sábado, 28 de noviembre de 2009
Acuso recibo
en el reverso de esa carta (lettre) dirigida a nadie y a cualquiera (a buen entendedor) que dice justo lo necesario: se hace oír; que es cómo una voz muda, como un espacio vacío, como el cursor titilando en el tecleado, que sí que no, cuestión de decisión: escribir - cuestión de-escisión. No de llantos, ni de rabias, ni siquiera ¡oh! de arrepentimientos: lo que no cesa de escribirse -es otra cosa-, no cesa de dirigirse a quien desee hacerse cargo, ¡y basta ya de berreos infantiles!
miércoles, 25 de noviembre de 2009
Destino y libertad
Con respecto a la libertad que ellos creían tener
se equivocaban,
pues se hallan sujetos a un destino inexorable;
pero respecto a la idea que acaso pudieran hacerse de tal destino
se hallan absolutamente libres,
y eso lo ignoran.
se equivocaban,
pues se hallan sujetos a un destino inexorable;
pero respecto a la idea que acaso pudieran hacerse de tal destino
se hallan absolutamente libres,
y eso lo ignoran.
lunes, 23 de noviembre de 2009
Sobre el comienzo
Agamben en uno de sus últimos libros, Signatura rerum, analiza el concepto de paradigma entre Foucault, Kuhn, él mismo y, por supuesto, algunos otros (Platón, Aristóteles, Kant, etc.). El paradigma constituye una suerte de singularidad universal ya que pertenece a la clase de fenómenos que delimita (se cuenta entre ellos) pero de la cual, a la vez, se auto-excluye para dar cuenta así de la inteligibilidad de estos mismos (como ejemplo).
Para mí, el hecho de que exista un singular a partir de una intervención teórica concreta, que permita trazar la inteligibilidad de un determinado ámbito de pensamiento, es lo que constituye la "materialidad" misma de la práctica teórica que encaro. Que se apele a la historia, a la topología, a la lógica, al psicoanálisis o a la linguística para circunscribir tal singularidad, no cambia en nada la naturaleza material de dicha práctica; no, al menos, cuando se ha dejado de lado efectivamente la histeria (más bien: el amor al padre) y se prescinde del sentido de los significantes paternos para servirse de ellos (así devine la "histérica perfecta", al decir de Lacan, sin síntomas).
Aquí lo decía con ayuda de algunos conceptos y referencias breves:
La problemática circularidad de todo (re)comienzo materialista. Spinoza, luego Badiou .
Resumen
En el presente artículo pretendo elucidar la aparente circularidad con la que (re)comienza todo pensamiento filosófico de índole materialista, aunque aquí sólo se mencionen algunos autores y el primero no lo sea (Heidegger, Spinoza, Althusser, Lacan y Badiou). La idea principal que se busca re-trazar, en este sentido, es que ningún pensamiento comienza de la nada, y por eso "(re)comienzo". De allí también la continuidad con la tradición filosófica y la deuda simbólica con los autores que nos precedieron. Pero a su vez es preciso marcar, ahora, la necesidad de un corte y operar una separación con lo anterior –lo heredado–, para producir un movimiento conceptual original (una re-inscripción) y no quedar inmovilizados ante el peso aplastante de la Historia. Aquí sólo se indicarán algunos recorridos conceptuales electivos; puntualmente el problemático pasaje desde las formulaciones marxistas althusserianas a la postulación de una sistemática filosófica novedosa que efectúa Alain Badiou.
Palabras clave: circularidad, deuda simbólica, historia, conceptos, post-estructuralismo.
I
¿Al comienzo fue el orden geométrico o la paradoja? En el mismo acto de formular tal pregunta nos situamos dentro de un círculo; más que círculo hermenéutico diremos: círculo problemático.
Heidegger señaló a su debido tiempo que interrogar al ser en general requería comenzar por un ser en particular: el Dasein, cuya indiscutible preeminencia óntico-ontológica –su modo privilegiado de acceso al Ser– presuponía ya una idea acerca de aquello sobre lo que se interrogaba. A partir de esta afirmación, Heidegger nos conducirá a girar sobre una multiplicidad de círculos que se remitirán unos a otros, infinitamente, sin llegar nunca a una respuesta definitiva. Como toda obra que se precie de tal al llegar a su fin quedaba inconclusa. Dejemos de lado los pretextos y los postextos, así comenzaba Heidegger abriendo(se) paso:
"Tener que determinar ante todo un ente en su ser, y querer hacer luego y únicamente sobre esta base la pregunta que interroga por el ser, ¿qué otra cosa es que moverse en círculo? ¿No se “da por supuesto” ya, para desarrollar la pregunta, aquello que primero aportaría la respuesta a esta pregunta? Objeciones formales como la que argumenta con el circulus in probando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la indagación de los principios, son siempre estériles en consideraciones, acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de la investigación." (Heidegger, Ser y tiempo)
Ante estas objeciones formales Heidegger trabaja, en el célebre parágrafo 32 de Ser y Tiempo, sobre varios puntos significativos que intentan mostrar la irrelevancia del obstáculo señalado; los comento: [i] la interpretación como articulación explícita de una pre-comprensión originaria, que nos remite de manera directa a la “circularidad hermenéutica-ontológica” de la comprensión; [ii] la estructura existenciaria del sentido, por la cual es posible para el Dasein interpretar los entes en tanto no son meros objetos neutros o aislados (“ante los ojos”) sino que remiten a una “totalidad significativa” (tradición o lenguaje); [iii] el “estado de abierto”, por el cual el Dasein se vincula con el ser de los entes haciendo uso de su “posibilidad más propia”, dar sentido. Es en relación a esta concepción ontológica-hermenéutica de la comprensión que la circularidad adquiere un cariz positivo.
"El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma." (Heidegger, 2007 [1927]: 171)
Dirá Heidegger: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo.” Este “modo justo” es, como siempre en el filósofo alemán, anterior y por tanto más originario que todo ideal de conocimiento. Entonces no se tratará de rechazar sin más los prejuicios y preconceptos (el haber previo) como pretende la ingenua conciencia historicista (o positivista) sino de hacerlos explícitos y de usarlos contra otros prejuicios para que no operen “a nuestras espaldas” de manera inconsciente. Este reconocer los propios prejuicios requiere cierta pre-disponibilidad, un estado de apertura, respecto a la alteridad de la tradición a fin de superar la opinión previa y los conceptos vulgares con los cuales se la ha abordado (dado que es imposible no portar prejuicios). De este modo se despliega un continuo re-proyectar sentidos cada vez más amplios sobre lo que el texto nos transmite, es decir, se pasa de prejuicios acotados y específicos a prejuicios más amplios y conceptos más adecuados que nos permiten acceder a una “verdadera comprensión”; se instaura así un diálogo con la tradición.
Sin embargo hay otra forma, radicalmente inversa, de plantear el problema de la circularidad; es el caso de Spinoza.
II
En Spinoza, la paradoja y el orden geométrico coinciden asimismo al comienzo. He allí señalada la apertura de un pensamiento que se despliega en su máxima expresión. Como lo indica Vidal Peña en la Introducción a La Ética, para Spinoza la definición VI es correcta porque «expresa la causa eficiente» de lo definido (“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”). Dirá Vidal Peña:
"La paradoja, o la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico […], no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque «expresa la causa eficiente»; pero ¿cuál puede ser esa causa, en Dios, si Dios es causa sui? Sólo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo puede conocerse, a través del concepto, una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? «Mediante un concepto bien formado», diría Espinosa: es decir, como puede conocerse cualquier otra cosa. Pero ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la definición 6». Pero –diremos– ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, no se sabe si irónico." (Vidal Peña, Introducción a la Ética p.31)
Aquí nos encontramos, como con Heidegger, girando otra vez en círculos: la definición nos reenvía a lo definido, pero éste a su vez debe presuponer aquélla como “correcta” para auto-legitimarse. La diferencia, no obstante, se impone: no se trata aquí de una circularidad hermenéutica sino de una estructura formal que incluye al infinito actual entre sus componentes, no es un simple diferimiento de la significación sino, más bien, una afirmación axiomática de existencia.
En Spinoza hay al menos una «realidad» que sostiene a las demás realidades en un conjunto articulado aunque no necesariamente articulable, es lo que se cifra con la palabra «indeterminación» . Veremos el trazado (topo)lógico de esta repetición con diferencia producirse bajo otros términos en Lacan y también en el pasaje que hace Badiou desde el planteo estructuralista al post-estructuralista. Diremos más, es la lógica aporética que circula en todo (re)comienzo, en el orden los principios básicos y los conceptos fundamentales. Dice Vidal Peña, refiriéndose al comienzo de Spinoza: “Al preguntarse por el concepto fundamental, la respuesta tiene la apariencia de un concepto más entre los bien formados (respetándose así el orden geométrico), pero, en realidad, ese concepto no delimita nada; no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula, pues la determinación no la afecta. La definición de Dios lo desdibuja.”(idem)
Resulta interesante para nuestra lectura, remarcar que ese concepto bien formado “no delimita nada”, es decir nada sustancial, nada con mayúsculas; también podríamos decir incluso “la nada misma”, la formalidad dicha y aceptada en su máxima expresión: el vacío. Pareciera que la definición de «sustancia» que da Spinoza termina (o, más bien, empieza) operando una desustancialización radical del concepto, al no presuponer nada sino más bien afirmar una existencia. Me recuerda a lo que dice Badiou sobre Cantor, quien al dar su definición abstracta de conjunto, recurriendo a un viejo filosofema, lo termina destruyendo: «Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento». Dice Badiou, “Se puede afirmar, sin exagerar, que Cantor anudaba en esta definición todos los conceptos que la teoría de conjuntos, por otra parte, descomponía: el de todo, el de objeto, el de distinción, el de intuición.” (Badiou, 1999: 51) Reencontramos en la lectura badiouiana de Cantor lo que señala Vidal Peña respecto de Spinoza: la crítica a una totalidad racional cerrada sobre sí misma “Dios no puede ser un todo, porque la infinitud absoluta nunca puede serlo” (cf. 32). Así es que la metafísica se auto-limita desde su misma interioridad al formular el concepto de manera recursiva, como una pluralidad infinita e indeterminada de modos singulares de circunscribirlo.
Y no es vano recordar aquí a Cantor y su teoría de conjuntos, puesto que en la forma axiomática formulada posteriormente por Zermelo y Fraenkel también se jugarán dos definiciones existenciales axiomáticas: el vacío y el infinito. Pareciera que estos dos términos, como las dos caras de una banda de Moebius, se solicitaran mutuamente en todo pensamiento ontológico, en todo comienzo radical, al no poder ser simplemente derivados de otros.
En este sentido, podemos decir que Dios e infinito son dos nombres de lo mismo. Dios es un nombre cierto (como Ø); infinito, en cambio, un nombre indeterminado. Veremos más adelante el peligro del cierre que se cierne bajo una homonimia, cuando un solo término (nombre) pretende cifrar el Todo.
Althusser, por su parte, también menciona la circularidad que entraña el intento de discernir la especificidad del objeto de la filosofía marxista en las obras económicas de Marx (El Capital).
"Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus Obras de la Ruptura y de la Maduración; esperamos del trabajo teórico de estos principios aplicados a El capital, su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que el afinamiento de su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda “producción” de conocimiento lo implica en su proceso." (Althusser, 2006 [1967]: 82)
Al modo del circulo hermenéutico, ahora este ‘círculo de la producción’ busca hacer explícitos los principios subyacentes de la filosofía marxista partiendo de algunos ya esbozados por Marx de modo no sistemático, a fin de aplicarlos a la lectura misma de El capital y así “desarrollarlos”, “enriquecerlos”, “afinarlos” (la hermenéutica diría “ampliarlos”).
Retomaré el análisis que hace Badiou de algunas de estas categorías althusserianas más adelante, al mostrar cómo se desplaza la circularidad de esta problemática y habilita un cambio de terreno teórico.
