman base científica, experimental, y dicen que son prácticas milenarias y que en otras universidades extranjeras son carreras de grado.

-No es cierto. No hay ninguna revista científica con artículos publicados sobre homeopatía. Hace 20 años, la revista Nature publicó un artículo proveniente del laboratorio del doctor Jacques Benveniste, de la Universidad de París, que sostenía que el agua "recordaba" la sustancia que se había diluido en ella al hacer los llamados remedios homeopáticos. La revista envió una delegación a París para tratar de replicar esos experimentos, integrada por el director de la revista, David Maddox; el investigador del Instituto de Salud de Washington, Walter Steward, y el famoso mago norteamericano James Randi. Fueron, replicaron y no encontraron absolutamente nada y luego publicaron su informe en Nature . Pocos años después, Benveniste fue obligado a renunciar a su cargo de profesor y se convirtió en empleado de la industria homeopática, que es muy poderosa porque no hace investigación sino que gasta en agua. Eso son los remedios homeopáticos: agua, nada más. El argumento principal contra la homeopatía es científico y elemental. Esas diluciones enormes llegan a concentraciones de una molécula por kilómetro cúbico. Las chances de que una molécula dé con el órgano afectado es prácticamente nula. Hacen falta miles de millones de moléculas para que tenga algún efecto sobre el tejido vivo. No existen laboratorios de experimentación homeopática. Lo que hay, en México, es una universidad homeopática que, contrariamente a las universidades, no tiene labor de experimentación, sólo cursos para enseñar esas diluciones y tratar a los pacientes. Pero lo peor no es que eso sea ineficaz; lo peor es que la gente aquejada de enfermedades auténticas, al no ir a la medicina científica se deja estar, tomando agua en lugar de servirse de medicamentos auténticos, y se muere. De modo que no es que la homeopatía sea inefectiva: es inoperante y ofensiva. A una persona con cáncer se le dice que tome té, yerbitas. De modo que las autoridades sanitarias tendrían que tomar cartas en el asunto. Se está engañando al público y poniendo en peligro la salud pública, además de retroceder siglos.

-En la medicina ayurveda existe una noción holística, basada en el equilibrio de cuerpo, mente y alma. ¿Cómo se incorpora desde una universidad un concepto como alma?

-Es una concepción anticuada del alma como ente inmaterial e inmortal. La psicología moderna no acepta esa concepción. La mente son procesos cerebrales. Hace 20 años, en la India subió al poder un partido fundamentalista y uno de sus primeros decretos consistió en introducir en la universidad doctorados en astrología y medicina ayurvédica, las dos juntas, porque la ayurvédica hace uso de la astrología para ver cuáles son los días faustos para tomar medicamentos y cuáles los infaustos. Por fortuna, el gobierno no duró mucho, ya que no sólo fue incompetente sino también corrupto. Fue otra tentativa de borrar la modernidad.

Breve comentario al respecto

Hay que comprender en primer lugar que Bunge, más allá de su ironía y de su saber de especialista, no tiene porqué disponer de una cultura mucho más amplia que la que le exige su medio académico inmediato. Valga esta aclaración por si alguien se sorprende de su estrechez de miras. Pues resulta evidente para cualquier espíritu más o menos despierto que plantear la complejidad de nuestra cultura actual en términos de ilustración versus irracionalismo ignora, cuanto menos, todas las producciones filosóficas, políticas y de ciencias sociales en general que han tenido lugar durante el siglo pasado (por lo menos desde la teoría crítica en adelante) y que continúan en el nuestro. Claro que él lo presenta en términos de ciencias médicas versus medicinas alternativas, pero aún así no se priva de hacer extrapolaciones históricas e institucionales que pretenden abarcar mucho más (la reforma universitaria del 18, la Edad Media, el psicoanálisis, la modernidad, el estado actual de la Universidad, etc.) sin disponer de conceptos ni marcos teóricos minimamente rigurosos que le permitan decir algo interesante al respecto (¡ni que hablar de la distancia geográfica e ideológica!). Por supuesto que chantas y oportunistas hay en todas partes, incluidas las ciencias duras, pero homologar psicoanálisis, homeopatía, medicina tradicional china, política universitaria, etc. sin hacer distinciones, sin desarrollar conceptos que permitan pensar las diferencias singulares y lo que cada producción de saber puede aportar al conocimiento complejo del ser humano, es, desde ya, de una limitación insuperable y lastimosa. Este tipo de discursos son los que realmente hacen mal al pensamiento crítico y nos retrotraen a la oscuridad del dogma y la estupidez del holofraseo (el monolingüismo). Y además, hay que decirlo con todas las letras: es el producto resultante de una racionalidad definida exclusivamente dentro del ámbito endogámico de la cultura científica (a la que vemos le salen, por eso mismo y a pesar de sus méritos en otro sentido, hijos bobos para hablar en el ámbito exogámico de la cultura en general); producto además de la nada inocente división capitalista del trabajo intelectual. Que a los 91 años Bunge pudiera salir de esa estrecha jaula mental, a la que parece reducir su cerebro (donde él piensa que piensa), sería un verdadero acontecimiento intelectual.
¡Y por supuesto no esperamos nada de eso, ni de las movidas oportunistas de prensa, para pensar a cuenta propia lo que acontece en la sociedad actual y (en) sus distintas racionalidades en curso!

Diálogo histórico-trascendental

2010-04-05T06:30:00.000-07:00

- Fino y parejo

- ¿Qué?

