Hay una simplicidad extrema en el pensamiento de Alain Badiou, cuya radicalidad parece producir vértigo. Quizás pueda convertir esta contradicción en una paradoja. El saber enciclópédico que despliega en sus conceptualizaciones sobre arte, política, amor, filosofía, etc. suele cultivar respeto y hasta admiración, pero si de allí no pasa (al trabajo efectivo) es pues sólo una excusa para no afrontar la verdad irreductible que lo atraviesa sin miramientos: la extrema simpleza señalada. No es asunto de lenguaje (por parte del autor) o de ignorancia (por parte de los lectores), es asunto de sujeto y de tiempo. ¿Cómo es esto? Veamos.
La dificultad de entender las proposiciones teoréticas badiouanas (así como las lacanianas) quizás encuentre cierta explicación a partir de las ideas de temporalidad del acontecimiento y de constitución del sujeto. Lo más simple suele ser lo más difícil de aprehender: pareciera oscilar entre la idealización extrema, es decir aquello que para el pensamiento resulta inalcanzable, y la subestimación inmediata, aquello que es considerado directamente trivial o tautológico. En el giro circular no se percibe el desfasaje. Por eso pienso que es necesario multiplicar, tanto como sea posible las múltiples formas de decir lo que acontece. Esto es del orden del acto y la escritura.
Lo cual se observa, por ejemplo, respecto a la idea básica del concepto de acontecimiento: un múltiple que se auto-pertenece, una presentación que se presenta a sí misma (del mismo modo que, fenomenológicamente, ser consciente de la consciencia es algo fugaz, inaprehensible, pues siempre es consciencia de algo, incluso de sí; pero presentar la presentación ¿qué sería tal cosa?) Para que estos paradójicos modos de decir cobren alguna significación, es necesario remitirse a la imposibilidad matemática de tales existencias excluidas, en principio, axiomáticamente. Y, simultáneamente, a las imposibilidades circunscriptas en diversas situaciones: artísitcas, políticas y demás.
Presentarse en la presentación, bajo un nombre anónimo e ilegal (supernumerario), eso mismo es un acontecimiento. Implica una torsión discursiva, una inter-posición: he allí lo difícil de entender. Pues se piensa habitualmente de manera sucesiva: o bien una cosa (palabra, significante, concepto) reenvía a otra metonímicamente y de manera gradual, o bien una cosa sustituye a otra metafóricamente y de un solo golpe; más difícil es pensar el doble movimiento de reenvío y sustitución simultáneos. La atención aquí se dirige al mismo movimiento más que a una cosa u otra, sucesión o sustitución.
¿Cómo es posible? Sucede que no solemos reparar en el simple hecho de que toda identidad particular se sostiene en un sistema más amplio de diferencias, por lo que –en una definición minimalista– un elemento sólo se dice ‘idéntico’ por remisión a las diferencias respecto de otros (un significante no es más que oposición y diferencia respecto del resto según la clásica definición sausseriana).
Ahora bien, ¿y si en lugar de seguir este movimiento estructural donde todo múltiple es presentado (pertenece) por otro múltiple (o todo sujeto es representado por un significante para otro significante) suspendemos la remisión significante diferencial (por tanto: identificante) y forzamos el movimiento sobre sí mismo? ¿Qué sucede? Pues se da lugar al lugar mismo: la exclusión pertinente, ocluida o reprimida. Lo presentado se presenta en su presentación. Si esto no es una mera tautología es porque tal operación muestra en acto una multiplicidad in-contada (im-presentada) hasta el momento, en ruptura por tanto con la ley (estructura) de presentación. (En realidad se rompe más bien la coalescencia entre estructura y metaestrucutura). En lugar de afirmar la identidad tautológica: uno-es-uno; se afirma en ruptura: uno es contingente (la ley) y lo que ‘hay’, lo que es, es múltiple genérico.
El problema de este decir es que se efectúa, en cada caso, con los múltiples términos y nombres de lo que Badiou llama una “lengua-sujeto”, en la singularidad de cada situación: poesía, política, amor, ciencia. No hay lenguaje universal neutro. No hay una forma unívoca de deducir 'para toda' situación el acontecimiento, el sujeto que lo nombra y su temporalidad; el lenguaje falla en aprehenderlo, por allí pasa la dificultad para entender (cuando se "sujeta" demasiado al lenguaje).