Quisiera señalar antes, en una breve digresión, que, con el recurso de las matemáticas (y no sólo de la lógica), se nos abre otra vía para pensar la naturaleza circular de los conceptos fundamentales en las elaboraciones filosóficas.
Podemos decir que hay, a grandes rasgos, dos corrientes de pensamiento cuyas recurrentes (re)formulaciones difieren en su modo de tratar la ineludible circularidad de los conceptos: (1) la hermenéutica/fenomeonológica, que, como señalábamos al principio, procede por ampliaciones continuas de los círculos de sentido organizándolos en una especie de dispersión concéntrica con vista en un centro y una serie de horizontes que, idealmente, se fusionan; (2) la lógica/axiomática, que procede por encadenamiento de los círculos y reducción de sentido, ligándolos entre sí uno-a-uno de manera necesaria: antecedente/consecuente, emulando así la articulación de una cadena cuyos eslabones serían los mismos conceptos. La tercera forma de pensar la articulación de los círculos, como componentes del concepto, es la que ofrece el nudo borromeo , donde el enlace es uno-a-tres y cada uno de los círculos es necesario para sostener el conjunto: si uno cualquiera se corta todo se disuelve. Esta modalidad de adjunción mutuamente solidaria entre los componentes del entramado nodal admite la adjunción de infinitos términos aunque el mínimo necesario sea tres. Aquí puede jugarse, localmente, tanto el encadenamiento (simbólico) como la ampliación de sentido (imaginario), el punto clave de la diferencia es la interrupción entre los círculos (lo real) y la remitencia a los otros registros co-implicados en el nudo; esto es la triplicidad irreductible inherente al mismo. La idea de interrupción local hace al anudamiento del conjunto, escinde y abre el círculo de su cierre tautológico, pero no lo deja simplemente abierto a la pura dispersión ni lo remite a un centro.
Ahora pasemos a mostrar cómo se expresa la paradoja del (re)comienzo en el caso de Badiou.
III
El término a doble función
El acontecimiento es un múltiple que se auto-pertenece, afirmará Badiou, no se trata simplemente de una reflexión cerrada sobre sí misma ni de una totalidad, sino de una relación elemental de pertenencia cuyos términos indefinidos deberán plantearse cada vez, infinitamente.
Mi hipótesis es que tal paradoja, aparente debilidad del decir, se presenta en todo comienzo radical (que es, por otra parte, un re-comienzo); su potencia efectiva reside en lo que permite desplegar a partir de allí y no en lo dicho a priori (postulado o axioma); de allí también que la contradicción sólo aparezca como tal bajo la consideración de los términos lógicos dados, es decir, reduciendo lo afirmado al universo lógico-discursivo conocido en vez de ligarlo a lo indiscernible que entraña la apertura o la (im)posibilidad.
Dice Badiou:
"El problema fundamental de todo estructuralismo es el término a doble función que determina la pertenencia de los restantes términos a la estructura, término que a su vez se halla excluido por la operación específica que lo hace figurar bajo las especies de su representante [lieu-tenant], para retomar un concepto de Lacan. El gran mérito de Lévi-Strauss es haber reconocido la verdadera importancia de esta cuestión, aunque fuera bajo la forma del significante-cero (Levi-Strauss, 1950: XLVII). Se trata de una localización del lugar ocupado por el término que indica la exclusión específica, la carencia pertinente, o sea la determinación o ‘estructuralidad’ de la estructura." (Badiou: 285, nota)
En realidad Lacan dice que no existe tal «símbolo» cero. Es decir que no se puede identificar o fijar rígidamente el término excluido, el que falta, porque se trataría más bien de una operación (una nominación). Podríamos decir entonces que, a la inversa, es la operación misma la que cifra su ausencia (o su presencia imposible) y no la que lo excluye como si fuera sustancialmente “algo”. Naturaleza, realidad, sustancia, etc., nombran la imposibilidad de un cierre absoluto o de una totalidad determinada. Por ello Lacan da la definición del matema S(A/) “Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de ese significante, todos los otros no representarían nada. […]Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado”. (Lacan, 2002 [1966]: 799)
Lo que pone de manifiesto este problema, el de inscribir lo que no tiene presencia, no es otra cosa que circunscribir cómo se produce la transmisión del saber cuando se asume radicalmente su incompletitud esencial y su falta de fundamentos últimos.
Volveré sobre este punto al final.
Badiou en El (re) comienzo del materialismo dialéctico sigue la distinción althusseriana clásica entre práctica económica determinante y dominante, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, ciencia e ideología, tratando de elucidar así la compleja lógica de estas diferenciaciones impuras (no-distributivas). Las distintas prácticas (políticas, ideológicas, económicas, teóricas) se articulan entre sí en una unidad compleja; de este modo se convierten en «instancias». Cada una de las prácticas puede a su vez conformarse coyunturalmente en una instancia dominante:
"Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localización fija el punto-de-partida del análisis racional del todo." (Badiou, 1967: 24)
A partir de la variaciones coyunturales se determina el mecanismo invariante de producción del efecto de coyuntura, a esto le llama determinación: “Se notará que la determinación se define exhaustivamente por su efecto: el cambio de coyuntura, él mismo identificable con el desplazamiento de dominante.” Es decir que la determinación es la ley de desplazamiento de la dominante, mientras que la dominación es la función jerarquizante de las eficacias de un tipo coyuntural dado. Entonces puede suceder que un término venga a realizar
"…dos funciones: la función de instancia, que lo relaciona con el todo jerárquicamente estructurado; la función de práctica determinante, que se ejerce justamente, en la historia real, en las permutaciones del primer papel entre la economía, la política y la teoría, etc. (RTM, 177), resumiendo en el desplazamiento de la dominante y la fijación de la coyuntura. Una práctica semejante, como la naturaleza spionozista, sería a la vez estructurante y estructurada. Estaría colocada dentro del sistema de lugares que determina. En tanto que determinante permanecería sin embargo “invisible”, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada." (Badiou, 1967: 26)
Aquí encontramos formulada la segunda gran tesis del materialismo dialéctico (la primera era que existía “un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada con dominante”): “existe una práctica determinante, y esta es la práctica económica.” Sin embargo, como hemos visto, la naturaleza spinozista cumple esta “doble función” de una manera mucho más amplia: por un lado, el concepto formalmente bien definido, y por otro, la indeterminación infinita de sus atributos innombrados.
La idea principal que orientaba las indagaciones althusserianas, era cómo evitar el determinismo economicista para el cual la instancia económica era siempre dominante. La complejización del asunto efectuada a partir de estas ingeniosas elaboraciones conceptuales no podía evitar, pese a los matices logrados, que la economía resultara ser la “determinante en última instancia” de los procesos sociales. El problema, como bien dice Badiou en la nota antes citada, es el término a doble función: pues es aquello explicado y que a su vez permite la explicación. Es decir, objeto e instrumento de investigación.
Se va a buscar allí, en la historia económica por ejemplo, lo que ya se presuponía encontrar: la economía como determinante de los procesos sociales, según lo postula el materialismo histórico. Por supuesto, esto no es tan simple ni tampoco es en vano, en dicho movimiento de torsión conceptual se vuelven inteligibles múltiples procesos que desde otras perspectivas o bien permanecían oscuros o bien simplemente no eran reconocidos como tales. No obstante, el problema aquí es el cierre que “en última instancia” una perspectiva estructuralista de este tipo plantea. «Economía» como palabra clave de la inteligibilidad de lo social aparece duplicada. Dicha homonimia entre el término explicado y el que permite la explicación determina un principio y un final claramente determinados en la secuencia de pensamiento. Y no obstante, este problema, como dirá Badiou en aquélla época, estaba lejos de encontrarse resuelto, pues sólo era posible indicarlo. “Y esta indicación –decía- sin duda deberá tomar la forma inesperada de una lectura de Spinoza…” (cf. p. 27)
Sin embargo, además de su lectura de Spinoza –o quizás a consecuencia de ella–, Badiou hará algo más: postulará su propio sistema filosófico, basado en un complejo y heterogéneo ordenamiento discursivo que incluirá tanto a las matemáticas y al psicoanálisis como al arte, la política y el amor.
Por lo tanto, para abrir la cuestión (de la “configuración estructural del hombre”) a mayores y más ricas complejizaciones conceptuales, y para entender los procesos político-sociales en su multiplicidad indeterminada, habrá que sostener la imposibilidad de sutura, o cierre último, que intenta fijarse históricamente en la identificación de estos dos extremos señalados (principio y final) bajo una homonimia. Esta es precisamente la función de lo innombrable, instancia vacía y operante que nos permite (más acá de cualquier trascendentalismo) proponer nuevos nombres, conceptos y lógicas para abordar la complejidad indeterminada de lo real.
La imposibilidad última de cerrar un sistema entre dos términos equivalentes es, justamente, lo real en sentido lacaniano; apertura que nos permite continuar inventando (interpretando) y asimismo viviendo.
El concepto en esta estructura abierta es necesariamente incompleto, y no porque le falte algo específico sino porque ocupa el lugar de borde, límite o frontera entre órdenes heterogéneos (i.e. psiquis/soma, individuo/sociedad, ser/acontecimiento). El concepto, por tanto, tiene una doble función que cumple en distinta forma: se cierra por un lado y se abre por otro, presenta un nombre y un ámbito innombrado. El error de un sistema conceptual se produce cuando tal duplicidad heterogénea aparece cerrada bajo una homonimia (i.e. el «trabajo» como «fuerza» y «mercancía» en el sistema capitalista). El concepto pensado en su heterogeneidad constitutiva tiene doble faz: el cierre axiomático y la apertura infinita.
Para finalizar retomaré el problema de la transmisión y la deuda simbólica que señala toda apertura hacia la tradición de pensamiento.
IV
La herencia estructuralista y la cuestión del sujeto
Si bien el problema del término a “doble función” Badiou lo había circunscrito tempranamente al interior de las elaboraciones teóricas althusserianas, tal como señala de Ípola en su reciente libro Althusser, el infinito adiós este problema ya había sido abordado antes, aunque no profundizado, por Levi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss (algo que Badiou refiere). Así, para de Ípola “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Levi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad” (de Ípola, 2007: 107) El punto clave a señalar, como he intentado explicitar antes, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide –como insiste de Ípola– sino que se trata del “síntoma por excelencia”. Afirmo que es lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta elaborar algo. La problemática abierta por el término a doble función (el S(A/) en Lacan, la falla estructural, la diferencia óntico-ontológica, etc.) nos reenvía de manera recurrente a la cuestión del sujeto y a la problemática abierta de la causalidad estructural. Por eso mismo, aunque Levi-Strauss lo haya planteado –al término a doble función– como significante cero y plus de significación (maná, orenda, etc.) y Badiou luego en términos marxistas-althusserianos como práctica económica determinante/dominante, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura. Y es en ese sentido que allí no puede haber sujeto (sólo sujeción), salvo que se retorne a la metafísica al presuponer uno excluido, flotante, trascendental, etc. Para que el concepto de sujeto aparezca (emerja) desprendido de cualquier idea de sustancia es necesario en cambio desnaturalizar la forma en que se presenta recurrentemente la falla estructural, abrir el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente por el término a doble función.
Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones, invenciones contingentes de lo real producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico. Nos volvemos a encontrar aquí con Spinoza: “cuánto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Proposición XXIV de la Parte V). Claro, pero esto es así sólo si pensamos que Dios, o sustancia, no dice nada determinado. Esta cita la toma Vidal Peña justamente para mostrar que no hay contradicción alguna, al menos en un racionalismo abierto y creativo, entre la infinitud indeterminada de Dios y los modos singulares a conocer.