- Llueve

House, el drama subjetivo del sabio

2010-03-15T20:19:00.000-07:00

Sin preámbulos, respecto a la verdad de la estructura de ficción. Siempre he tenido una sospecha sobre House que acabo de confirmar en el capítulo 1º de la 3º temporada (sucede que no sigo la serie de manera sistemática sino aleatoria). Paso a relatar. Después de haber estado cerca de su propia muerte, según parece, House se siente mucho mejor: corre varios kilómetros por día, ensaya con el skate y hasta sonríe (¡!). Lo más sorprendente para todos es que llega incluso a implicarse subjetivamente en el tratamiento de un paciente, lo que se traduce en el deseo manifiesto de querer mejorar la calidad de vida del mismo, aun cuando su estado de parálisis general pareciera irreversible. En ese momento salta a la vista todo lo que se espera de House, "el sabio", al menos desde las concepciones dicotómicas de nuestra breve cultura occidental y cristiana tan bien representadas en este caso por las buenas inteciones de los prójimos, a House: una cuota de razón ciega y otra de compasión idiota). O bien el médico, que es el que sabe -y House ocupa el valor máximo en esta escala trascendental-, debe dar razones suficientes para las intervenciones intrusivas (eso es lo que se espera sobre todo de él) o bien debe manifestar una suerte de modesta "compasión" por la persona de los pacientes, cuando no cabe más que aceptar la insuficiencia del saber "humano, demasiado humano" (eso es lo que hace el resto en desigual medida y en especial Cameron). Pero de ninguna manera el "genio" puede apelar a algo tan improbable como una "corazonada", al decir de Cuddy, o a un "puzzle" como le llama el propio House; y sin embargo es ahí mismo donde se imbrican razón y afecto, donde nadie lo reconoce (donde o bien esperan que finalmente House se "ablande" y se vuelva afectivo-compasivo, o bien que prosiga con su "dura" y exacta razón médica); ahí mismo donde se implicó con cierta perplejidad en el tratamiento de un paciente y su razón devino puzzle (juego), corazonada, intuitio; ahí mismo que se desestima el enigma subjetivo del sabio, la índole singular del sujeto, y se lo deja librado al retorno de su padecimiento (su razón dura) ocultándole que una mínima intervención (producto de su propia inferencia) mejoró radicalmente la calidad de vida del paciente. Pues los otros, bienintencionados ellos, piensan que él no puede encontrar ese inefable "significado de la vida" que sería tan precioso para la normalidad, y que debe, por tanto, aprender una lección de humildad. Vuelve entonces el malestar en la pierna, se le dificulta correr, ya no sonríe. Curiosa esquizia la de nuestra cultura que demanda por un lado una razón certera, sin fisuras, y por otro un afecto bobo, mimético, en lugar de propiciar una razón que juegue y de un afecto perplejo, inextricablemente articulados, complejos. Allí donde House más se halla expuesto los otros creen ver la máxima soberbia. Una vez más no se ha entendido nada de qué se trata un sujeto (sí, de qué se cura tampoco)

Borges

2010-03-15T11:53:00.001-07:00

“Pensar, analizar, inventar (me escribió también) no son actos anómalos, son la normal respiración de la inteligencia. Glorificar el ocasional cumplimiento de esa función, atesorar antiguos y ajenos pensamientos, recordar con incrédulo estupor que el doctor universalis pensó, es confesar nuestra languidez o nuestra barbarie. Todo hombre debe ser capaz de todas las ideas y entiendo que en el porvenir lo será.”
Pierre Menard

perder

2010-03-14T11:15:00.000-07:00

Haciendo click en el título del post (perder) se encontrará un texto maravilloso, invalorable (seguro por eso puede hallarse en la red de redes)
¡Ojalá lo disfruten tanto como yo!

Frag

2010-03-11T12:12:00.000-08:00

Lo fragmentario no es parte de ningún todo que hubiérase roto, por ejemplo, en algún tiempo mítico (por "dar el ejemplo"); es más bien una pieza suelta que puede combinarse, tejerse con otras o no ¿Por qué hablar de partes entonces? Es que hay palabras y usos y abusos, y uno violenta como puede el lenguaje y las representaciones comunes al dividirse (les devuelve el favor digamos).
Uno parte hacia ninguna parte y (de) allí mismo encuentra su (contra) parte en el asunto (sujeto). No hay más que partes extra partes aquí. Y ya no hay bolsa que contenga ningún contenido ni tampoco división incesante con su eterno resto ¡El ser es un nudo! La convergencia más simple se halla en un cruce, es el medio mismo salido del borde, excediendo los extremos; es el miedo ya no siendo más que una parte, entre otras. Pero, ¿no son acaso las inversiones de letras convenientes para el juego de la bolsa?, ¿no cotizan? ¡Si no valen nada!, menos que nada, más que todo, ¡invalorables son! ¿Son condiciones de posibilidad para mediar el miedo, o al revés? El miedo/medio situado, puesto en su lugar, finalmente abre la lectura de rêves. Así es.

Contra la estupidez

2010-03-04T08:07:00.000-08:00

La debilidad mental, de la cual no pretendemos eximirnos, a veces se agudiza particularmente en artículos de prensa. En respuesta a uno que intenta desacreditar a Alain Badiou, varios nos hemos manifestado. Aquí transcribo el texto original en francés firmado por Tarby y Zizek.

RIPOSTE

Le long article d'Eric Conan consacré à Alain Badiou dans l'hebdomadaire Marianne du 27 février 2010 intitulé : « Alain Badiou. La star de la philosophie est-il un salaud ?» est un symptôme politique par excellence de notre triste temps. Il est à ce titre remarquable, comme peuvent l'être, en archétypes, les plus représentatives productions des idéologies régnantes. Il relève d'un procédé d'inquisition visant à présenter le philosophe français le plus lu, traduit et commenté dans le monde – c'est un fait – comme une sorte de gourou sadique, de criminel politique, de vampire lubrique assoiffé.

*

L'article d'Eric Conan vise à discréditer ce que le nom et la pensée d'Alain Badiou représentent aujourd'hui - et éternellement -, en particulier chez les jeunes intellectuels, à partir d'une sorte d'enquête visant à criminaliser l’homme.
L'article d'Eric Conan est, il est vrai, dépourvu de toute compréhension philosophique, mais aussi politique, de l'œuvre de Badiou. Absolue vacuité. Révélatrice de la stratégie rampante d'un certain journalisme, et de sa déperdition dans l'inessentiel : quand l'ad hominem remplace la question des Idées ; et le fait divers, ou l'art de trouver de prétendues poubelles personnelles, les pensées.
L'article d'Eric Conan est un modèle dans l'ordre de la non-pensée du temps. Il constitue la quintessence, plus ou moins inconsciente, de l'idéologie douce et opiacée qu'un certain journalisme propage : que l'on comprend une œuvre sans la lire, et qu'on peut la réduire à un procès en sorcellerie de l'auteur ; que le communisme est l'envers du nazisme, et que ceux, parmi les citoyens, qui s'en réclament ou s'en sont réclamés, sous quelque forme que ce soit, sont des individus fondamentalement malades. L'équation aberrante du temps est en effet celle-ci : communisme = nazisme. Point final.

*

Contre cela, nous affirmons :

1. Que l'œuvre d'Alain Badiou est celle d'un grand philosophe. Ceux qui contesteront ce point devront d'abord en passer par les arcanes de l'Etre et l'Evenement et de Logiques des mondes. Nous verrons alors s'il en reste pour nier ce point, sinon par le ressentiment de n'avoir rien compris.