Y sin embargo es pensable, tal como intentamos hacerlo mediante estas breves alusiones teóricas. El síntoma es olvidar cómo se hace, al tiempo que es necesario hacerlo (es necesario olvidar), perder los términos primitivos para volver a recordarlo, ahora, bajo otros términos. Lo que cambia en este paso es la estructura (o más bien la meta-estructura), las multiplicidades, en cambio, simplemente son.
domingo, 25 de octubre de 2009
Contra-dicciones
Si dijera "me contradigo todo el tiempo" quizás ustedes pensarían que pienso hay uno solo, "tiempo" digo. Pero no. No lo pienso en absoluto, más bien hay múltiples tiempos ergo: dichos de un modo u otros (de varios modos), por aquí y por allá. A veces los tiempos convergen y anudan, a veces divergen y confabulan.
Hay un matemático y psicoanalista llamado Vappereau que retoma algo dicho por Freud para darle una vuelta más: la cuestión de la negación como índice de verdad del deseo-sujeto. Lo cual me va a servir en parte para sostener lo que digo.
Freud nos contaba sobre un analizante que, al relatar su sueño en torno a una mujer, se adelantaba a la interpretación que suponía le haría Freud de la siguiente manera: "yo sé que usted va a decir que es mi madre, pero no es mi madre". El esquema más simple de razonamiento psicoanalítico sería "Bueno, si el tipo lo niega a nivel consciente es porque lo admite (implica) inconscientemente".
Sin embargo Vappereau efectúa una torsión interesante del esquemita. En realidad, dice, si el sujeto expresa su deseo inconsciente en la frase antedicha no es que lo podría hacer explícita (es mi madre) en lugar de implícitamente (digo que no porque es), sino que se sirve de la suposición anticipada del Otro (Freud) a fin de evitar la contradicción. No es tan simple como "hacer consciente lo inconsciente". Pues en verdad (la verdad del deseo), por decirlo de alguna forma, se trata de su madre (el deseo pasa por ahí) pero no es su madre (el deseo no es del objeto-madre sino de su "deseo"). Como esto es contradictorio, el sujeto necesita decir que es el Otro, o sea Freud, el que va a suponer y sostener simultáneamente una parte de la frase escandida que articula su deseo. Pero en definitiva ni es ni no es "eso" (o "eso" es y no es), sólo pasa por ahí en su constitución.
Lo increíble es que más allá de estas estrategias discursivas para evitar la contradicción (tan exigente es el proceso secundario que ni nos damos cuenta), se puedan escribir otras formulaciones apelando, por ejemplo, a una modificación de la lógica clásica tal como hace Vappereau (y antes Lacan con Aristóteles).
Como mi deseo no pasa por la lógica clásica, quizás les cuente luego hacia dónde deriva la cosa: mi caso (apenas una inversión de letras). Mis puntos de fuga se escriben suponiendo "ustedes" tan inverosímiles... que si existieran en verdad sabrían soportar las frases escandidas que llaman contradicciones y a veces escrituras. (Luego me encontré con Barthes: "¿quién sería capaz de soportar la contradicción sin verguenza?")
Hay un matemático y psicoanalista llamado Vappereau que retoma algo dicho por Freud para darle una vuelta más: la cuestión de la negación como índice de verdad del deseo-sujeto. Lo cual me va a servir en parte para sostener lo que digo.
Freud nos contaba sobre un analizante que, al relatar su sueño en torno a una mujer, se adelantaba a la interpretación que suponía le haría Freud de la siguiente manera: "yo sé que usted va a decir que es mi madre, pero no es mi madre". El esquema más simple de razonamiento psicoanalítico sería "Bueno, si el tipo lo niega a nivel consciente es porque lo admite (implica) inconscientemente".