Es por esta razón, según mi opinión, que Badiou va a salir del estrecho universo discursivo circunscrito por la relación entre marxismo y ciencia para proponer, por un lado, a las matemáticas post-cantorianas como el discurso más consistente respecto del ser-en-tanto-ser (al afirmar axiomáticamente la imposibilidad de auto-pertenencia de lo múltiple); y, por otro lado, que la temporalidad acontecimental se manifiesta en otros ámbitos discursivos tales como el arte, la política innovadora, las ciencias y el amor, donde la emergencia de sujetos (individuales, mixtos o colectivos), en la contingencia efectiva de sus intervenciones singulares, tiene lugar –más que el lugar mismo (o estructura). Entre estos distintos dispositivos discursivos el filósofo circula y articula conceptos para pensar ‘conjuntamente’ sus condiciones, es decir, para pensar los múltiples modos de dar cuenta de las dislocaciones estructurales. No existe una única forma de sujeto que deba ser deducida en la diversidad de situaciones, al contrario, se trata de seguir las lógicas singulares de su articulación efectiva (subjetivación) en cada acto inventivo de nominación supernumeraria.
Entonces, y para concluir, podemos decir que no se trata simplemente como sugiere de Ípola que uno se olvide –Badiou o cualquier otro– y por tanto quede en deuda (no reconocida) con aquél autor que nos permitió leer por vez primera la no coincidencia de la estructura consigo misma (cualquiera ésta sea), junto a los modos contingentes de resolver tal disyunción (evocando así la deuda con el padre de la horda primitiva); sino que es necesario olvidar –parafraseando a Marx– los términos primitivos a fin de no quedar fijado ante la constatación estática de tal procedimiento, para luego recordar en la circulación por diferentes ámbitos discursivos que toda solución propuesta, toda elaboración del impasse, es contingente y vale por sí misma en tanto se percate de ello, lo asuma, y no se auto-proponga como la “solución definitiva” (ya sabemos de los desastres a qué conducen estas soluciones). La deuda simbólica podría así remitirse no sólo a Levi-Strauss, Althusser o Lacan sino quizás, y antes que todos ellos, a Spinoza, junto a algunos otros que permanecerán aquí, por ahora, innombrados.
Bibliografía
Althusser, L.; Balibar, E. Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006 [1967]
Badiou, A.- Althusser, L. “Materialismo histórico y materialismo dialéctico” en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba, 1972.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós, siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Heidegger, M., (1997), El Ser y el Tiempo, México: FCE.
Lacan, J. (2003) Escritos 1 y 2. Buenos Aires: Siglo XXI.
Spinoza, B., Ética, Alianza editorial, Madrid, 2006.
Para mí, el hecho de que exista un singular a partir de una intervención teórica concreta, que permita trazar la inteligibilidad de un determinado ámbito de pensamiento, es lo que constituye la "materialidad" misma de la práctica teórica que encaro. Que se apele a la historia, a la topología, a la lógica, al psicoanálisis o a la linguística para circunscribir tal singularidad, no cambia en nada la naturaleza material de dicha práctica; no, al menos, cuando se ha dejado de lado efectivamente la histeria (más bien: el amor al padre) y se prescinde del sentido de los significantes paternos para servirse de ellos (así devine la "histérica perfecta", al decir de Lacan, sin síntomas).
Aquí lo decía con ayuda de algunos conceptos y referencias breves:
La problemática circularidad de todo (re)comienzo materialista. Spinoza, luego Badiou .
Resumen
En el presente artículo pretendo elucidar la aparente circularidad con la que (re)comienza todo pensamiento filosófico de índole materialista, aunque aquí sólo se mencionen algunos autores y el primero no lo sea (Heidegger, Spinoza, Althusser, Lacan y Badiou). La idea principal que se busca re-trazar, en este sentido, es que ningún pensamiento comienza de la nada, y por eso "(re)comienzo". De allí también la continuidad con la tradición filosófica y la deuda simbólica con los autores que nos precedieron. Pero a su vez es preciso marcar, ahora, la necesidad de un corte y operar una separación con lo anterior –lo heredado–, para producir un movimiento conceptual original (una re-inscripción) y no quedar inmovilizados ante el peso aplastante de la Historia. Aquí sólo se indicarán algunos recorridos conceptuales electivos; puntualmente el problemático pasaje desde las formulaciones marxistas althusserianas a la postulación de una sistemática filosófica novedosa que efectúa Alain Badiou.
Palabras clave: circularidad, deuda simbólica, historia, conceptos, post-estructuralismo.
I
¿Al comienzo fue el orden geométrico o la paradoja? En el mismo acto de formular tal pregunta nos situamos dentro de un círculo; más que círculo hermenéutico diremos: círculo problemático.
Heidegger señaló a su debido tiempo que interrogar al ser en general requería comenzar por un ser en particular: el Dasein, cuya indiscutible preeminencia óntico-ontológica –su modo privilegiado de acceso al Ser– presuponía ya una idea acerca de aquello sobre lo que se interrogaba. A partir de esta afirmación, Heidegger nos conducirá a girar sobre una multiplicidad de círculos que se remitirán unos a otros, infinitamente, sin llegar nunca a una respuesta definitiva. Como toda obra que se precie de tal al llegar a su fin quedaba inconclusa. Dejemos de lado los pretextos y los postextos, así comenzaba Heidegger abriendo(se) paso:
"Tener que determinar ante todo un ente en su ser, y querer hacer luego y únicamente sobre esta base la pregunta que interroga por el ser, ¿qué otra cosa es que moverse en círculo? ¿No se “da por supuesto” ya, para desarrollar la pregunta, aquello que primero aportaría la respuesta a esta pregunta? Objeciones formales como la que argumenta con el circulus in probando, fácil de aducir en todo tiempo dentro del campo de la indagación de los principios, son siempre estériles en consideraciones, acerca de los caminos concretos del investigar. Para la inteligencia de la cuestión no sirven de nada e impiden el adentrarse por el campo de la investigación." (Heidegger, Ser y tiempo)
Ante estas objeciones formales Heidegger trabaja, en el célebre parágrafo 32 de Ser y Tiempo, sobre varios puntos significativos que intentan mostrar la irrelevancia del obstáculo señalado; los comento: [i] la interpretación como articulación explícita de una pre-comprensión originaria, que nos remite de manera directa a la “circularidad hermenéutica-ontológica” de la comprensión; [ii] la estructura existenciaria del sentido, por la cual es posible para el Dasein interpretar los entes en tanto no son meros objetos neutros o aislados (“ante los ojos”) sino que remiten a una “totalidad significativa” (tradición o lenguaje); [iii] el “estado de abierto”, por el cual el Dasein se vincula con el ser de los entes haciendo uso de su “posibilidad más propia”, dar sentido. Es en relación a esta concepción ontológica-hermenéutica de la comprensión que la circularidad adquiere un cariz positivo.
"El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma." (Heidegger, 2007 [1927]: 171)
Dirá Heidegger: “Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo.” Este “modo justo” es, como siempre en el filósofo alemán, anterior y por tanto más originario que todo ideal de conocimiento. Entonces no se tratará de rechazar sin más los prejuicios y preconceptos (el haber previo) como pretende la ingenua conciencia historicista (o positivista) sino de hacerlos explícitos y de usarlos contra otros prejuicios para que no operen “a nuestras espaldas” de manera inconsciente. Este reconocer los propios prejuicios requiere cierta pre-disponibilidad, un estado de apertura, respecto a la alteridad de la tradición a fin de superar la opinión previa y los conceptos vulgares con los cuales se la ha abordado (dado que es imposible no portar prejuicios). De este modo se despliega un continuo re-proyectar sentidos cada vez más amplios sobre lo que el texto nos transmite, es decir, se pasa de prejuicios acotados y específicos a prejuicios más amplios y conceptos más adecuados que nos permiten acceder a una “verdadera comprensión”; se instaura así un diálogo con la tradición.
Sin embargo hay otra forma, radicalmente inversa, de plantear el problema de la circularidad; es el caso de Spinoza.
II
En Spinoza, la paradoja y el orden geométrico coinciden asimismo al comienzo. He allí señalada la apertura de un pensamiento que se despliega en su máxima expresión. Como lo indica Vidal Peña en la Introducción a La Ética, para Spinoza la definición VI es correcta porque «expresa la causa eficiente» de lo definido (“Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”). Dirá Vidal Peña:
"La paradoja, o la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico […], no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto genético de esfera, obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque «expresa la causa eficiente»; pero ¿cuál puede ser esa causa, en Dios, si Dios es causa sui? Sólo los infinitos atributos que constituyen a Dios. Pero –seguimos preguntando– ¿cómo puede conocerse, a través del concepto, una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? «Mediante un concepto bien formado», diría Espinosa: es decir, como puede conocerse cualquier otra cosa. Pero ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la definición 6». Pero –diremos– ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, no se sabe si irónico." (Vidal Peña, Introducción a la Ética p.31)
Aquí nos encontramos, como con Heidegger, girando otra vez en círculos: la definición nos reenvía a lo definido, pero éste a su vez debe presuponer aquélla como “correcta” para auto-legitimarse. La diferencia, no obstante, se impone: no se trata aquí de una circularidad hermenéutica sino de una estructura formal que incluye al infinito actual entre sus componentes, no es un simple diferimiento de la significación sino, más bien, una afirmación axiomática de existencia.
En Spinoza hay al menos una «realidad» que sostiene a las demás realidades en un conjunto articulado aunque no necesariamente articulable, es lo que se cifra con la palabra «indeterminación» . Veremos el trazado (topo)lógico de esta repetición con diferencia producirse bajo otros términos en Lacan y también en el pasaje que hace Badiou desde el planteo estructuralista al post-estructuralista. Diremos más, es la lógica aporética que circula en todo (re)comienzo, en el orden los principios básicos y los conceptos fundamentales. Dice Vidal Peña, refiriéndose al comienzo de Spinoza: “Al preguntarse por el concepto fundamental, la respuesta tiene la apariencia de un concepto más entre los bien formados (respetándose así el orden geométrico), pero, en realidad, ese concepto no delimita nada; no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula, pues la determinación no la afecta. La definición de Dios lo desdibuja.”(idem)
Resulta interesante para nuestra lectura, remarcar que ese concepto bien formado “no delimita nada”, es decir nada sustancial, nada con mayúsculas; también podríamos decir incluso “la nada misma”, la formalidad dicha y aceptada en su máxima expresión: el vacío. Pareciera que la definición de «sustancia» que da Spinoza termina (o, más bien, empieza) operando una desustancialización radical del concepto, al no presuponer nada sino más bien afirmar una existencia. Me recuerda a lo que dice Badiou sobre Cantor, quien al dar su definición abstracta de conjunto, recurriendo a un viejo filosofema, lo termina destruyendo: «Por conjunto se entiende un agrupamiento en un todo de distintos objetos de nuestra intuición o de nuestro pensamiento». Dice Badiou, “Se puede afirmar, sin exagerar, que Cantor anudaba en esta definición todos los conceptos que la teoría de conjuntos, por otra parte, descomponía: el de todo, el de objeto, el de distinción, el de intuición.” (Badiou, 1999: 51) Reencontramos en la lectura badiouiana de Cantor lo que señala Vidal Peña respecto de Spinoza: la crítica a una totalidad racional cerrada sobre sí misma “Dios no puede ser un todo, porque la infinitud absoluta nunca puede serlo” (cf. 32). Así es que la metafísica se auto-limita desde su misma interioridad al formular el concepto de manera recursiva, como una pluralidad infinita e indeterminada de modos singulares de circunscribirlo.
Y no es vano recordar aquí a Cantor y su teoría de conjuntos, puesto que en la forma axiomática formulada posteriormente por Zermelo y Fraenkel también se jugarán dos definiciones existenciales axiomáticas: el vacío y el infinito. Pareciera que estos dos términos, como las dos caras de una banda de Moebius, se solicitaran mutuamente en todo pensamiento ontológico, en todo comienzo radical, al no poder ser simplemente derivados de otros.