2. Que les positions politiques d'Alain Badiou, à savoir, d'une part, ses critiques du capitalo-parlementarisme, de la confusion entre la forme vide de la démocratie et sa force vive, du cinéma de la représentation parlementaire ; d'autre part son affirmation d'un « communisme générique », soutenu par l'Idée d'égalité, de Spartacus à aujourd'hui, sont les seules positions qui méritent maintenant le nom de politique authentique .
Le reste, bien installé, béni par tant de structures et d'hommes, et dont la critique vous assimile immédiatement à des loups-garous, à de diaboliques anti-démocrates, n'est que la forme contemporaine d'une idéologie de putois à moitié inconscients de leurs propres effluves : lorsque 9 millions d'hommes et de femmes meurent de faim et de maladie chaque année dans le monde mais que l'on préfère débattre de la main heureuse ou tricheuse du footballeur Henry, lorsqu'on assimile un sans-papier, un arabe ou un noir à un nécessaire délinquant, lorsque l'on fait croire au monde que son problème central se tient dans la terreur d'Al-Quaïda, et que l'on glisse ainsi dans une confusion si stupide qu'elle assimile 1,5 milliards de musulmans, si différents les uns des autres, à un phénomène purement sectaire, lorsque l'on fait d'une exception, la burka, pas plus répugnante que le droit de se teindre les cheveux en rouge, un débat de société central.
Et lorsque l'on cautionne ce fantôme de démocratie qui résulte de nos vieilles institutions et de ses paramètres à géométrie variable, rendant caduque le vote d'un peuple sur l'Europe par un tour de passe-passe à la chambre des députés, et lorsque, tous les jours, on habitue le citoyen à des catégories stupides : les mauvais communistes et les bons démocrates, la bonne Amérique et le mauvais Saddam... Lorsqu'on encense la Révolution française et diabolise la révolution russe. Lorsqu'on divise le peuple pour mieux régner, tandis que d'incroyables flux financiers se font et se défont virtuellement. Lorsqu'on se satisfait, finalement, du monde comme il va... Et que l'on nous fait croire que le possible est impossible.

3. Il vous sera, dès lors, difficile de faire passer Alain Badiou pour un fou solitaire. La réalité est que nous en avons assez de ces mensonges, de la complaisance pour ce système, et que nous ne renoncerons jamais à l'Idée du Communisme. Si problématique fût-elle, cette Idée, si nouveau son mode de réalisation, si critiques que nous puissions être sur l'histoire communiste du siècle passé, si différents sommes-nous dans nos propositions, nous savons une chose : qu'un communisme à réinventer, d'un nouveau genre, indéfini, est le seul avenir de l'homme. Parce qu'il est l'éternelle et seule vérité politique. La seule justice qu'une raison humaine puisse sainement concevoir.

*

Le temps n'est plus, que vous le vouliez ou non, aux mous, prétendus et arrivistes ''nouveaux philosophes'' – mais aux philosophes du renouveau.

Slavoj Zizek, Fabien Tarby, philosophes

avec :

Mehdi Belhaj Kacem, philosophe - Thomas Boisaubert, philosophe - Bruno Bosteels, philosophe, Cornell university, Ithaca – Nada Cabani, écrivain, UK – Carlos Gomez Camarena, psychanalyste, Mexique - Lorenzo Chiesa, philosophe, université de Kent – Roque Farran, psychologue, argentine - Oliver Feltham, philosophe, American university of Paris – Nicolas Floury, psychologue, philosophe – Valentin Husson, philosophe – Franck Jedrzejewki, philosophe - Adrian O Johnston, philosophe, USA – Mauricio Langon, philosophe, urugay – Maurice Matieu, artiste peintre – François Nicolas, compositeur, ami de la philosophie – Leandro Garcia Poyzo, philosophe, argentine – Frank Ruda, philosophe, allemagne – Angelina Uzin Olleros, philosophe, argentine

Trascendental

2010-02-27T12:05:00.000-08:00

Es cierto, no hay condiciones trascendentales para el pensamiento cual-se-quiera (quodlibet), es lo que se dice en la afirmación: “Dios ha muerto”. O también: no hay trascendencia sino en el acto mismo de sustraerse a la lógica particular-universal y devenir cualesquiera (singular-universal). Pero Dios siempre está presto a volver, por ejemplo, tal como sucede -porque es necesario- en el dispositivo analítico, bajo la figura del Sujeto Supuesto al Saber (SSS): el analista en cuestión en cada caso. Aunque dicha figura sea conducida a su reverso, si opera allí un analista, a lo que es en realidad (des-être), lo que sostiene la idealización, a saber: el objeto a, el resto; eso de lo cual nada se quiere saber. Lamentablemente en otros discursos se sostiene la impostura hasta la desgracia o la desilusión paulatina, pasiva, agresiva.

Entonces ¿desde dónde decir, aquí en el desamparo, en el afuera del afuera? Se suele criticar, generalmente entre intelectuales, la indeterminación del lugar de enunciación. Esto porque se supone un plano de inscripción perfectamente determinado donde se podrían localizar clara y distintamente las posiciones discursivas. No es así. Y no hace falta recurrir a Heisenberg para demostrarlo. La brecha de paralaje, lo real, atraviesa los discursos en el momento mismo de su enunciación -luego se olvida sintomáticamente-. Hay de lo irreductiblemente innombrable, que no se dice en lo que se dice pero que así y todo SE dice. Pareciera que siempre hay que alterar un poco la escritura para que se pronuncie esta diferencia -casi- imperceptible. ¿Pero no es esto rehabilitar una cuasi-trascendencia? La respuesta es variante: sí, si se la idealiza (determinados lugares, discursos, sujetos); no, si se opera con ella, con ese resto de nada, pero recordemos: innombrable (hagan como que no me escucharon, sólo lean).

Politicamente, este decir opera al trastocar el orden de lo que puede decirse y lo que no: orden donde lo innombrable está prohibido. Notemos la diferencia: no es lo mismo prohibido que imposible. La prohibición supone (el sujeto) un objeto posible dado, mientras que encontrar la imposibilidad efectiva nos habilita a recrear el objeto que nunca existió. El inexistente del sitio, teoriza Badiou en sus Lógicas. Esto nos traslada del mecanismo político-religioso regulatorio de la culpa y la trasgresión al plano proyectivo de la invención política, donde nadie garantiza resultados, ni siquiera la certeza mediocre que da la culpa.

Lenguaje político

2010-02-27T09:47:00.000-08:00

Luis Bruschtein ensaya en el Página 12 de hoy una explicación acerca del porqué de la falta del Otro, del lenguaje, de la política. Por supuesto, no lo dice en estos términos aunque al final de su nota cite a Lacan.

"La sensación es que pocas veces se discute sobre el fondo de la cuestión. La mayor parte del debate está centrado en diferentes interpretaciones de las acciones de gobierno, y lo más paradójico es que el único que no ha desarrollado desde el principio un relato sobre estas acciones es el sujeto que las realiza, o sea el Gobierno. Se ha dicho mil veces como crítica que la quita sobre la deuda, el rechazo del ALCA, la renovación de la Corte, la reestatización de las jubilaciones o de Aerolíneas, del Correo o de Aguas, la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual o la Asignación Universal por hijo, entre otras medidas, no formaban parte de un programa previo, ni fueron preparadas o discutidas en un proceso de información y discusión masiva anterior a su proclamación, que permitiera que la sociedad acompañara estas medidas. Como si el Gobierno pensara que la sorpresa, la medida fulminante, fuera más eficaz en algún sentido que los procesos más lentos de acompañamiento ciudadano."