Sin embargo Vappereau efectúa una torsión interesante del esquemita. En realidad, dice, si el sujeto expresa su deseo inconsciente en la frase antedicha no es que lo podría hacer explícita (es mi madre) en lugar de implícitamente (digo que no porque es), sino que se sirve de la suposición anticipada del Otro (Freud) a fin de evitar la contradicción. No es tan simple como "hacer consciente lo inconsciente". Pues en verdad (la verdad del deseo), por decirlo de alguna forma, se trata de su madre (el deseo pasa por ahí) pero no es su madre (el deseo no es del objeto-madre sino de su "deseo"). Como esto es contradictorio, el sujeto necesita decir que es el Otro, o sea Freud, el que va a suponer y sostener simultáneamente una parte de la frase escandida que articula su deseo. Pero en definitiva ni es ni no es "eso" (o "eso" es y no es), sólo pasa por ahí en su constitución.
Lo increíble es que más allá de estas estrategias discursivas para evitar la contradicción (tan exigente es el proceso secundario que ni nos damos cuenta), se puedan escribir otras formulaciones apelando, por ejemplo, a una modificación de la lógica clásica tal como hace Vappereau (y antes Lacan con Aristóteles).
Como mi deseo no pasa por la lógica clásica, quizás les cuente luego hacia dónde deriva la cosa: mi caso (apenas una inversión de letras). Mis puntos de fuga se escriben suponiendo "ustedes" tan inverosímiles... que si existieran en verdad sabrían soportar las frases escandidas que llaman contradicciones y a veces escrituras. (Luego me encontré con Barthes: "¿quién sería capaz de soportar la contradicción sin verguenza?")
viernes, 23 de octubre de 2009
Danza de interrupciones
Ayer experimenté las dificultades de la explicación, gracias a un otro que se animaba a exponer-se, que se suscitan cuando se trata un tema muy espinoso (que es asunto de sujeto siempre, no hay duda). Por eso, pensando al respecto me encontré con algo que ya había escrito para tratar de entender la dificultad que se presenta al momento de decir, cuando en verdad se desea decir. Aquí les va.
Hay una materialidad propia del nudo. Las interrupciones no son meramente negativas, en efecto, hay que poder pensar (en) este lenguaje heterotópico. Así, cuando alguien está hablando en una lengua cualquiera, por ejemplo, y es interrumpido de manera abrupta, luego del accidente ― o acontecimiento, según se decida ― podrá seguir haciéndolo, o no, lo cual dependerá en primera instancia del dominio de la lengua y en segundo término del dominio del tema; pero antes que nada del deseo. Hay que prestar mucha atención (aunque “flotante”, diría Freud) a los modos de recomenzar.
En cualquier caso se trata de retomar, de continuar luego de un corte, escansión o interrupción imprevista. Incluso podríamos imaginar, en nuestro ejemplo, que es el mismo sujeto hablante el que se auto-interrumpe, sin saber o a sabiendas, ante la sorpresiva derivación de un dicho: una significación nueva, una homofonía, un lapsus, etc. Quizás allí esté la diferencia entre el modo de comunicarse del ser humano y el de los animales (reino que no exceptúa a los mismos humanos, sobre todo en algunos casos más que en otros): en esta posibilidad de interrumpirse y reanudar, variando las derivaciones, retomando desde otro punto, acentuando tal expresión, etc.
Siempre me ha llamado la atención, en tal sentido, esa extraña capacidad que demuestran algunos enseñantes, sobre todo de actividades que implican ostensiblemente el cuerpo (teatro, danza, artes marciales), cuando explican algún movimiento o expresión al mismo tiempo que lo hacen, y pueden volver hacia atrás, repetirlo, hacerlo más lento o más rápido, acentuar tal inflexión o modificarla. Por supuesto, uno se ― consuela ― dice “lo han incorporado”, han asimilado el movimiento hasta el punto de poder hacerlo automáticamente, pues no hacemos otra cosa cuando aprendemos a andar en bicicleta, por ejemplo. Pero justamente el punto que quiero señalar es la falta de automatismo, demostrada por la variación en el cambio de velocidad o de secuencia, la posibilidad creativa de retomar el mismo movimiento desde distintos puntos, o, a la inversa, distintos movimientos del mismo punto.