En este sentido, podemos decir que Dios e infinito son dos nombres de lo mismo. Dios es un nombre cierto (como Ø); infinito, en cambio, un nombre indeterminado. Veremos más adelante el peligro del cierre que se cierne bajo una homonimia, cuando un solo término (nombre) pretende cifrar el Todo.
Althusser, por su parte, también menciona la circularidad que entraña el intento de discernir la especificidad del objeto de la filosofía marxista en las obras económicas de Marx (El Capital).
"Nuestro problema exige, pues, más que una simple lectura literal, incluso atenta, una verdadera lectura crítica, que aplique al texto de Marx, los principios mismos de esta filosofía marxista que nosotros buscamos por lo demás en El capital. Esta lectura crítica parece constituir un círculo, ya que parecemos esperar la filosofía marxista de su aplicación misma. Precisemos entonces: esperamos del trabajo teórico de los principios filosóficos que Marx nos ha dado explícitamente, o que pueden desprenderse de sus Obras de la Ruptura y de la Maduración; esperamos del trabajo teórico de estos principios aplicados a El capital, su desarrollo, su enriquecimiento, al mismo tiempo que el afinamiento de su rigor. Este círculo aparente no debería sorprendernos: toda “producción” de conocimiento lo implica en su proceso." (Althusser, 2006 [1967]: 82)
Al modo del circulo hermenéutico, ahora este ‘círculo de la producción’ busca hacer explícitos los principios subyacentes de la filosofía marxista partiendo de algunos ya esbozados por Marx de modo no sistemático, a fin de aplicarlos a la lectura misma de El capital y así “desarrollarlos”, “enriquecerlos”, “afinarlos” (la hermenéutica diría “ampliarlos”).
Retomaré el análisis que hace Badiou de algunas de estas categorías althusserianas más adelante, al mostrar cómo se desplaza la circularidad de esta problemática y habilita un cambio de terreno teórico.
Quisiera señalar antes, en una breve digresión, que, con el recurso de las matemáticas (y no sólo de la lógica), se nos abre otra vía para pensar la naturaleza circular de los conceptos fundamentales en las elaboraciones filosóficas.
Podemos decir que hay, a grandes rasgos, dos corrientes de pensamiento cuyas recurrentes (re)formulaciones difieren en su modo de tratar la ineludible circularidad de los conceptos: (1) la hermenéutica/fenomeonológica, que, como señalábamos al principio, procede por ampliaciones continuas de los círculos de sentido organizándolos en una especie de dispersión concéntrica con vista en un centro y una serie de horizontes que, idealmente, se fusionan; (2) la lógica/axiomática, que procede por encadenamiento de los círculos y reducción de sentido, ligándolos entre sí uno-a-uno de manera necesaria: antecedente/consecuente, emulando así la articulación de una cadena cuyos eslabones serían los mismos conceptos. La tercera forma de pensar la articulación de los círculos, como componentes del concepto, es la que ofrece el nudo borromeo , donde el enlace es uno-a-tres y cada uno de los círculos es necesario para sostener el conjunto: si uno cualquiera se corta todo se disuelve. Esta modalidad de adjunción mutuamente solidaria entre los componentes del entramado nodal admite la adjunción de infinitos términos aunque el mínimo necesario sea tres. Aquí puede jugarse, localmente, tanto el encadenamiento (simbólico) como la ampliación de sentido (imaginario), el punto clave de la diferencia es la interrupción entre los círculos (lo real) y la remitencia a los otros registros co-implicados en el nudo; esto es la triplicidad irreductible inherente al mismo. La idea de interrupción local hace al anudamiento del conjunto, escinde y abre el círculo de su cierre tautológico, pero no lo deja simplemente abierto a la pura dispersión ni lo remite a un centro.
Ahora pasemos a mostrar cómo se expresa la paradoja del (re)comienzo en el caso de Badiou.
III
El término a doble función
El acontecimiento es un múltiple que se auto-pertenece, afirmará Badiou, no se trata simplemente de una reflexión cerrada sobre sí misma ni de una totalidad, sino de una relación elemental de pertenencia cuyos términos indefinidos deberán plantearse cada vez, infinitamente.
Mi hipótesis es que tal paradoja, aparente debilidad del decir, se presenta en todo comienzo radical (que es, por otra parte, un re-comienzo); su potencia efectiva reside en lo que permite desplegar a partir de allí y no en lo dicho a priori (postulado o axioma); de allí también que la contradicción sólo aparezca como tal bajo la consideración de los términos lógicos dados, es decir, reduciendo lo afirmado al universo lógico-discursivo conocido en vez de ligarlo a lo indiscernible que entraña la apertura o la (im)posibilidad.
Dice Badiou:
"El problema fundamental de todo estructuralismo es el término a doble función que determina la pertenencia de los restantes términos a la estructura, término que a su vez se halla excluido por la operación específica que lo hace figurar bajo las especies de su representante [lieu-tenant], para retomar un concepto de Lacan. El gran mérito de Lévi-Strauss es haber reconocido la verdadera importancia de esta cuestión, aunque fuera bajo la forma del significante-cero (Levi-Strauss, 1950: XLVII). Se trata de una localización del lugar ocupado por el término que indica la exclusión específica, la carencia pertinente, o sea la determinación o ‘estructuralidad’ de la estructura." (Badiou: 285, nota)
En realidad Lacan dice que no existe tal «símbolo» cero. Es decir que no se puede identificar o fijar rígidamente el término excluido, el que falta, porque se trataría más bien de una operación (una nominación). Podríamos decir entonces que, a la inversa, es la operación misma la que cifra su ausencia (o su presencia imposible) y no la que lo excluye como si fuera sustancialmente “algo”. Naturaleza, realidad, sustancia, etc., nombran la imposibilidad de un cierre absoluto o de una totalidad determinada. Por ello Lacan da la definición del matema S(A/) “Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de ese significante, todos los otros no representarían nada. […]Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado”. (Lacan, 2002 [1966]: 799)
Lo que pone de manifiesto este problema, el de inscribir lo que no tiene presencia, no es otra cosa que circunscribir cómo se produce la transmisión del saber cuando se asume radicalmente su incompletitud esencial y su falta de fundamentos últimos.
Volveré sobre este punto al final.
Badiou en El (re) comienzo del materialismo dialéctico sigue la distinción althusseriana clásica entre práctica económica determinante y dominante, entre materialismo histórico y materialismo dialéctico, ciencia e ideología, tratando de elucidar así la compleja lógica de estas diferenciaciones impuras (no-distributivas). Las distintas prácticas (políticas, ideológicas, económicas, teóricas) se articulan entre sí en una unidad compleja; de este modo se convierten en «instancias». Cada una de las prácticas puede a su vez conformarse coyunturalmente en una instancia dominante:
"Convengamos en llamar coyuntura al sistema de las instancias en tanto que pensable según el recorrido prescripto por las jerarquías móviles de las eficacias. La coyuntura es antes que nada la determinación de la instancia dominante, cuya localización fija el punto-de-partida del análisis racional del todo." (Badiou, 1967: 24)
A partir de la variaciones coyunturales se determina el mecanismo invariante de producción del efecto de coyuntura, a esto le llama determinación: “Se notará que la determinación se define exhaustivamente por su efecto: el cambio de coyuntura, él mismo identificable con el desplazamiento de dominante.” Es decir que la determinación es la ley de desplazamiento de la dominante, mientras que la dominación es la función jerarquizante de las eficacias de un tipo coyuntural dado. Entonces puede suceder que un término venga a realizar
"…dos funciones: la función de instancia, que lo relaciona con el todo jerárquicamente estructurado; la función de práctica determinante, que se ejerce justamente, en la historia real, en las permutaciones del primer papel entre la economía, la política y la teoría, etc. (RTM, 177), resumiendo en el desplazamiento de la dominante y la fijación de la coyuntura. Una práctica semejante, como la naturaleza spionozista, sería a la vez estructurante y estructurada. Estaría colocada dentro del sistema de lugares que determina. En tanto que determinante permanecería sin embargo “invisible”, no estando presentada en la constelación de las instancias, sino solamente representada." (Badiou, 1967: 26)
Aquí encontramos formulada la segunda gran tesis del materialismo dialéctico (la primera era que existía “un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada con dominante”): “existe una práctica determinante, y esta es la práctica económica.” Sin embargo, como hemos visto, la naturaleza spinozista cumple esta “doble función” de una manera mucho más amplia: por un lado, el concepto formalmente bien definido, y por otro, la indeterminación infinita de sus atributos innombrados.
La idea principal que orientaba las indagaciones althusserianas, era cómo evitar el determinismo economicista para el cual la instancia económica era siempre dominante. La complejización del asunto efectuada a partir de estas ingeniosas elaboraciones conceptuales no podía evitar, pese a los matices logrados, que la economía resultara ser la “determinante en última instancia” de los procesos sociales. El problema, como bien dice Badiou en la nota antes citada, es el término a doble función: pues es aquello explicado y que a su vez permite la explicación. Es decir, objeto e instrumento de investigación.
Se va a buscar allí, en la historia económica por ejemplo, lo que ya se presuponía encontrar: la economía como determinante de los procesos sociales, según lo postula el materialismo histórico. Por supuesto, esto no es tan simple ni tampoco es en vano, en dicho movimiento de torsión conceptual se vuelven inteligibles múltiples procesos que desde otras perspectivas o bien permanecían oscuros o bien simplemente no eran reconocidos como tales. No obstante, el problema aquí es el cierre que “en última instancia” una perspectiva estructuralista de este tipo plantea. «Economía» como palabra clave de la inteligibilidad de lo social aparece duplicada. Dicha homonimia entre el término explicado y el que permite la explicación determina un principio y un final claramente determinados en la secuencia de pensamiento. Y no obstante, este problema, como dirá Badiou en aquélla época, estaba lejos de encontrarse resuelto, pues sólo era posible indicarlo. “Y esta indicación –decía- sin duda deberá tomar la forma inesperada de una lectura de Spinoza…” (cf. p. 27)
Sin embargo, además de su lectura de Spinoza –o quizás a consecuencia de ella–, Badiou hará algo más: postulará su propio sistema filosófico, basado en un complejo y heterogéneo ordenamiento discursivo que incluirá tanto a las matemáticas y al psicoanálisis como al arte, la política y el amor.
Por lo tanto, para abrir la cuestión (de la “configuración estructural del hombre”) a mayores y más ricas complejizaciones conceptuales, y para entender los procesos político-sociales en su multiplicidad indeterminada, habrá que sostener la imposibilidad de sutura, o cierre último, que intenta fijarse históricamente en la identificación de estos dos extremos señalados (principio y final) bajo una homonimia. Esta es precisamente la función de lo innombrable, instancia vacía y operante que nos permite (más acá de cualquier trascendentalismo) proponer nuevos nombres, conceptos y lógicas para abordar la complejidad indeterminada de lo real.
La imposibilidad última de cerrar un sistema entre dos términos equivalentes es, justamente, lo real en sentido lacaniano; apertura que nos permite continuar inventando (interpretando) y asimismo viviendo.
El concepto en esta estructura abierta es necesariamente incompleto, y no porque le falte algo específico sino porque ocupa el lugar de borde, límite o frontera entre órdenes heterogéneos (i.e. psiquis/soma, individuo/sociedad, ser/acontecimiento). El concepto, por tanto, tiene una doble función que cumple en distinta forma: se cierra por un lado y se abre por otro, presenta un nombre y un ámbito innombrado. El error de un sistema conceptual se produce cuando tal duplicidad heterogénea aparece cerrada bajo una homonimia (i.e. el «trabajo» como «fuerza» y «mercancía» en el sistema capitalista). El concepto pensado en su heterogeneidad constitutiva tiene doble faz: el cierre axiomático y la apertura infinita.
Para finalizar retomaré el problema de la transmisión y la deuda simbólica que señala toda apertura hacia la tradición de pensamiento.