La demanda puntual es por un relato que dé coherencia a los actos políticos para que no haya lugar a la sorpresa y por lo tanto se eluda así esa breve conmoción que genera todas las suspicacias interpretativas (según se interpreta en la nota). Hay dos cosas aquí que quisiera señalar: una alude a esta dimensión de metarelato o metalenguaje que debería explicar el acto; otra -vinculada a la anterior- a la suposición de un sujeto intencional (bien o mal) a las medidas de gobierno.

Digamos que no está mal desconfiar, pero tampoco se puede vivir desconfiando; el asunto es prestar atención al acto (la falta del Otro), a la dimensión simbólica que entraña (confianza en el Otro del significante) y no tanto al supuesto agente que lo realiza, es decir a sus buenas o malas intenciones (supuestas). Desde esta perspectiva, antihermenéutica par excellence, no importa tanto el significado supuesto como las vías simbólicas abiertas -o no- para desplegar otros actos. Lo que importa aquí no es brindar un metarelato coherente que dé significación al acto sino, al contrario, reducir toda posibilidad de interpretación al mínimo mediante la sorpresa de una intervención inesperada.

El asunto es que en esta dimensión del acto político propiamente dicho no orientan tanto los significados fantasmáticos que cada uno atribuye según su reciente historia, sino la dimensión de apertura y posibilitación que aquél entraña. Es decir, hay que estar implicado ya en algún proceso político efectivo donde se pueda verificar que dichas medidas abren y (com) posibilitan o, al contrario, cierran y empobrecen las oportunidades de nuevos actos e invenciones políticas. Es lo que se suele escuchar de parte de algunos opositores que dicen estar de acuerdo con ciertas medidas pero exigen más y mejores resultados. Para que esto no se convierta en una suerte de instancia superyoica, para la cual todo es insuficiente, hay que prestar especial atención a la dimensión simbólica aludida, sin valorar en exceso, e implicarse en las posibilidades de apertura y expansión ínsitas en las medidas.

Por otra parte es inevitable admitir ciertos balbuceos en los bordes de estos procesos políticos pues no hay una lengua clara y cristalina (ese ideal es parte de la enfermedad que se denuncia) que los anule de una vez y para siempre.

"Como todas las medidas fueron planteadas por el Gobierno, no es tan inexplicable que la oposición haya llevado la discusión a ese rincón intrascendente. Pero también ha sido responsabilidad del gobierno el no haber desarrollado un discurso que contuviera estas medidas en una idea de comunidad, de país social, cultural y económico que hubiera permitido el enriquecimiento político de una ciudadanía que discute cada vez más en forma neurótica y gutural y cada vez menos reflexiva."

Hay que poder hablar con lo gutural que también nos habita ya que forma parte de la lengua política que, por ello, nunca se termina de constituir y que sólo la dimensión simbólica de los actos políticos puede habilitar, abrir, poner en discusión. Habitar lo político como conflicto no sólo atañe al lenguaje establecido entre dos partes claramente diferenciadas que hablan civilizadamente, sino entre partes que se expresan con anacronismos, reverberaciones, holofrases o poéticamente si se quiere. Es decir, admitir la pluralidad de lenguas en juego y no esperar ilusamente que una lengua racional omnipotente, en función metalinguistica, venga a darle una coherencia total a lo dicho y hecho.
(nota completa haciendo click en el título del post)

el siniestro engranaje del espejo

2010-02-25T05:54:00.000-08:00

Voy a transcribir a continuación un breve artículo de Fernanda Trezza que me parece muy claro y certero para entender la condición femenina (comúnmente: de mujeres pero también de hombres). Creo que se puede apreciar aquí la pertinencia de las categorías psicoanalíticas para pensar la singularidad-universal del caso sin que se noten demasiado (sería algo así como un artículo de divulgación científica):

El “no sé qué” de la otra

La idea de este trabajo decantó a partir de un episodio que me hizo notar un hombre: algo que él había visto con cierta sorpresa, en un restaurante de un lugar de veraneo. Una mujer almorzaba con su esposo o pareja y sus dos hijos; todo parecía transcurrir en un clima agradable; reían, conversaban, disfrutaban de sus vacaciones. De pronto llegaron dos mujeres, tal vez un poco más jóvenes que la que almorzaba con su familia, tal vez no. Una de las chicas, como suele suceder en lugares de playa, vestía sólo un pantalón y el corpiño de una malla de dos piezas. Pues bien: la mujer miró a la recién llegada con ojos fulminantes, con una de esas miradas que atraviesan. A partir de ese momento, su cara se transformó; ya no parecía distendida, sino incómoda, tal vez perturbada.

El hombre que contaba la anécdota comentó: “¡Ni que hubiera llegado un minón!”. Sin embargo, algo en la recién llegada había inquietado a la otra: algo que sus ojos vieron como deseable. Entonces, como suelen preguntarse los hombres, como preguntó Freud: ¿qué quiere una mujer? En algún punto, una mujer quiere ser la única. Claro que esto puede tener diferentes vertientes. En algunos casos, puede requerir ser la única entre todas, incluso la única para todos: la más linda, la más inteligente, la más deseada, la más compañera, la más trabajadora... No importa cuál sea el calificativo, suele tratarse de algún aspecto que ha sido destacado por un hombre o mujer de su interés y entonces pasó a ser para ella una virtud.

Es fácil referir esto a mujeres que buscan tener una aprobación masiva o seducir de un modo indiscriminado: mujeres del espectáculo en lucha desenfrenada por ser La diva, la del mejor cuerpo, la mejor; referirlo a mujeres que se sobreexponen en intentos desesperados por llamar la atención de los otros, sea exhibiendo su cuerpo, sea exhibiendo sus hazañas. Pero también se refiere a la mujer que, estando en pareja, sintiéndose amada y deseada por un hombre, de todos modos siente peligrar su lugar, casi su identidad como mujer, si aparece otra que ella pudiera superarla en algún punto; reemplazarla. Ella considera que la otra es muy bella o sexy, que tiene cierto estilo, “... un no sé qué”. Así suele jugarse una especularidad mortal donde la del otro lado (del espejo, si se quiere, ya que se trata de ver en la otra aquello que no se logra atrapar de lo femenino) pasa a ser la única protagonista, la rival, La Mujer. Sólo hay lugar para Una en ese feroz estadio. Una triunfa, la otra es desecho, triste reflejo, burda imitación; como en esos laberintos de espejos donde la figura aparece deformada, grotesca, en el mejor de los casos causando gracia, en el peor causando angustia.

Puede suceder, y sucede con frecuencia, que ambas participantes en este juego de espejos piensen o sientan que la otra es la verdadera, que la otra es la que tiene el encanto de la feminidad. Este encanto puede encarnarse en algún atributo bien definido, pero otras veces aparece como ese “no sé qué” que la otra tiene, un misterio que la hace deseable, portadora del elixir de la feminidad.

Muchas veces la otra mujer, la rival, lo es a partir de que la primera percibió que esa otra genera en los hombres cierto interés: deseo. Incluso, la pretendida damnificada pudo haber visto nada menos que a su pareja mirar con cierto detenimiento a la adversaria. Es algo harto frecuente que esto último desencadene, ipso facto, el siniestro engranaje del espejo.