Creo que esto abre perspectivas más que interesantes para pensar el “dominio” no ya como el despliegue de una seguridad absoluta o de un control total sobre el movimiento sino, por el contrario, como esta facultad flexible de soportar una interrupción imprevista (por una idea, una duda, un giro) e incluso de aprovecharla para mostrar otra variación posible, o para tener en cuenta las temporalidades de los otros y sus modos singulares de aprehender el movimiento (conceptual o expresivo). El dominio de una técnica pensado así, en su conjunto, como una suerte de danza de interrupciones en lugar de un automatismo ciego y rígido.
Por otra parte, pensar a partir de allí la idea de comunicación no sólo como mensaje en bruto a decodificar, como proposición determinada, sino como el efecto mismo de interrupción e intervalo (espaciamiento), de inscripción, donde el modo de retomar, en su variación libre, sea significativo.
Entonces, cuanto más variadas sean las interrupciones y los modos de reanudamiento, cuanto más diversa sea (la trama) la multiplicidad de términos y de registros que participen del despliegue, tanto mejor.
Sin embargo, hay también una economía irreductible puesta en juego, pues no es tan simple la ecuación al modo de “más es mejor”; lo importante aquí es la heterogeneidad de los registros discursivos implicados y el modo alternado en el que se suceden las interrupciones, de manera tal que el dominio resulte del conjunto de variaciones y no de una sola (en) dominante. Con esto quiero decir que lo que comunica efectivamente, a veces, cuando acontece, es inasible no por místico o inefable sino por el hecho (factum) que no se trata de algo positivo, claro y distinto, sin ser por eso meramente caótico; es más bien un ensamblaje intercalado de registros donde los mismos cortes y puntuaciones tienen un valor singular, apreciable retroactivamente.
Así, la interrupción no sólo acota el narcisismo cerrado (o la tautología) del Yo o del sujeto intencional conciente, que ya tiene todo programado de antemano y solo le resta desplegarlo, por lo que cualquier interrupción es considerada inoportuna; también acota cualquier dominio de una estructura sin sujeto que fijaría las posiciones y las funciones de forma rígidamente determinada, sin tener en cuenta la contingencia más que como un mal necesario, en el mejor de los casos. Por el contrario, es en la variación de registros discursivos, o de la experiencia, donde se encuentra y se pierde el sujeto evanescente de la enunciación, que retoma la expresión, se interrumpe y vuelve sobre sus dichos y los de otros para retomarlos desde otros ángulos, desde otros pliegues.
La heterogeneidad puede, sobre todo, incluir distintos registros discursivos, por ejemplo: matemática, arte, política, religión, psicoanálisis, amor, filosofía, etc. Es una forma de entender la alteridad de manera alter(n)ada y no meramente idealizada o fija, así no es posible anticipar en qué parte un discurso puede interrumpir a otro y producir allí un nuevo concepto (o torsión conceptual). Y en ese sentido específico nuestra práctica discursiva es materialista, pues apuesta al cruce y al anudamiento.
De esta manera, aunque no haya metalenguaje ni esfera trascendental, hay mutuas contaminaciones y entrelazamientos entre discursos (estratificaciones discursivas locales, torsiones de lenguaje, pliegues) y cada uno de ellos puede hacer de exterior constitutivo relativo al otro; pero esta es una función de alternancia que no sale del orden de lo discursivo (como hemos visto el nudo borromeo nos permite pensar esta estructura: http://fragmentosdeescritura.blogspot.com/search/label/Nudo).
La temporalización heterogénea del concepto filosófico puede ser pensada, así, evitando tanto la remisión a una apertura hermenéutica indefinida (la promesa) como el cierre tautológico formal (el saber absoluto). El movimiento pulsional de apertura y cierre se materializa en las distintas interrupciones y suplementaciones interdiscursivas efectivas. Sostengo por lo tanto que el concepto de sujeto es el emergente resultante de estos cruces y no un sustrato fijo o un espacio trascendental vacío.