IV
La herencia estructuralista y la cuestión del sujeto
Si bien el problema del término a “doble función” Badiou lo había circunscrito tempranamente al interior de las elaboraciones teóricas althusserianas, tal como señala de Ípola en su reciente libro Althusser, el infinito adiós este problema ya había sido abordado antes, aunque no profundizado, por Levi-Strauss en su Introducción a la Obra de Marcel Mauss (algo que Badiou refiere). Así, para de Ípola “el posestructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructuralismo ‘a secas’ de Levi-Strauss había planteado una década antes punto por punto y con toda claridad” (de Ípola, 2007: 107) El punto clave a señalar, como he intentado explicitar antes, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto se olvide –como insiste de Ípola– sino que se trata del “síntoma por excelencia”. Afirmo que es lo que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta elaborar algo. La problemática abierta por el término a doble función (el S(A/) en Lacan, la falla estructural, la diferencia óntico-ontológica, etc.) nos reenvía de manera recurrente a la cuestión del sujeto y a la problemática abierta de la causalidad estructural. Por eso mismo, aunque Levi-Strauss lo haya planteado –al término a doble función– como significante cero y plus de significación (maná, orenda, etc.) y Badiou luego en términos marxistas-althusserianos como práctica económica determinante/dominante, el problema así esbozado nos da una idea más bien estática de la estructura. Y es en ese sentido que allí no puede haber sujeto (sólo sujeción), salvo que se retorne a la metafísica al presuponer uno excluido, flotante, trascendental, etc. Para que el concepto de sujeto aparezca (emerja) desprendido de cualquier idea de sustancia es necesario en cambio desnaturalizar la forma en que se presenta recurrentemente la falla estructural, abrir el espacio reglado a la irrupción de temporalidades singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la dislocación estructural manifestada sintomáticamente por el término a doble función.
Para ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones, invenciones contingentes de lo real producidas en otras prácticas discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosófico. Nos volvemos a encontrar aquí con Spinoza: “cuánto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios” (Proposición XXIV de la Parte V). Claro, pero esto es así sólo si pensamos que Dios, o sustancia, no dice nada determinado. Esta cita la toma Vidal Peña justamente para mostrar que no hay contradicción alguna, al menos en un racionalismo abierto y creativo, entre la infinitud indeterminada de Dios y los modos singulares a conocer.
Es por esta razón, según mi opinión, que Badiou va a salir del estrecho universo discursivo circunscrito por la relación entre marxismo y ciencia para proponer, por un lado, a las matemáticas post-cantorianas como el discurso más consistente respecto del ser-en-tanto-ser (al afirmar axiomáticamente la imposibilidad de auto-pertenencia de lo múltiple); y, por otro lado, que la temporalidad acontecimental se manifiesta en otros ámbitos discursivos tales como el arte, la política innovadora, las ciencias y el amor, donde la emergencia de sujetos (individuales, mixtos o colectivos), en la contingencia efectiva de sus intervenciones singulares, tiene lugar –más que el lugar mismo (o estructura). Entre estos distintos dispositivos discursivos el filósofo circula y articula conceptos para pensar ‘conjuntamente’ sus condiciones, es decir, para pensar los múltiples modos de dar cuenta de las dislocaciones estructurales. No existe una única forma de sujeto que deba ser deducida en la diversidad de situaciones, al contrario, se trata de seguir las lógicas singulares de su articulación efectiva (subjetivación) en cada acto inventivo de nominación supernumeraria.
Entonces, y para concluir, podemos decir que no se trata simplemente como sugiere de Ípola que uno se olvide –Badiou o cualquier otro– y por tanto quede en deuda (no reconocida) con aquél autor que nos permitió leer por vez primera la no coincidencia de la estructura consigo misma (cualquiera ésta sea), junto a los modos contingentes de resolver tal disyunción (evocando así la deuda con el padre de la horda primitiva); sino que es necesario olvidar –parafraseando a Marx– los términos primitivos a fin de no quedar fijado ante la constatación estática de tal procedimiento, para luego recordar en la circulación por diferentes ámbitos discursivos que toda solución propuesta, toda elaboración del impasse, es contingente y vale por sí misma en tanto se percate de ello, lo asuma, y no se auto-proponga como la “solución definitiva” (ya sabemos de los desastres a qué conducen estas soluciones). La deuda simbólica podría así remitirse no sólo a Levi-Strauss, Althusser o Lacan sino quizás, y antes que todos ellos, a Spinoza, junto a algunos otros que permanecerán aquí, por ahora, innombrados.
Bibliografía
Althusser, L.; Balibar, E. Para leer el capital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2006 [1967]
Badiou, A.- Althusser, L. “Materialismo histórico y materialismo dialéctico” en Cuadernos de Pasado y Presente /8, Córdoba, 1972.
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.
De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós, siglo XXI, Buenos Aires, 2007.
Heidegger, M., (1997), El Ser y el Tiempo, México: FCE.
Lacan, J. (2003) Escritos 1 y 2. Buenos Aires: Siglo XXI.
Spinoza, B., Ética, Alianza editorial, Madrid, 2006.
La razón de la escritura
Que se escriba de una buena vez...o dos. Que el deseo sea...o sea. Que en la palabra habite...siempre es posible por eso, justamente.
La razón de la escritura, que con gusto se escribe a sí misma (ni sueñen con agregarle la "d" para continuar durmiendo), aquí se enuncia entrecortada y con eso le basta...y sobra por un rato.
La razón de la escritura, que con gusto se escribe a sí misma (ni sueñen con agregarle la "d" para continuar durmiendo), aquí se enuncia entrecortada y con eso le basta...y sobra por un rato.
viernes, 20 de noviembre de 2009
Sobre la amistad
"Es esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser." (La amistad, Giorgio Agamben)
Dejar ser al ser, diría Heiddeger; eso sería "consentir" sin el trazo de unión, pero si introducimos esa breve escansión/separación es, además, "sentir con" el otro el puro acontecimiento -forzaría aquí- de ser. Más acá o allá de cualquier utilidad o placer, se trata de la amistad virtuosa en el punto mismo de cesación de toda determinación expectante del otro, de toda predicación o atributo: sea-cual-sea (quodlibet), sea en su singularidad; se es, así, con el otro.
Así lo dice Agamben en su Comunidad que viene (prestar especial atención al deseo): "El ser que viene es el ser cualsea. En la enumeración escolástica de los trascendentales (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, cualquiera ente es uno, verdadero, bueno o perfecto), el término que condiciona el significado de todos los demás, a pesar de quedar él mismo impensado en cada caso, es el adjetivo quodlibet. La traducción habitual en el sentido de «no importa cuál, indiferentemente» es desde luego correcta, pero formalmente dice justo lo contrario del latín: quodlibet ens no es «el ser, no importa cuál», sino «el ser tal que, sea cual sea, importa»; este término contiene ya desde siempre un reenvío a la voluntad (libet): el ser cualse-quiera está en relación original con el deseo."
Dejar ser al ser, diría Heiddeger; eso sería "consentir" sin el trazo de unión, pero si introducimos esa breve escansión/separación es, además, "sentir con" el otro el puro acontecimiento -forzaría aquí- de ser. Más acá o allá de cualquier utilidad o placer, se trata de la amistad virtuosa en el punto mismo de cesación de toda determinación expectante del otro, de toda predicación o atributo: sea-cual-sea (quodlibet), sea en su singularidad; se es, así, con el otro.
Así lo dice Agamben en su Comunidad que viene (prestar especial atención al deseo): "El ser que viene es el ser cualsea. En la enumeración escolástica de los trascendentales (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, cualquiera ente es uno, verdadero, bueno o perfecto), el término que condiciona el significado de todos los demás, a pesar de quedar él mismo impensado en cada caso, es el adjetivo quodlibet. La traducción habitual en el sentido de «no importa cuál, indiferentemente» es desde luego correcta, pero formalmente dice justo lo contrario del latín: quodlibet ens no es «el ser, no importa cuál», sino «el ser tal que, sea cual sea, importa»; este término contiene ya desde siempre un reenvío a la voluntad (libet): el ser cualse-quiera está en relación original con el deseo."
lunes, 16 de noviembre de 2009
Infancia e Historia
Agamben es sin duda un tipo lúcido, si no escuchen sus palabras diagnósticas acerca del malestar de nuestra época:
"Pues ciertamente no es un indicio de salud que una cultura esté tan obsesionada por los significantes de su propio pasado que prefiera exorcizarlos y mantenerlos con vida indefinidamente como "fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a los significantes inestables del presente que no logra verlos sino como portadores del desorden y de la subversión. Esa exasperación y ese anquilosamiento de la función significante de las larvas y de los niños en nuestra cultura es un signo inequívoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya no puede garantizar el intercambio de los significantes en el que se funda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado solo como espantajo para impedir que sus niños se vuelvan adultos y que se sirven de los niños solamente como coartada para su incapacidad para sepultar los fantasmas del pasado, que la regla fundamental del juego de la historia es que los significantes de la continuidad acepten intercambiarse con los de la discontinuidad y que la transmisión de la función significante es más importante que los significantes mismos." (Infancia e historia, p. 127)
No es casual que Pola Oloixarac comenzara su novela, Las teorías salvajes (que problematiza justamente la cuestión de la transmisión cultural), por uno de esos relatos de iniciación a los que hacía alusión Agamben, en donde los adultos difrazados de monstruos asustaban a los niños y luego su iniciación consistía en hacerles saber de esa misma ficción para que ellos pudieran continuar el juego (de transmisión cultural). Hoy, en cambio, nos azuzan con fantasmas nuestros "adultos mayores" por incapacidad de transmisión de la función significante. Eso mismo fue lo que me sublevó, en su momento, del intercambio epistolar en torno al debate "No matarás": puro agite de fantasmas sin transmisión política-significante alguna.
He aquí la carta que escribí en su momento.
Comentario sobre el testimonio de H. Jouvé, la carta de O. Del Barco y las demás cartas
Quisiera comenzar ―pues pienso alguna vez deberíamos hacerlo― por elaborar una lectura que se desprenda tanto de la gravedad del sentido en general como del peso insoportable en particular que destilan algunas de las expresiones vertidas en torno al testimonio de Héctor Jouvé. El peso ―que no es sólo moral― viene agravado por un paradigma de pensamiento y un modo de enunciación que ya no se sostienen; aún más, que se ha convertido en depósito en ruinas aunque algunos sigan creyendo que es una buena casa para habitar y debatir. En esta cita se condensa parte de la gravedad del asunto:
“Héctor Jouvé, el amigo sabio (por intensidad de vida) que cito al comienzo, durante dos números consecutivos de La Intemperie, nos ha relatado en una larga entrevista la experiencia, por momentos desoladora, por momentos desgarradora, siempre valiente, honesta, transparente, del EGP, el Ejército Guerrillero del Pueblo, la patrulla de Massetti y del Ché en Salta. Sus temas nos deberían haber convocados al diálogo, nos deberían haber exigido un ejercicio de pensamiento crítico. Cada palabra de Jouvé está cargada de temas que la izquierda debe asumir y reflexionar. Sin embargo, produce la reacción de Oscar del Barco, a quien tanto debemos precisamente en esos menesteres del ejercicio del pensamiento crítico, para plantear ahora desde un fundamentalismo místico, desde fuera del mundo, del tiempo, de la historia, pero recuperando la palabra como puñal, la exigencia de una suerte de “harakiri” previo, que cierra con su condena toda posibilidad de diálogo. No se puede, no hay posibilidades de diálogo, cuando lo que expresa no es un razonamiento, como él mismo lo reconoce, sino un acto de contrición, que es una experiencia personal e intransferible de un particular estado espiritual, respetable como acto humano, pero que además se lo exige con desbordada violencia verbal a todos los protagonistas y no sé por qué razones no reveladas en especial al poeta Juan Gelman. El relato de Jouvé hubiera merecido mejor destino. El tema central de la violencia en la teoría y en la práctica de la izquierda merecía un marco de análisis más sereno, menos retórico. Tengo esperanzas todavía que nos animemos”.