Esa misma experiencia devastadora, expresada como envidia o celos desmedidos, puede darse sin que entre en escena una mirada masculina; mejor dicho, sin que esté presente la mirada de un hombre en concreto. Es que, de todos modos, hay en juego una mirada masculina, sólo que reside en la mirada de la propia mujer: cuando ella mira a la otra y la considera deseable, rival peligrosa, la está mirando con ojos de hombre. Esta mirada la construye tal como fue construido Frankenstein, con fragmentos: fragmentos de cosas que ella escuchó, vio, percibió, cosas que ciertos hombres deseaban. Estos han de haber sido hombres que influyeron en su vida, aunque de algún modo todos lo son, en la medida en que le dan una pista acerca de qué es aquello que hace deseable o amable –susceptible de ser amada– a una mujer.

Estas pistas pueden transformarse en andamiajes para la construcción de la propia feminidad: funcionar como atributos identificatorios que le permitan ir armando, eligiendo su propia forma de ser mujer. También pueden llevarla a un callejón sin salida, en la medida en que es imposible construir una forma de ser mujer. Ha habido mil encuestas acerca de si los hombres prefieren las rubias o las morochas, las flacas o las más rellenas; los hombres dan sus opiniones, particulares en cada caso, y las mujeres leen, en busca de algo que siempre se les escurre. Siempre habrá algo que quedará afuera, algo que se perderá; no se puede ser rubia y morocha a la vez. Y tal vez el misterio, o el encanto de la feminidad, se vincule con ese poder hacer algo con lo que no hay; con esa definición que no hay.

Por otro lado, una mujer puede lograr ser la única para un hombre, de una forma que sea para ella estabilizadora, no devastadora: sentirse amada y deseada por ese hombre y que la particularidad de esos sentimientos la ubique a ella en un lugar especial, el que le permita soltarse, ir más allá de los límites de su cuerpo en la intimidad; sentir una seguridad tal que su ser de mujer no se vea amenazado si, por ejemplo, el hombre con el que está mira a otra. Tal condición depende de que un hombre pueda conjugar el amor y el deseo sexual en una mujer de un modo singular, pero también de que esa mujer pueda encarnar ese lugar, sin pretender ya una “verdadera” feminidad que estará siempre a la vuelta de la esquina.

Este es uno de los aspectos que caracterizan a la histeria: su dificultad en el acceso a la feminidad o, si se quiere, a lo que de vacío hay en la feminidad, a lo sin respuesta ni definición de la feminidad. La posición histérica es la que se ubica, en el espejo, del lado del menoscabado, para sostener así que hay un lado completo, sin rajaduras, al que podría llegar en algún momento si sigue el camino indicado, las pistas correctas. Es claro que, tratando de alcanzar este imposible, puede írsele la vida. Pero lo mismo vale para la posición que cree ser el lado bueno del espejo, que cree encarnar la completud, La mujer: porque, en cuanto aparece la mínima fisura –y siempre aparece–, todo se desmorona. Muchas mujeres hacen lo imposible por tapar las fisuras, entregadas al sacrificio de sostener una ilusoria completud. Se trata de dos caras de una misma moneda: pretender el todo tiene como contracara la nada. El todo mismo, en tanto no existe, es una nada. Así, una misma mujer puede encontrarse aleatoriamente de uno o del otro lado del espejo, y ambos lados quedan alienados en una imagen fantasmal, lejana, en un goce especular más o menos tortuoso.

Puede ser muy dificultoso salirse del juego de espejos con otras mujeres, de la trama de la envidia, de las miradas de rayos X. En todo esto hay una atracción que no se resigna fácilmente. Es sabido que a menudo las mujeres “se arreglan” para otras mujeres. Pueden estar más interesadas en fascinar a otras mujeres que a hombres. En la medida en que una mujer esté muy tomada por este juego de rivalidad y atracción con otras, en la medida en que gran parte de su goce se juegue allí, su acceso al lugar de única para un hombre será más dificultoso; más difícil le será drenar ahí su misterio de mujer y buena parte de su goce, ya no sólo el goce producto de su imagen sino el otro, aquel que, cuando una mujer cierra los ojos, puede brotar como un manantial.
(Aquí otro artículo de la autora: http://www.elsigma.com/site/detalle.asp?IdContenido=11531 )

De la trama

2010-02-23T07:02:00.000-08:00

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías?

Es conocida esta pieza perteneciente al último movimiento del poema borgeano sobre el ajedrez. A mí la parte final es la que más me gusta "...de polvo y tiempo y sueño y agonías"; esas "y" repetidas que muestran como cierta distensión de las elucubraciones metafísicas antecedentes. Es conocido también, aunque quizás menos, el sintagma lacaniano "No hay Otro del Otro", y sus equivalentes "No hay metalenguaje", "No hay relación sexual". Pero ¿dónde empezó la trama?, y principalmente ¿dónde se dió vuelta para empezar a contarse -entrelíneas-?. No hay dios detrás de dios, o como dice el materialista-ateo Spinoza: dios es más bien la única sustancia. De ahí en más todo es atributos y modificaciones, torsiones y pliegues sobre la trama misma del lenguaje (el mismo poema de Borges es una muestra material de ello). También, por supuesto, las elaboraciones conceptuales badiouanas que diferencian por ejemplo meras "modificaciones" de verdaderos "acontecimientos" según la intensidad de la torsión y sobre todo de sus consecuencias. No hay Otro del Otro quiere decir también que el sujeto se constituye sobre una trama que se encuentra desde siempre allí, pero que es además recompuesta cada tanto mediante cortes y suturas (tejida y destejida): poemas, políticas, axiomas, etcéteras. No hay dios detrás de dios quiere decir que nada nos impide inventar con los materiales significantes dispuestos en la trama; ningún guardián de las puertas de la Ley nos detendrá el paso (pas) si no le preguntamos cobardemente lo que suponemos debería saber (si dejamos de suponer detrases). Escribir poemas, entonces, como tantas otras formas de afirmar el No (pas). No hay origen. O el origen es el acto de corte y sutura sobre la trama. O el dios detrás de dios es la pieza que cada vez recomienza: em-pieza -por tomar el hilo-. Y así.

Para finalizar cito las palabras que encontré luego -a veces me pasa- de un amigo lúcido.

"La metáfora textil es común a Spinoza y a Marx. El primero no deja de hablar de conexiones de cosas e ideas que traman el orden de un mundo sin kosmos. Marx, por su parte, permanentemente utiliza la figura del hilado. Como si el trabajador hilvanara la historia que, al mismo tiempo, teje su destino. Sin embargo, ambos pensadores no dejan de advertir de los peligros y consecuencias para la libertad de un poder que trabaja puntuando los nudos, cristlizándolos en identidades; enlazando el sentido de la historia que se escribe al nudo de un sentido dado. (cursivas mías)

"La conexión es la praxis del cuerpo; la praxis es el alma del cuerpo."