Por esta razón, tanto el sujeto dividido (sujet barré) del psicoanálisis como el sujeto “efecto de des-estructura” propuesto por Alain Badiou, configuran el punto clave que considero importante indagar en su misma efectividad, evitando tanto el tópico de la conciencia sartreana (fenomenológica) como la mera posición estructural impersonal (estructuralista). Por eso no hay mero subjetivismo de la invención vs estructura formal de producción; el sujeto es más bien el punto distópico de tensión y resolución parcial entre estructura (ley) y suplemento azaroso (lo real); por eso mismo no es uno sino múltiple y requiere de diversos operadores conceptuales para circunscribirlo en cada situación: matemas, poemas, intervenciones performativas, nominaciones suplementarias, etc. Mi propuesta para abordar el concepto de sujeto de manera descentrada y subversiva es el nudo borromeo, en tanto producción de enlaces alternados entre distintos registros y niveles discursivos. Un modo entre otros.
Hay una materialidad propia del nudo. Las interrupciones no son meramente negativas, en efecto, hay que poder pensar (en) este lenguaje heterotópico. Así, cuando alguien está hablando en una lengua cualquiera, por ejemplo, y es interrumpido de manera abrupta, luego del accidente ― o acontecimiento, según se decida ― podrá seguir haciéndolo, o no, lo cual dependerá en primera instancia del dominio de la lengua y en segundo término del dominio del tema; pero antes que nada del deseo. Hay que prestar mucha atención (aunque “flotante”, diría Freud) a los modos de recomenzar.
En cualquier caso se trata de retomar, de continuar luego de un corte, escansión o interrupción imprevista. Incluso podríamos imaginar, en nuestro ejemplo, que es el mismo sujeto hablante el que se auto-interrumpe, sin saber o a sabiendas, ante la sorpresiva derivación de un dicho: una significación nueva, una homofonía, un lapsus, etc. Quizás allí esté la diferencia entre el modo de comunicarse del ser humano y el de los animales (reino que no exceptúa a los mismos humanos, sobre todo en algunos casos más que en otros): en esta posibilidad de interrumpirse y reanudar, variando las derivaciones, retomando desde otro punto, acentuando tal expresión, etc.
Siempre me ha llamado la atención, en tal sentido, esa extraña capacidad que demuestran algunos enseñantes, sobre todo de actividades que implican ostensiblemente el cuerpo (teatro, danza, artes marciales), cuando explican algún movimiento o expresión al mismo tiempo que lo hacen, y pueden volver hacia atrás, repetirlo, hacerlo más lento o más rápido, acentuar tal inflexión o modificarla. Por supuesto, uno se ― consuela ― dice “lo han incorporado”, han asimilado el movimiento hasta el punto de poder hacerlo automáticamente, pues no hacemos otra cosa cuando aprendemos a andar en bicicleta, por ejemplo. Pero justamente el punto que quiero señalar es la falta de automatismo, demostrada por la variación en el cambio de velocidad o de secuencia, la posibilidad creativa de retomar el mismo movimiento desde distintos puntos, o, a la inversa, distintos movimientos del mismo punto.
Creo que esto abre perspectivas más que interesantes para pensar el “dominio” no ya como el despliegue de una seguridad absoluta o de un control total sobre el movimiento sino, por el contrario, como esta facultad flexible de soportar una interrupción imprevista (por una idea, una duda, un giro) e incluso de aprovecharla para mostrar otra variación posible, o para tener en cuenta las temporalidades de los otros y sus modos singulares de aprehender el movimiento (conceptual o expresivo). El dominio de una técnica pensado así, en su conjunto, como una suerte de danza de interrupciones en lugar de un automatismo ciego y rígido.
Por otra parte, pensar a partir de allí la idea de comunicación no sólo como mensaje en bruto a decodificar, como proposición determinada, sino como el efecto mismo de interrupción e intervalo (espaciamiento), de inscripción, donde el modo de retomar, en su variación libre, sea significativo.
Entonces, cuanto más variadas sean las interrupciones y los modos de reanudamiento, cuanto más diversa sea (la trama) la multiplicidad de términos y de registros que participen del despliegue, tanto mejor.