Habría que analizar ―ésta es la deuda heredada― la extrema dificultad para elaborar el duelo y extraer de este proceso algo minimamente transmisible y transferible de lo aprehendido en la experiencia política. Se nos plantea de este modo el desafío que entraña para el pensamiento articular la verdad de una situación que, en tanto real, es esencialmente insensata; pero aún así quizás sea más factible de ser transmitida desde un pensamiento ontológico matemático ―como el de Alain Badiou― que desde uno metafísico-religioso -como el de del Barco- dónde la búsqueda de un sentido genera una suerte de “guerra de interpretaciones”. Se plantea también la dificultad de los militantes y/o simpatizantes de izquierda de asumir la responsabilidad por la posición absolutamente singular ante la “pasión por lo real” que despertó el siglo XX; la dificultad de sentir algo de pudor ―o de expresarlo minimamente― ante el obsceno goce que había subido a escena en lugar de acentuar el sentimiento de culpa y extenderlo a un supuesto “nosotros” ―sujeto colectivo de enunciación― que ya no existe (y además, ¿alguna vez existió?). Dice Del Barco:
“Los otros mataban, pero los "nuestros" también mataban. Hay que denunciar con todas nuestras fuerzas el terrorismo de Estado, pero sin callar nuestro propio terrorismo. Así de dolorosa es lo que Gelman llama la "verdad" y la "justicia". Pero la verdad y la justicia deben ser para todos”.
Más que un “harakiri”, como le llama Rodeiro, el acto de contrición de del B. parece un sacrificio en masa pues en lugar de asumir la responsabilidad ante algunos otros ―pero en la asunción de la más absoluta soledad que entrañaría tal acto― busca extender y homogeneizar la culpa hacia las extensa multiplicidad de posiciones subjetivas implicadas. El problema fundamental radica en esta lógica del “para todos” por la cual se diluyen las diferencias reales (singulares) y los distintos modos de implicación. Si la carta de Oscar Del Barco se hubiera detenido en la expresión de sentido que entrañan las primeras líneas, quizás hubiera sido un verdadero acto de responsabilización (o contrición, como le llama él):
"Al leer la entrevista con Héctor Jouvé, cuya transcripción ustedes publican en los dos últimos números de La Intemperie, sentí algo que me conmovió, como si no hubiera transcurrido el tiempo, haciéndome tomar conciencia (muy tarde, es cierto) de la gravedad trágica de lo ocurrido durante la breve experiencia del movimiento que se autodenominó "ejército guerrillero del pueblo". Al leer cómo Jouvé relata suscinta y claramente el asesinato de Adolfo Rotblat (al que llamaban Pupi) y de Bernardo Groswald, tuve la sensación de que habían matado a mi hijo y que quien lloraba preguntando por qué, cómo y dónde lo habían matado, era yo mismo. En ese momento me di cuenta clara de que yo, por haber apoyado las actividades de ese grupo, era tan responsable como los que lo habían asesinado."
Sin embargo en las próximas líneas y hasta el final de la carta despliega una serie de razonamientos, entre ellos las famosa “teoría de los dos demonios”, que diluyen la responsabilidad sentida en múltiples otros (principalmente el poeta Juan Gelman). Dice Del Barco:
"Pero no se trata sólo de asumirme como responsable en general sino de asumirme como responsable de un asesinato de dos seres humanos que tienen nombre y apellido: todo ese grupo y todos los que de alguna manera lo apoyamos, ya sea desde dentro o desde fuera, somos responsables del asesinato del Pupi y de Bernardo."
En lugar de un verdadero acto de constrición parece más bien una verleugnung freudiana (denegación), “esto no es un razonamiento”, acto seguido escribe “Yo parto del principio del "no matar" y trato de sacar las conclusiones que ese principio implica”; por eso no llega al estatuto paradójico o contrafáctico (no genera el golpe del sinsentido que gestaría un “efecto de sentido”) que le atribuye Tatián.
Dice Tatián:
"¿Es posible sustraerse a la guerra de las interpretaciones –que es potencialmente infinita, por más que como en cualquier guerra haya vencedores y vencidos? ¿Hay manera de salir de la guerra? De la respuesta a esta pregunta –que no es epistemológica, ni tampoco solamente teórica- depende la posibilidad de producir una comprensión más extensa y más intensa de las implicancias que reviste actuar con otros y contra otros –eso que llamamos política. Tal vez ese tránsito ha comenzado, muy lentamente, a tener lugar. Si no me equivoco, la carta de Oscar del Barco –con idependencia de si acordamos o no con ella- se orienta en esa dirección. Otras cuestiones, tal vez indecidibles en lo profundo, son convocadas aquí ¿Es posible la transmisión en política? ¿Es posible la experiencia y una acumulación de la experiencia? ¿Afecta la voluntad de quienes repiten el anhelo de cambiar el mundo la palabra decantada y desencantada de los que la han malogrado –o la historia ha malogrado- y sólo disponen de su lucidez? Las respuestas no son obvias. Lo que se halla en juego es el problema del legado y su posibilidad. Ese legado, si es posible, deberá estar a la altura del deseo, la experiencia y la derrota de lo que tal vez haya sido la mayor y más extraordinaria voluntad de justicia vivida por la historia."
Cómo no evocar aquí, ante la riqueza de interrogantes que despliega la cita, el libro escrito por Alain Badiou El siglo, por ejemplo, en donde este autor expone mediante múltiples análisis la “pasión por lo real” de los militantes durante el siglo XX ―entre los cuales él mismo se cuenta― en los campos del arte, la política, la ciencia y el amor, y todo su intento de elaboración de un legado ―más allá de cualquier supuesta lucidez― que esté a la altura del deseo y además sea transmisible para algún “nosotros” incipiente (lo que vendría a ser lo mismo).
De cada carta, en respuesta más a Del Barco que a Jouvé, se pueden extraer elementos para pensar la política, y no sólo la que se dice de izquierda, sino la política como núcleo aporético donde falla lo social. De cada exposición es posible retomar elementos para el análisis del saber y de la praxis; no obstante la mayoría continúa inscribiéndose en un paradigma de pensamiento cuyas “mínimas diferencias” ya no reciben consistencia de lo real, y aparecen más bien como opiniones personales, más allá de las citas y los gestos (apoyo o amonestación).
Considero por tanto que para hablar seriamente de “la lucha armada” como práctica política, así como de cualquier otro tema de esta índole, es necesario reducir ―hasta el equívoco― la gravedad del sentido y de las significaciones estañadas, tanto históricas como metafísicas; es necesario poder establecer series paradójicas divergentes y convergentes donde los sentidos se inviertan, se dupliquen a partir de puntos móviles paradójicos (la lógica del sentido deleuziana, por caso). Pensar esas muertes como series de acontecimientos, y no sólo la muerte de los fusilados sino también las de la caída por el barranco, es decir, la muerte del compañero de Jouvé y su propia cuasi-muerte, de la cual lo que escribe Deleuze esclarece:
"Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble. [y citando a Blanchot] “Ella es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo cual no puedo arrojarme, porque en ella yo no me muero, soy burlado del poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.”
En fin, mostrar como toda justificación a priori de la acción política no puede evitar engendrar sus propias contradicciones, es la “lógica del todo” llevada al extremo de su patetismo, al acting-out. Esas muertes, como acontecimientos, no son ni particulares ni generales, es decir, no corresponden a "algunos" ni a "todos" como pretende Del Barco; exigen, más bien, asumir el sinsentido inherente a la situación para producir alguna donación de sentido que extraiga de aquélla ―y que nombre― su verdad. Sería interesante pensar caso por caso, situación por situación, si hubo verdaderos procesos de subjetivación, de responsabilización, y de decisión sobre cuestiones indecidibles no reductibles siempre al mandato inapelable de la Historia o, más simplemente, del partido o su representante de turno.
Claro que el tema clave en todo este asunto es el de la “responsabilidad”, pero no la responsabilidad general abstracta como dice ―que sería― Del Barco, ni tampoco la particular concreta como no dice ―no logra decir finalmente― Del Barco (i.e. la de la izquierda); sino la responsabilidad que asume un sujeto cualquiera que se ha constituido como tal por la asunción del equívoco fundamental en que se funda la razón y el lenguaje, no por fallas o errores contingentes, un sujeto que “bien dice” su deseo (“balbuciente y a media voz”, como lo expresa Tatian) y trasmite así algo de lo real imposible. Tal decir singular-plural movilizaría el deseo político como invención.
En este sentido, no pareciera que el dictum “no matarás” estuviera al mismo nivel de elaboración que la expresión “no hay relación sexual” formulada por Lacan, puesto que de tal enunciado Lacan asumía solitariamente su enunciación (enigmática a primera vista), mientras que Del Barco demanda a otros más que se hagan cargo del suyo. Se podrá aducir que no hay punto de comparación entre uno y otro, de eso se trata justamente en el pasaje de un discurso a otro. Escribe Del Barco:
"Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último."
Lacan también sabe que es imposible amar, pero el saber del psicoanalista no se ampara en ningún principio trascendente, se inscribe en lo que se suele llamar “fórmulas de la sexuación” y es factible de transmisión aunque su efectivización se produzca singularmente, es decir, caso por caso. Para Lacan lo imposible tiene como correlato antinómico lo contingente (no lo posible), por tanto algo de eso (amor o no-dar-muerte) puede pasar (acontecer) si no lo obstaculiza un mandato determinado tan rígido (super-yoico). Mientras que lo posible tiene como correlato lo necesario y, por lo tanto, para que todo funcione algo no debe hacerlo en absoluto (es el síntoma), de ahí a que tome formas proposicionales tan determinadas como “no matarás” resulta sospechoso y no nos dice mucho sobre a qué uno debe atenerse en relación a eros y thanatos.
Finalmente, el problema que suscita un discurso como el de del Barco, mas aún si es enunciado en su punto de mayor conmoción (como él mismo confiesa), es que no transmite la deuda simbólica a partir de la cual una nueva generación de pensadores (“políticos”, en este sentido) pudiera sentirse comprometida en su deseo a re-pensar las aporías e impasses que engendra lo político y que se manifiesta sintomáticamente, como ya lo dijo Freud, en el “malestar en la cultura” contemporáneo. La obturación de la deuda simbólica, al contrario de la apertura de un pensamiento critico implicado, obedece a la referencia a un mandato religioso amparado en la certeza de sentido último que ofrece el predicado “no matarás”, y que no aporta nada nuevo al entendimiento del hombre.
En este sentido es que algunos de los autores mencionados, como Deleuze, Badiou, Lacan y Agamben, entre otros, y más allá de sus diferencias puntuales, nos aportan una serie de recursos discursivos para pensar el núcleo real de lo político, entendido como la imposibilidad última de sutura del orden social; por tanto, como malestar que retorna recurrentemente y demanda ser pensado; de este modo podemos prescindir de las posturas metafísicas o religiosas que retornan y suponen un punto de cierre definitivo.
Febrero de 2007
"Pues ciertamente no es un indicio de salud que una cultura esté tan obsesionada por los significantes de su propio pasado que prefiera exorcizarlos y mantenerlos con vida indefinidamente como "fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a los significantes inestables del presente que no logra verlos sino como portadores del desorden y de la subversión. Esa exasperación y ese anquilosamiento de la función significante de las larvas y de los niños en nuestra cultura es un signo inequívoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya no puede garantizar el intercambio de los significantes en el que se funda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado solo como espantajo para impedir que sus niños se vuelvan adultos y que se sirven de los niños solamente como coartada para su incapacidad para sepultar los fantasmas del pasado, que la regla fundamental del juego de la historia es que los significantes de la continuidad acepten intercambiarse con los de la discontinuidad y que la transmisión de la función significante es más importante que los significantes mismos." (Infancia e historia, p. 127)
No es casual que Pola Oloixarac comenzara su novela, Las teorías salvajes (que problematiza justamente la cuestión de la transmisión cultural), por uno de esos relatos de iniciación a los que hacía alusión Agamben, en donde los adultos difrazados de monstruos asustaban a los niños y luego su iniciación consistía en hacerles saber de esa misma ficción para que ellos pudieran continuar el juego (de transmisión cultural). Hoy, en cambio, nos azuzan con fantasmas nuestros "adultos mayores" por incapacidad de transmisión de la función significante. Eso mismo fue lo que me sublevó, en su momento, del intercambio epistolar en torno al debate "No matarás": puro agite de fantasmas sin transmisión política-significante alguna.