"Soledad y política. Bien podría la política recubrir la soledad con el lienzo del mito y anudarla con el lazo de la identidad. Bien podría, por el contrario, desplegar su sonoridad -soledad que hace eco- a través del reparto sin fin de las voces." (Carlos Casanova en el compilado "Política y soledad". Se puede ver de manera incompleta haciendo click en el título de esta entrada, p.394)

Resuena con algunas cosas dichas por aquí. Y otra más de J.L, Nancy:

“Política de nudos, de anudamientos singulares, de cada uno en tanto anudamiento, en tanto que relevo y relanzamiento del anudamiento y de cada nudo en tanto uno (pueblo, país, persona, etc.), pero un uno que no es uno más que según el encadenamiento: ni el 'uno' de una sustancia, ni el uno de un puro conteo distributivo. ¿En qué consiste un nudo?, ¿cuál es su unicidad, cuál es su unidad?, ¿cuál es su modo de ipseidad?, o bien, ¿en qué cosa toda ipseidad es ella misma, un nudo, una nudosidad?; ¿qué pasaría si en la comparación platónica del arte de lo político con el arte del tejedor ya no se considerara más el tejido en cuanto segundo, en cuanto sobreviniendo a un material dado, sino en cuanto primero, y en cuanto él mismo formador de la res?, o aun, y para retomar un término que ya he utilizado, ¿qué pasaría si se considerara que nuestra comparecencia precede toda 'aparición'?” (J.-L. Nancy, El sentido del mundo, p. 95)

Nos com-parecemos, diré, cuando hallamos puntos de cruce alternados.

Una abertura material

2010-02-21T12:39:00.000-08:00

Ah, tan difícil pensar, tan difícil me decía. Porque se abría todo de golpe, de par en par, y caía. Todo-de-golpe se abría. Era como si dijera: "agarró de pronto un tiro y se lo pegó en el pecho". Así nomás, de puro queseyoqué. Las palabras son como estacas, a veces. Otras veces, he dicho, como hilos o constelaciones. Ahora mismo, en cambio, como flechas lanzadas desde ningún lugar y hacia ninguna parte. Por supuesto, siempre algún inocente se atraviesa en el campo -de la palabra y el lenguaje- y así resulta atravesado también. Es el caso (casus): el que cae en la imprudencia. Pero difícil, además, pensar cuando lo que se abre ya no está tan bien determinado ¿no? La exclusión específica, tan conveniente había sido. Cuando lo que se oye aquí, por otra parte, tiene una textura cuasi material diría; y si me apuran diría más: materia pura -de- la textualidad entretejida de voces que se complacen en pronunciarse inadvertidamente -y no tanto-. He oído, he saboreado letras, palabras, acordes, casí diría: transmodalidad sensorial. Como cayendo de golpe y trenzandose así, desde su extraña heterotopía, cada parte. Extraña materialidad, la que se encuentra imprevistamente en esos cruces, en esos bordes: Se apareció la estrella de pronto y en un breve desplazamiento intenté enfocar hacia ella un intento; eso es lo que quiero decir ahora torpemente, porque de ahí provenía una fuerza inusitada, lejos de cualquier mecanismo o gravedad; era más bien otra cosa. La estrella, yo, la fuerza y la escritura, ¡qué extraña combinación de letras! Era un cuerpo extraño, un cuerpo tejido de letras, he dicho. Eso sucedió -y no cesa: de escribirse-.

gruta

2010-02-17T10:24:00.000-08:00

Una abertura a este mundo.
(fuente: Nico)

Cuerpo de letras

2010-02-16T06:26:00.000-08:00

Siempre insistía sobre lo mismo: hay que hacer lo que no se puede no hacer. Qué raro formulás tu imperativo categórico, le recriminaban sus amigos. Por qué no decís directamente las cosas como son, positivamente, y no con doble negación. Por qué no decís de una vez por todas: ¡hay que hacer lo que hay que hacer!, como buen cristiano, trabajador y honrado. Parecía, a primera vista, ofuscarse mucho con ese tipo de correcciones tan lógicas y morales al mismo tiempo, pero, por otra parte, no podía tomarse demasiado en serio, no digamos ya a sus amigos, sino sus buenas y correctas intenciones, incluidas las suyas. Es que las intenciones son pura risa, cualquiera puede corroborarlo, basta con acogerlas un buen tramo para terminar haciendo todo lo contrario en la primera de cambio. Por eso las intenciones, las buenas y las malas, son aún menos preocupantes que las lógicas y morales que las subtienden. Siempre insistía sobre lo mismo.

Lo que no se puede dejar de hacer ¿qué es? En cada caso lo he visto aparecer y desvanecerse sin previo aviso, pero lo que más me ha sorprendido, recurrentemente debo decir, es la extraña capacidad que tiene de sostenerse bajo el cambio. ¿Qué raro, no? Así (a)parece. Una danza increíble, danza de interrupciones me pareció oír en su momento. ¿Podría haber algo más extraño, más unheimlich, que encontrar de golpe y porrazo la medida común de lo irreductible?

Sobre la danza de interrupciones que (re)comienza su materialidad anudada se pronuncia. Cuando la palabra empezaba a desplegarse ya pronto encontraba la forma que la interrumpía y le daba así su contrapunto y entonación. ¿De qué estaba hablando? ¿Hacía falta aclarar la referencia a cada paso? ¿No escribimos para evitar tal pesadez o, más bien, para circunscribirla en doblez?

Dense cuenta, dense cuenta: ¡Cuéntense! Es posible hacerlo de manera tal de dejar su justo lugar al otro cuando se pronuncia a su debido tiempo. La poesía -que es otra forma de decir: la palabra- se inventa a cada paso, cuando alguien gira en redondo abriendo el círculo, una y otra vez, al constatarse su falta en el movimiento mismo del vaivén. En el movimiento mismo del vaivén: la pulsación. Eso decía, me decían las musas inspiradas: dejadme respirar un poco; y entre tantas letras apretujadas parecía resonar una pequeña vocecita que decía al son: eso mismo. Como si se tratara de aprender a hablar de nuevo: se repetía lentamente cada palabra, deletreando cada sílaba, cada letra. Era posible virar así el sentido a cada paso, en acuerdo con el imprevisto encuentro ¿De qué? ¿Cabe decir aquí en este breve espacio menor que el mínimo disponible?