Sin embargo, hay también una economía irreductible puesta en juego, pues no es tan simple la ecuación al modo de “más es mejor”; lo importante aquí es la heterogeneidad de los registros discursivos implicados y el modo alternado en el que se suceden las interrupciones, de manera tal que el dominio resulte del conjunto de variaciones y no de una sola (en) dominante. Con esto quiero decir que lo que comunica efectivamente, a veces, cuando acontece, es inasible no por místico o inefable sino por el hecho (factum) que no se trata de algo positivo, claro y distinto, sin ser por eso meramente caótico; es más bien un ensamblaje intercalado de registros donde los mismos cortes y puntuaciones tienen un valor singular, apreciable retroactivamente.
Así, la interrupción no sólo acota el narcisismo cerrado (o la tautología) del Yo o del sujeto intencional conciente, que ya tiene todo programado de antemano y solo le resta desplegarlo, por lo que cualquier interrupción es considerada inoportuna; también acota cualquier dominio de una estructura sin sujeto que fijaría las posiciones y las funciones de forma rígidamente determinada, sin tener en cuenta la contingencia más que como un mal necesario, en el mejor de los casos. Por el contrario, es en la variación de registros discursivos, o de la experiencia, donde se encuentra y se pierde el sujeto evanescente de la enunciación, que retoma la expresión, se interrumpe y vuelve sobre sus dichos y los de otros para retomarlos desde otros ángulos, desde otros pliegues.
La heterogeneidad puede, sobre todo, incluir distintos registros discursivos, por ejemplo: matemática, arte, política, religión, psicoanálisis, amor, filosofía, etc. Es una forma de entender la alteridad de manera alter(n)ada y no meramente idealizada o fija, así no es posible anticipar en qué parte un discurso puede interrumpir a otro y producir allí un nuevo concepto (o torsión conceptual). Y en ese sentido específico nuestra práctica discursiva es materialista, pues apuesta al cruce y al anudamiento.
De esta manera, aunque no haya metalenguaje ni esfera trascendental, hay mutuas contaminaciones y entrelazamientos entre discursos (estratificaciones discursivas locales, torsiones de lenguaje, pliegues) y cada uno de ellos puede hacer de exterior constitutivo relativo al otro; pero esta es una función de alternancia que no sale del orden de lo discursivo (como hemos visto el nudo borromeo nos permite pensar esta estructura: http://fragmentosdeescritura.blogspot.com/search/label/Nudo).
La temporalización heterogénea del concepto filosófico puede ser pensada, así, evitando tanto la remisión a una apertura hermenéutica indefinida (la promesa) como el cierre tautológico formal (el saber absoluto). El movimiento pulsional de apertura y cierre se materializa en las distintas interrupciones y suplementaciones interdiscursivas efectivas. Sostengo por lo tanto que el concepto de sujeto es el emergente resultante de estos cruces y no un sustrato fijo o un espacio trascendental vacío.
Por esta razón, tanto el sujeto dividido (sujet barré) del psicoanálisis como el sujeto “efecto de des-estructura” propuesto por Alain Badiou, configuran el punto clave que considero importante indagar en su misma efectividad, evitando tanto el tópico de la conciencia sartreana (fenomenológica) como la mera posición estructural impersonal (estructuralista). Por eso no hay mero subjetivismo de la invención vs estructura formal de producción; el sujeto es más bien el punto distópico de tensión y resolución parcial entre estructura (ley) y suplemento azaroso (lo real); por eso mismo no es uno sino múltiple y requiere de diversos operadores conceptuales para circunscribirlo en cada situación: matemas, poemas, intervenciones performativas, nominaciones suplementarias, etc. Mi propuesta para abordar el concepto de sujeto de manera descentrada y subversiva es el nudo borromeo, en tanto producción de enlaces alternados entre distintos registros y niveles discursivos. Un modo entre otros.
lunes, 19 de octubre de 2009
Creer: que van a morir
"Hacen bien en creer que van a morir [...] si no lo creyeran así [...] ¿podrían soportar la vida que llevan?". Eso les dice Lacan a quienes lo fueron a escuchar en Lovaina (http://www.youtube.com/watch?v=xG2ledvd42M).