He aquí la carta que escribí en su momento.
Comentario sobre el testimonio de H. Jouvé, la carta de O. Del Barco y las demás cartas
Quisiera comenzar ―pues pienso alguna vez deberíamos hacerlo― por elaborar una lectura que se desprenda tanto de la gravedad del sentido en general como del peso insoportable en particular que destilan algunas de las expresiones vertidas en torno al testimonio de Héctor Jouvé. El peso ―que no es sólo moral― viene agravado por un paradigma de pensamiento y un modo de enunciación que ya no se sostienen; aún más, que se ha convertido en depósito en ruinas aunque algunos sigan creyendo que es una buena casa para habitar y debatir. En esta cita se condensa parte de la gravedad del asunto:
“Héctor Jouvé, el amigo sabio (por intensidad de vida) que cito al comienzo, durante dos números consecutivos de La Intemperie, nos ha relatado en una larga entrevista la experiencia, por momentos desoladora, por momentos desgarradora, siempre valiente, honesta, transparente, del EGP, el Ejército Guerrillero del Pueblo, la patrulla de Massetti y del Ché en Salta. Sus temas nos deberían haber convocados al diálogo, nos deberían haber exigido un ejercicio de pensamiento crítico. Cada palabra de Jouvé está cargada de temas que la izquierda debe asumir y reflexionar. Sin embargo, produce la reacción de Oscar del Barco, a quien tanto debemos precisamente en esos menesteres del ejercicio del pensamiento crítico, para plantear ahora desde un fundamentalismo místico, desde fuera del mundo, del tiempo, de la historia, pero recuperando la palabra como puñal, la exigencia de una suerte de “harakiri” previo, que cierra con su condena toda posibilidad de diálogo. No se puede, no hay posibilidades de diálogo, cuando lo que expresa no es un razonamiento, como él mismo lo reconoce, sino un acto de contrición, que es una experiencia personal e intransferible de un particular estado espiritual, respetable como acto humano, pero que además se lo exige con desbordada violencia verbal a todos los protagonistas y no sé por qué razones no reveladas en especial al poeta Juan Gelman. El relato de Jouvé hubiera merecido mejor destino. El tema central de la violencia en la teoría y en la práctica de la izquierda merecía un marco de análisis más sereno, menos retórico. Tengo esperanzas todavía que nos animemos”.
Habría que analizar ―ésta es la deuda heredada― la extrema dificultad para elaborar el duelo y extraer de este proceso algo minimamente transmisible y transferible de lo aprehendido en la experiencia política. Se nos plantea de este modo el desafío que entraña para el pensamiento articular la verdad de una situación que, en tanto real, es esencialmente insensata; pero aún así quizás sea más factible de ser transmitida desde un pensamiento ontológico matemático ―como el de Alain Badiou― que desde uno metafísico-religioso -como el de del Barco- dónde la búsqueda de un sentido genera una suerte de “guerra de interpretaciones”. Se plantea también la dificultad de los militantes y/o simpatizantes de izquierda de asumir la responsabilidad por la posición absolutamente singular ante la “pasión por lo real” que despertó el siglo XX; la dificultad de sentir algo de pudor ―o de expresarlo minimamente― ante el obsceno goce que había subido a escena en lugar de acentuar el sentimiento de culpa y extenderlo a un supuesto “nosotros” ―sujeto colectivo de enunciación― que ya no existe (y además, ¿alguna vez existió?). Dice Del Barco:
“Los otros mataban, pero los "nuestros" también mataban. Hay que denunciar con todas nuestras fuerzas el terrorismo de Estado, pero sin callar nuestro propio terrorismo. Así de dolorosa es lo que Gelman llama la "verdad" y la "justicia". Pero la verdad y la justicia deben ser para todos”.
Más que un “harakiri”, como le llama Rodeiro, el acto de contrición de del B. parece un sacrificio en masa pues en lugar de asumir la responsabilidad ante algunos otros ―pero en la asunción de la más absoluta soledad que entrañaría tal acto― busca extender y homogeneizar la culpa hacia las extensa multiplicidad de posiciones subjetivas implicadas. El problema fundamental radica en esta lógica del “para todos” por la cual se diluyen las diferencias reales (singulares) y los distintos modos de implicación. Si la carta de Oscar Del Barco se hubiera detenido en la expresión de sentido que entrañan las primeras líneas, quizás hubiera sido un verdadero acto de responsabilización (o contrición, como le llama él):
"Al leer la entrevista con Héctor Jouvé, cuya transcripción ustedes publican en los dos últimos números de La Intemperie, sentí algo que me conmovió, como si no hubiera transcurrido el tiempo, haciéndome tomar conciencia (muy tarde, es cierto) de la gravedad trágica de lo ocurrido durante la breve experiencia del movimiento que se autodenominó "ejército guerrillero del pueblo". Al leer cómo Jouvé relata suscinta y claramente el asesinato de Adolfo Rotblat (al que llamaban Pupi) y de Bernardo Groswald, tuve la sensación de que habían matado a mi hijo y que quien lloraba preguntando por qué, cómo y dónde lo habían matado, era yo mismo. En ese momento me di cuenta clara de que yo, por haber apoyado las actividades de ese grupo, era tan responsable como los que lo habían asesinado."
Sin embargo en las próximas líneas y hasta el final de la carta despliega una serie de razonamientos, entre ellos las famosa “teoría de los dos demonios”, que diluyen la responsabilidad sentida en múltiples otros (principalmente el poeta Juan Gelman). Dice Del Barco:
"Pero no se trata sólo de asumirme como responsable en general sino de asumirme como responsable de un asesinato de dos seres humanos que tienen nombre y apellido: todo ese grupo y todos los que de alguna manera lo apoyamos, ya sea desde dentro o desde fuera, somos responsables del asesinato del Pupi y de Bernardo."
En lugar de un verdadero acto de constrición parece más bien una verleugnung freudiana (denegación), “esto no es un razonamiento”, acto seguido escribe “Yo parto del principio del "no matar" y trato de sacar las conclusiones que ese principio implica”; por eso no llega al estatuto paradójico o contrafáctico (no genera el golpe del sinsentido que gestaría un “efecto de sentido”) que le atribuye Tatián.
Dice Tatián:
"¿Es posible sustraerse a la guerra de las interpretaciones –que es potencialmente infinita, por más que como en cualquier guerra haya vencedores y vencidos? ¿Hay manera de salir de la guerra? De la respuesta a esta pregunta –que no es epistemológica, ni tampoco solamente teórica- depende la posibilidad de producir una comprensión más extensa y más intensa de las implicancias que reviste actuar con otros y contra otros –eso que llamamos política. Tal vez ese tránsito ha comenzado, muy lentamente, a tener lugar. Si no me equivoco, la carta de Oscar del Barco –con idependencia de si acordamos o no con ella- se orienta en esa dirección. Otras cuestiones, tal vez indecidibles en lo profundo, son convocadas aquí ¿Es posible la transmisión en política? ¿Es posible la experiencia y una acumulación de la experiencia? ¿Afecta la voluntad de quienes repiten el anhelo de cambiar el mundo la palabra decantada y desencantada de los que la han malogrado –o la historia ha malogrado- y sólo disponen de su lucidez? Las respuestas no son obvias. Lo que se halla en juego es el problema del legado y su posibilidad. Ese legado, si es posible, deberá estar a la altura del deseo, la experiencia y la derrota de lo que tal vez haya sido la mayor y más extraordinaria voluntad de justicia vivida por la historia."
Cómo no evocar aquí, ante la riqueza de interrogantes que despliega la cita, el libro escrito por Alain Badiou El siglo, por ejemplo, en donde este autor expone mediante múltiples análisis la “pasión por lo real” de los militantes durante el siglo XX ―entre los cuales él mismo se cuenta― en los campos del arte, la política, la ciencia y el amor, y todo su intento de elaboración de un legado ―más allá de cualquier supuesta lucidez― que esté a la altura del deseo y además sea transmisible para algún “nosotros” incipiente (lo que vendría a ser lo mismo).
De cada carta, en respuesta más a Del Barco que a Jouvé, se pueden extraer elementos para pensar la política, y no sólo la que se dice de izquierda, sino la política como núcleo aporético donde falla lo social. De cada exposición es posible retomar elementos para el análisis del saber y de la praxis; no obstante la mayoría continúa inscribiéndose en un paradigma de pensamiento cuyas “mínimas diferencias” ya no reciben consistencia de lo real, y aparecen más bien como opiniones personales, más allá de las citas y los gestos (apoyo o amonestación).
Considero por tanto que para hablar seriamente de “la lucha armada” como práctica política, así como de cualquier otro tema de esta índole, es necesario reducir ―hasta el equívoco― la gravedad del sentido y de las significaciones estañadas, tanto históricas como metafísicas; es necesario poder establecer series paradójicas divergentes y convergentes donde los sentidos se inviertan, se dupliquen a partir de puntos móviles paradójicos (la lógica del sentido deleuziana, por caso). Pensar esas muertes como series de acontecimientos, y no sólo la muerte de los fusilados sino también las de la caída por el barranco, es decir, la muerte del compañero de Jouvé y su propia cuasi-muerte, de la cual lo que escribe Deleuze esclarece:
"Cada acontecimiento es como la muerte, doble e impersonal en su doble. [y citando a Blanchot] “Ella es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el cual no tengo relación, aquello hacia lo cual no puedo arrojarme, porque en ella yo no me muero, soy burlado del poder de morir; en ella se muere, no se cesa ni se acaba de morir.”
En fin, mostrar como toda justificación a priori de la acción política no puede evitar engendrar sus propias contradicciones, es la “lógica del todo” llevada al extremo de su patetismo, al acting-out. Esas muertes, como acontecimientos, no son ni particulares ni generales, es decir, no corresponden a "algunos" ni a "todos" como pretende Del Barco; exigen, más bien, asumir el sinsentido inherente a la situación para producir alguna donación de sentido que extraiga de aquélla ―y que nombre― su verdad. Sería interesante pensar caso por caso, situación por situación, si hubo verdaderos procesos de subjetivación, de responsabilización, y de decisión sobre cuestiones indecidibles no reductibles siempre al mandato inapelable de la Historia o, más simplemente, del partido o su representante de turno.
Claro que el tema clave en todo este asunto es el de la “responsabilidad”, pero no la responsabilidad general abstracta como dice ―que sería― Del Barco, ni tampoco la particular concreta como no dice ―no logra decir finalmente― Del Barco (i.e. la de la izquierda); sino la responsabilidad que asume un sujeto cualquiera que se ha constituido como tal por la asunción del equívoco fundamental en que se funda la razón y el lenguaje, no por fallas o errores contingentes, un sujeto que “bien dice” su deseo (“balbuciente y a media voz”, como lo expresa Tatian) y trasmite así algo de lo real imposible. Tal decir singular-plural movilizaría el deseo político como invención.
En este sentido, no pareciera que el dictum “no matarás” estuviera al mismo nivel de elaboración que la expresión “no hay relación sexual” formulada por Lacan, puesto que de tal enunciado Lacan asumía solitariamente su enunciación (enigmática a primera vista), mientras que Del Barco demanda a otros más que se hagan cargo del suyo. Se podrá aducir que no hay punto de comparación entre uno y otro, de eso se trata justamente en el pasaje de un discurso a otro. Escribe Del Barco:
"Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último."