Vení, vení, te voy a contar algo. Te decía mientras humedecidas lágrimas caían por los surcos de tu cara. ¿Por qué es tan difícil hablar cuando las palabras se cuelan por todas partes, partiendo de aquí y de allá y de ninguna parte, o partiendo simplemente la cara, el rostro, el rastro, los surcos surcados por la lógica más espuria, por cualquier cosa? Quería contarte algo, decirte tan sólo, solo así, como estoy ahora, desnudo de palabras, apenas jirones de lo que ha sido, así quería contarte y contarme, entre otras cosas, algunas huellas que han dejado al pasar las cosas, los otros, los nombres. Los otros siempre otros, inexorables en su otredad; y yo aquí con mi pesadez sobrepuesta intentando desplazarme brevemente para no gritar tan de repente, porque me inunda el grito, que viene así de golpe hacia la garganta, se atora/explota, o no; pero he querido contarte algo más, desviar el trazo inoportunamente ya sin nada, sin reparos ni maldiciones, así sin más, o con el más superpuesto, encarnado en la palabra misma que ahora recorre los poros, ya no surcos, los poros de la piel, del cuerpo de letras, atravesando los pliegues, yendo, viniendo, pasando. Eso.

Ideología y neurosis

2010-02-11T16:50:00.000-08:00

Coincido con Sauval en este diagnóstico de situación:

"Lo público se reduce a una pantalla donde no proyectamos otra cosa más que preocupaciones privadas, confesiones de secretos e intimidades. A diferencia del fantasma que atemorizaba a Orwell en su novela 1984, de que lo público invada y anule lo privado, en la modernidad actual nos encontramos con un fenómeno contrario, donde lo privado ha colonizado todo lo público. En la medida en que desaparece el campo de las explicaciones, lo único que pulula son los fenómenos de espejo, es decir, los reality show. Todos buscamos "ver" en un "ejemplo", la forma de realizar nuestras ambiciones, la solución a nuestros problemas. En vez de buscar entender, por la vía de explicaciones racionales, lo que buscamos es una imagen donde poder hipostasiar nuestro ser, la imagen de un ejemplo."

Es algo cotidiano; uno se encuentra todos los días con ese tipo de proyecciones imaginarias sobre el orden de las causas (de hecho eso hace la ideología: invierte especularmente), sobre todo en materia política que es algo tan "opinable" en estos páramos (que si "doble comando", que si la ropa, que tal tic, que viste, etc.)

Continúa MS:

"Todo esto pone de relieve la afinidad de la ideología imperante con la estructura de la neurosis. Pues, si hay algo que no soporta el neurótico, es el orden de su determinación, en tanto objeto causa del deseo del Otro. Y si algo enseña el análisis - lo mismo que la historia - es que no puedo acceder a otro margen de libertad que el que resulte de esa asunción de mis determinaciones. Negarlas no produce otra cosa más que su confirmación y consolidación. Soy tanto más esclavo de mis determinaciones cuanto más las niego. Y a nivel social, la ideología posmoderna promueve este tipo de rechazo, y en tanto tal, nos sumerge en las peores esclavitudes." (Michel Sauval en http://www.sauval.com/articulos/liquido.htm)

Si bien se puede tornar algo dificil de entender esta extraña combinación de determinación significante (mandatos, imperativos) y goce pulsional (satisfacción en la servidumbre), darle vuelta a la trama ontológico-política de la cual cada uno es parte tejida no es asunto de mera información ni de saber recolectado (por eso no comulgo con lo de las explicaciones pedagógicas sino con la producción de conceptos); hay en cambio acontecimientos en la vida de cada quien que habilitan esos pasajes e inversiones; hay que propiciarlos también y, sobre todo, hay que implicarse en ellos.

Uno está tentado -como le gusta decir a Zizek- de sumar a Hegel en esta coyuntura: pues se trataría entonces de negar la negación en vez de quedarse obstinadamente en la negación simple o el rechazo propio del "alma bella". El asunto es que hoy cualquier operación de pase o escritura que corte e invierta la estructura no puede sostenerse bajo ningún fantasma de totalidad -de sentido-; por eso el nudo borromeo nos da una idea aproximada del modo de articulación que suspende el deslizamiento significante y a la par no significa nada en sí mismo, sin dejarnos por ello en la dispersión (ni particularismo ni totalitarismo, articulación en la contingencia). Se sostiene en la alternancia de sus términos o no.

Palabras más o menos

2010-02-03T15:35:00.000-08:00

Hay una dificultad inherente a la palabra que se manifiesta sobre todo al momento de intentar decir cualquier cosa - ante otros, por supuesto. Caí en la cuenta de ello imprevistamente, antes que en el análisis, en el teatro. Era llamativo ver, por ejemplo, en algunos talleres que realicé hace tiempo, que más allá de las inhibiciones habituales suscitadas a la hora de expresarse con el cuerpo, con gestos o movimientos inusuales, la dificultad mayor se presentara ineluctablemente a la hora de trasladar tal libertad de expresión al ámbito de la palabra. Recuerdo un taller en particular donde todos los participantes eran especialmente creativos y desinhibidos para cumplir las consignas más inverosímiles y absurdas, movilizando en sus actos el cuerpo entero, con todas sus posibles contorsiones, ritmos y desajustes. Sin embargo, resultaba evidente que al momento de cumplir alguna otra consigna, que implicara hacer lo mismo con palabras, la inhibición o estereotipia entraba en escena abruptamente.
Este relato se suscita, creo, a raíz de haber visto hace poco un vídeo de Lacan ofreciendo una conferencia en Lovaina (1972 -hacer click en el título para ir al enlace). Allí, tanto como en la entrevista realizada un día después, todo pasa -no cesa de pasar- por el lenguaje (temáticamente) y sobre todo por la palabra. Hasta en la interrupción imprevista de un estudiante que le tira agua sobre el escritorio y farfulla algo sobre la alienación -la suya-, Lacan sostiene su palabra: se mantiene en silencio, pese a lo inaudito de la situación, escucha, y luego que el alienado se ha expresado, Lacan continúa hablando, retomando lo que venía ya improvisando con alusiones a lo sucedido, ¡increíble!
Entonces, la palabra se interumpe y prosigue, incansablemente, hasta en el haaaartazgo (el día siguiente), hasta ante la insólita estupidez de la certeza inconmovible. ¿Se puede ser tan fiel a un decir que se pronuncia, así, en todos sus pliegues? La palabra, cuando no espera ninguna garantía del Otro, cuanda habla por hablar, a pura pérdida, es en extremo rigurosa bajo sus formas impredecibles, y prosigue aún: "hay que continuar, (yo) no puedo continuar; voy a continuar".

De(es)cisión

2009-12-24T11:11:00.000-08:00

Quiero anotarlo para olvidarme mejor: la cuestión de la decisión sobre ese fondo estructural indecidible que llamamos a veces logos, a veces inconsciente, es, básicamente, una cuestión (sujet) de escisión. El logos, o sea la palabra misma -dividida- lo dice: decisión es cisión, es cesura. Después vino la locura con su justa razón (Foucault) y la delgada lámina que ahora, cual libro de arena, nos separa infinitesimalmente de ello: la razón de la locura y la locura de la razón. Por fortuna y virtú existe la escritura: el salto al límite.

cuentos

2009-12-16T20:01:00.000-08:00

Supongamos que lo que intento, siempre de manera fallida, es contar cuentos que se cuenten a sí mismos como les plazca. Al modo de Las mil y una noches o del Quijote (no dejemos que Foucault nos dicte el orden temporal discursivo en que se tejen y destejen las palabras y las cosas). Y digo fallido ahora con "o" porque a mí me refiero sin más, en breve bucle, aunque en general a cualquiera que se diga "yo" en un momento dado de duda radical, puesto que para hacerlo como se "debe" (al modo de la deuda heredada) sólo es necesario asumir de entrada la falta y de salida veremos.

Pero volvamos al ruedo, al rodeo de decir que venía a cuento de mi cuento del mero hecho de contar con lo que se halle más a mano al pasar la curva: números reales, irracionales y complejos; letras insignificantes, letras de letras o filosóficas o musicales (mis inventarios no son exahustivos don Borges), etc. O argumentos pasionales tanto como racionales a más no poder, hasta el impoder mismo. Todo ello para aplazar la condena ya olvidada hace tiempo, por necesidad, aunque cada tanto recordada entre contingencias y sobre todo y antes que nada y además: por imposibilidad constitutiva; sí, demasiado constitutiva.

Yo hablo, así, como puedo, como me sale hablar al ir hilando y atravesando los umbrales de sentido que se interpolan caprichosamente en el decir que no, que finalmente no, que es el mío: impropio -en cuanto distintos cordeles lo atraviesan. Es increíble además que haya tantos tonos resonando por aquí y por allá; no quiero distraer, por ello, de la cosa temerosa que aplaza y desplaza la palabra una vez más, entre tanto. Pero de eso se trata y de eso, a veces, también se cura. Uno va hilando porque 'no es' sino el espacio vacío -otra vez- que se juega entre el hilo que teje y el tejedor tejido; y quién sabe que más ¡Cómo concurren a un tiempo aquí los amigos citados con sus decires varios!, y qué bueno es no tener que creerse nada después de tanto pasado-presente, tan cercano, tan prójimo ¿no?

La derecha suicida

2009-12-14T08:57:00.000-08:00

Hay una serie de indicios que me llevan a pensar que existe una extensa parte de la sociedad que es profundamente suicida. Por supuesto: se trata de aquellos que individualmente casi nunca llegan al acto propiamente dicho, pero aún así quisieran arrastrar al conjunto en su delirio de muerte.

Me refiero a esa parte privilegiada, desde el punto de vista económico, que se suele desplazar tan fácilmente hacia el polo derecho del espectro ideológico -cuando algo se redistribuye- aún sin estar siempre de manera explícita ahí.

Ya había escrito algo sobre la locura que se reflejaba en ciertos líderes políticos como Biolcati, Macri y otros en la plena identificación a un "nosotros" exclusivo que determinaba claramente su lugar (hacer click en el título para leerlo). Pero ahora -luego de tan tristes elecciones- siguen aflorando toda una serie de declaraciones lamentables que confirman la fuerte dependencia que estos personajes tienen en relación a la imagen distorsionada que les devuelve el espejo con el objeto, por supuesto, de confirmar su identidad (de clase).

Pienso por ejemplo en las declaraciones "yabranezcas" de un ejecutivo de TyC Sports cuando la AFA dio por finalizado el contrato de televisación del fútbol con esta empresa multimediática: el susodicho dijo frente a las camaras algo así como "me han pegado un tiro en la cabeza". ¡Es increíble el grado de desafección! Pareciera que estos tipos viven de ese modo: con una pistola en la cabeza -o un palo donde ya se sabe: donde siempre se sabe y no se soporta bajo ninguna circunstancia la incertidumbre-. Es lo que define al estilo de vida de nuestros modernos ejecutivos, como tan bien describió el autor de uno de esos libros sobre el mundillo de la publicidad que también se hizo película (99 francos, creo).

Luego escucho a un célebre presentador de TV (Bayly) decir que preferiría votar al opositor de Evo Morales, lástima que tal personaje sea un militar homofóbico que afirma sin tapujos que la homosexualidad es una enfermedad, definición que por supuesto nuestro conductor no comparte pues es su misma condición de goce, lástima entonces que su modo de explicárselo -su metalenguaje digamos- comparta tanto código ideológico con el homofóbico aquél que de ser presidente no dudaría en, cuanto menos, internarlo para extirparle el "mal" -biopolíticamente hablando-.

Así es, la derecha ostenta un odio silencioso contra sí misma, odio que atraviesa a la sociedad en su conjunto y que cada vez se generaliza más y más: se hace oír por todas partes en libidos rencores.

Incluso en la cumbre de presidentes reunidos en Copenhague para reducir la contaminación ambiental, los mismos representantes del congreso estadounidense se atrevieron a desautorizar a su presidente en caso que éste se comprometiera con cualquier promesa de reducción en la emisión de gases que "ellos", en nombre del pueblo norteamericano, no estaban dispuestos a apoyar.

Por último, leo aquí, en mi país, que nuestra benemérita unión de industriales, contra la lucidez de su fundador, no cesa de mirarse según las recetas de un primer mundo que se han develado desastrosas (incluso para ellos), todo con tal de no reconocer la especificidad de su condición latinoamericana, atentando así contra sus propios intereses de clase.

Me pregunto ¿qué le pasa a esta parte de la sociedad que insiste y persiste en los viejos modos que nos llevan a la autodestrucción: ideologías de muerte, destrucción del medioambiente, odio a la diferencia, imposibilidad de reconocer la singularidad? ¿Y qué le pasa al resto de la sociedad que no puede desprenderse de semejante tumor que crece y crece cada vez más agresivamente bajo la consigna mortífera del único Amo: el capital?

¡Es por amor, estúpido!

2009-12-07T08:22:00.000-08:00

a(l)mimismo y cualquiera que se me asemeje para que no lo sea tan empecinadamente

Se trata de profundizar a veces el malentendido, pues "no hay relación sexual" ni tampoco "social" ni tampoco "cultural". Lo repito cada tanto. Pero, en cambio, hay amor. Que es "dar lo que no se tiene". Ni odio ni ignorancia ni saber: amor. O sea, nada, vacío: joder lo menos posible al otro con las estupideces propias (obsesiones, garantías y recaudos infinitos). No es cuestión de abstinencia sino de saber pasar, de forzar, de atravesar los límites dispuestos con tan buenas intenciones, como siempre, para decir "lo verdadero de lo verdadero"; cada quién según la especialidad en la que se reconforta. El materialismo aleatorio (Althusser) postula que cayendo en el vacío, quizás, los átomos se encuentren y "prendan", tomen consistencia. Para ello hay que despejar, abrir a la facticidad de decir así, sin recaudos ni garantías. Pasar, pasar, escribir, pensar, lo que sea, pero dejarse ya de joder con las microreferencias superespecíficas que hacen a la lógica fálica de quien pretende tenerla más larga...a la lista de lecturas especialísimas del comentario de una frase, etcétera. ¿De qué sirve corregir? Sí, por supuesto, sirve a una función (de saber), pero de ninguna manera al pensamiento, al encuentro singular con el otro, incluso si fallido.

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