Lacan también sabe que es imposible amar, pero el saber del psicoanalista no se ampara en ningún principio trascendente, se inscribe en lo que se suele llamar “fórmulas de la sexuación” y es factible de transmisión aunque su efectivización se produzca singularmente, es decir, caso por caso. Para Lacan lo imposible tiene como correlato antinómico lo contingente (no lo posible), por tanto algo de eso (amor o no-dar-muerte) puede pasar (acontecer) si no lo obstaculiza un mandato determinado tan rígido (super-yoico). Mientras que lo posible tiene como correlato lo necesario y, por lo tanto, para que todo funcione algo no debe hacerlo en absoluto (es el síntoma), de ahí a que tome formas proposicionales tan determinadas como “no matarás” resulta sospechoso y no nos dice mucho sobre a qué uno debe atenerse en relación a eros y thanatos.
Finalmente, el problema que suscita un discurso como el de del Barco, mas aún si es enunciado en su punto de mayor conmoción (como él mismo confiesa), es que no transmite la deuda simbólica a partir de la cual una nueva generación de pensadores (“políticos”, en este sentido) pudiera sentirse comprometida en su deseo a re-pensar las aporías e impasses que engendra lo político y que se manifiesta sintomáticamente, como ya lo dijo Freud, en el “malestar en la cultura” contemporáneo. La obturación de la deuda simbólica, al contrario de la apertura de un pensamiento critico implicado, obedece a la referencia a un mandato religioso amparado en la certeza de sentido último que ofrece el predicado “no matarás”, y que no aporta nada nuevo al entendimiento del hombre.
En este sentido es que algunos de los autores mencionados, como Deleuze, Badiou, Lacan y Agamben, entre otros, y más allá de sus diferencias puntuales, nos aportan una serie de recursos discursivos para pensar el núcleo real de lo político, entendido como la imposibilidad última de sutura del orden social; por tanto, como malestar que retorna recurrentemente y demanda ser pensado; de este modo podemos prescindir de las posturas metafísicas o religiosas que retornan y suponen un punto de cierre definitivo.
Febrero de 2007
hilo
Sí. Y finalmente se fue. Porque se fue tan fugaz como para hendir del hilo de una navaja su sangre tibia de cuerpo desmembrado. Porque se fue tan fugaz como vino, sin lamentos. Así empezó a escribirle al tiempo que resta, de vez en vez, en cuanto por si acaso allí pasara él, el tiempo dicho. Qué cifra impensable trazará el infortunio de sus días previos, qué letra muda leerá el silencio. Que pase.
miércoles, 11 de noviembre de 2009
Lo neutro
Dice Barthes: "Lo neutro es el No irreductible: un No como suspendido ante la dureza de la fe y la certidumbre, e incorruptible por una y por otra." Yo hablaría de un poder, entonces, del desplazamiento de pronto habilitado entre un no poder decir ("me faltan las palabras") a un poder decir no (ergo "me sobran, no sé que carajo hacer con ellas"). "No" se le dice a esa estupidez propia de la fijeza que da la creencia mayor: "creer que van a morir" y por eso hacer de la vida una anticipación resignada de dicha certeza inconmovible. Por supuesto, uno puede imaginarse todo lo que quiera el final definitivo (así se genera sentido, o sea: religión) pero la verdad verdadera es que no se puede saber nada de ese corte imprevisto. De allí que haya (que) decir a pesar de Todo.
Ver también: creer-que-van-morir (hacer click en el título Lo neutro)
Ver también: creer-que-van-morir (hacer click en el título Lo neutro)
martes, 10 de noviembre de 2009
Corte
Se suele oponer continuidad vs discontinuidad, corte vs sutura, lo mismo vs lo otro, falta vs exceso, historia vs estructura, etc. Hace falta entender que son necesarias ambas operaciones, en simultaneidad, ambos tópicos para hacer pasar algo de lo real (que no sólo es "lo imposible de escribir" sino "lo posible que resta escribirse"). Corte y discontinuidad con lo imaginario de las significaciones estañadas, con las referencias familiares habituales, y, al mismo tiempo, sutura o continuidad con lo simbólico como pura falta que nos permita hacer pasar lo real ("en dos puntos" decía Lacan en alusión al nudo borromeo). Lo no realizado, lo suprimido, eso que señala lo mismo en lo real, es lo en verdad heredado, no lo que se cree o imagina (más bien lo que se crea o simboliza). O mejor: lo que se anuda. Hay que empezar a nombrar. El tiempo mesiánico de Benjamin, lo unheimlich de Freud, lo real de Lacan no indican sino eso mismo -en lo real, si cabe decir-. Lo no realizado que insiste y retorna nos marca una continuidad temporal informulada que resta -eternamente- escribir; no es el respeto por las tradiciones y sus rituales (de pasaje, de iniciación) ni tampoco el retorno al clasisismo (nostalgia y erudición) lo que deberiamos intentar continuar ante nuestro actual malestar moderno, es más bien su destitución definitiva: el corte que nos habilite la conexión a otra cosa, el pase y ya.
viernes, 6 de noviembre de 2009
Casus comunus
Vengo de un encuentro comunitario, o en torno a lo comunitario; he aquí algunas reflexiones o precipitaciones al respecto (de paso oigo llover a través de la ventana).
Participé del encuentro tratando de mostrar la materialidad de mi práctica teórica. Afortunadamente fallé en ello lo suficiente como para no convencer a nadie demasiado pronto; pero hubo, sí, preguntas y cierto interés despertado, al menos eso me dijeron luego.
De todos modos otra cosa me llamó la atención: cierto tono predominante en mi mesa de, cómo decir, "desazón" quizás, de impotencia o desgano ante lo común de lo comunitario y su imposible (de)ciframiento; y, correlativamente, un esfuerzo por dar con ello, con ese rasgo que daría cuenta finalmente de lo común, de lo que reúne, de lo que aúna.
Luego ví una película llamada La ola, sobre una experiencia educativa llevada a cabo en la Alemania contemporánea por un profesor que comienza imitando los gestos del nazismo al modo de un juego y termina llevando la experiencia al lugar de donde nunca salimos (¿hace falta decirlo?). Más allá de lo obvio, del lugar destinal adónde parece conducir todo intento de realizar la comunidad humana, me quedé pensando si no se jugaba allí otra cosa, que quedaba demasiado facilmente pegada a la advertencia moral (¡ojo, no lo intenten porque ya ven a qué conduce!). Quizás más acá de las necesidades humanas, demasiado humanas, de identificación al resto, de conformación de la unidad común (de homogeneización), haya que dar su lugar al "resto" en tanto tal, separado del Uno; darle la palabra, permitirle que se pronuncie. Pienso aquí en la parte débil, agazapada, dolida, que ronda fabulando odio y exclusión hasta que finalmente explota y mata o se mata por no poder romper con el espejo maldito (no les voy a contar la película, pero piensen en los hechos recientes: en escuelas y cuarteles de EEUU)
No basta, pues, con hacer como si no pasara nada, o quedarse en la mera impotencia por no hallar lo común del Uno (lo que aúna) y aún así buscarlo incesantemente(predicarlo); se trata, más bien, de nombrar el síntoma donde uno cualquiera (con minúscula) se banque las consecuencias de tal operación (de división), pues eso no tiene nada de romántico ni conciliador ¡hay que poder vérselas con lo excluido! con ese sonido inarticulado que brama en silencio. Por eso pensaba ¡ningún ojo! hay que hallar el lugar y el momento, no es cualquiera ni tampoco atañe a la buena voluntad, cae, como dicen del casus, en la contingencia.
Participé del encuentro tratando de mostrar la materialidad de mi práctica teórica. Afortunadamente fallé en ello lo suficiente como para no convencer a nadie demasiado pronto; pero hubo, sí, preguntas y cierto interés despertado, al menos eso me dijeron luego.
De todos modos otra cosa me llamó la atención: cierto tono predominante en mi mesa de, cómo decir, "desazón" quizás, de impotencia o desgano ante lo común de lo comunitario y su imposible (de)ciframiento; y, correlativamente, un esfuerzo por dar con ello, con ese rasgo que daría cuenta finalmente de lo común, de lo que reúne, de lo que aúna.
Luego ví una película llamada La ola, sobre una experiencia educativa llevada a cabo en la Alemania contemporánea por un profesor que comienza imitando los gestos del nazismo al modo de un juego y termina llevando la experiencia al lugar de donde nunca salimos (¿hace falta decirlo?). Más allá de lo obvio, del lugar destinal adónde parece conducir todo intento de realizar la comunidad humana, me quedé pensando si no se jugaba allí otra cosa, que quedaba demasiado facilmente pegada a la advertencia moral (¡ojo, no lo intenten porque ya ven a qué conduce!). Quizás más acá de las necesidades humanas, demasiado humanas, de identificación al resto, de conformación de la unidad común (de homogeneización), haya que dar su lugar al "resto" en tanto tal, separado del Uno; darle la palabra, permitirle que se pronuncie. Pienso aquí en la parte débil, agazapada, dolida, que ronda fabulando odio y exclusión hasta que finalmente explota y mata o se mata por no poder romper con el espejo maldito (no les voy a contar la película, pero piensen en los hechos recientes: en escuelas y cuarteles de EEUU)
No basta, pues, con hacer como si no pasara nada, o quedarse en la mera impotencia por no hallar lo común del Uno (lo que aúna) y aún así buscarlo incesantemente(predicarlo); se trata, más bien, de nombrar el síntoma donde uno cualquiera (con minúscula) se banque las consecuencias de tal operación (de división), pues eso no tiene nada de romántico ni conciliador ¡hay que poder vérselas con lo excluido! con ese sonido inarticulado que brama en silencio. Por eso pensaba ¡ningún ojo! hay que hallar el lugar y el momento, no es cualquiera ni tampoco atañe a la buena voluntad, cae, como dicen del casus, en la contingencia.
jueves, 5 de noviembre de 2009
martes, 3 de noviembre de 2009
TVR
TVR es un gran programa de televisión y cada tanto hacen informes memorables, este es uno:
http://www.eltrecetv.com.ar/home/TVR2009/Default.aspx (o hacer click en el título TVR)
"Todo tiene que ver con todo". La compaginación condensa mucho más que los innumerables editoriales que he leído durante la semana.
http://www.eltrecetv.com.ar/home/TVR2009/Default.aspx (o hacer click en el título TVR)
"Todo tiene que ver con todo". La compaginación condensa mucho más que los innumerables editoriales que he leído durante la semana.
Democracia
Dice mi amigo Jean Luc Nancy: “La democracia (re)engendra al hombre, declara Rousseau. Abre con nuevos bríos la destinación del hombre y del mundo con él. La ‘política’ ya no puede dar la medida ni el lugar de esa destinación o destinerrancia (Derrida). Debe permitir su puesta en juego y asegurar sus lugares múltiples, pero no la asume. La política democrática es, pues, política alejada de la asunción. Pone término a toda especie de ‘teología política’, sea teocrática o secularizada, Postula en consecuencia como axioma que no todo (ni el todo) es política. Que todo (o el todo) es múltiple, singular-plural, inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto(‘artes’, ‘pensamientos’, ‘amores’, ‘gestos’, ‘pasiones’ pueden ser algunos de los nombres de esos fragmentos).” (La verdad de la democracia)
Y en eso estoy, tratando de asumir esa no-asunción que es básicamente una destitución y que abre posibilidades al marcar a fuego (por decir algún elemento) una distancia interior: "el vacío de una distancia tomada" (Maquiavelo-Althusser)
Y en eso estoy, tratando de asumir esa no-asunción que es básicamente una destitución y que abre posibilidades al marcar a fuego (por decir algún elemento) una distancia interior: "el vacío de una distancia tomada" (Maquiavelo-Althusser)
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