Ahora bien, uno podría preguntarse ¿hace bien Lacan al decir así? ¿Qué se juega en semejante decir? ¿Se trata acaso de una conminación, un susto, una simple constatación de finitud? Uno podría pensar, por la fuerza que le imprime al enunciado, que Lacan está diciendo todo allí, que no hay resto; y sin embargo la verdad, como él no se cansa de repetir, es no-Toda. Pues entonces, ¿qué parte de la verdad se sustrae bajo la fuerza de esta afirmación?
Hago mi lectura: temáticamente hablando, se trata de lo que escapa al "domino de la fe" y a esa certeza colectiva que Lacan denuncia (¿interpreta?) abruptamente -fiel a su estilo-. Sólo se hace soportable esta historia, este mundo, en la medida exacta en que se tiene la certeza inconmovible que todo tiene un final. Lamentablemente ese final se desplaza, no se pone en acto.
En fin, nuestra política (de avestruz) lo sepamos o no está atravesada de fe y religión, de sentido final y finitud, de mediocre espera y sopor-tancia del estado actual de cosas, bajo condición exclusiva de la muerte. Así reproducimos y sostenemos nuestro infinitamente complejo "mundo de mierda".
Por eso un tipo que piensa, como Badiou, se esfuerza en hacer oír a oidos mal predispuestos para eso "que (no) sólo hay cuerpos y lenguajes" (premisa del materialismo democrático reinante) que varían infinitamente en el juego espurio de su finitud constitutiva "sino que hay verdades" (axioma de la dialéctica materialista) eternas e infinitas, aquí y ahora mismo, atravesando los mundos constituidos, y que podemos ponernos bajo condición de ellas (esto sería pensar-arte, pensar-política, pensar-amor, etc.).
Romper con nuestra teología moderna de la finitud, y la precariedad existencial que ésta conlleva, es toda una empresa contra corriente ¿no? Tan afirmados estamos en nuestras certezas apocalípticas de última hora que nos permiten continuar soportando todo esto, aun siendo tan cínicos, que ¿qué lugar habría para partir el mundo y la historia y todo en dos, en mil, en infinitas partes? Seguimos preguntando, seguimos escribiendo.
Ahora bien, uno podría preguntarse ¿hace bien Lacan al decir así? ¿Qué se juega en semejante decir? ¿Se trata acaso de una conminación, un susto, una simple constatación de finitud? Uno podría pensar, por la fuerza que le imprime al enunciado, que Lacan está diciendo todo allí, que no hay resto; y sin embargo la verdad, como él no se cansa de repetir, es no-Toda. Pues entonces, ¿qué parte de la verdad se sustrae bajo la fuerza de esta afirmación?
Hago mi lectura: temáticamente hablando, se trata de lo que escapa al "domino de la fe" y a esa certeza colectiva que Lacan denuncia (¿interpreta?) abruptamente -fiel a su estilo-. Sólo se hace soportable esta historia, este mundo, en la medida exacta en que se tiene la certeza inconmovible que todo tiene un final. Lamentablemente ese final se desplaza, no se pone en acto.
En fin, nuestra política (de avestruz) lo sepamos o no está atravesada de fe y religión, de sentido final y finitud, de mediocre espera y sopor-tancia del estado actual de cosas, bajo condición exclusiva de la muerte. Así reproducimos y sostenemos nuestro infinitamente complejo "mundo de mierda".
Por eso un tipo que piensa, como Badiou, se esfuerza en hacer oír a oidos mal predispuestos para eso "que (no) sólo hay cuerpos y lenguajes" (premisa del materialismo democrático reinante) que varían infinitamente en el juego espurio de su finitud constitutiva "sino que hay verdades" (axioma de la dialéctica materialista) eternas e infinitas, aquí y ahora mismo, atravesando los mundos constituidos, y que podemos ponernos bajo condición de ellas (esto sería pensar-arte, pensar-política, pensar-amor, etc.).
Romper con nuestra teología moderna de la finitud, y la precariedad existencial que ésta conlleva, es toda una empresa contra corriente ¿no? Tan afirmados estamos en nuestras certezas apocalípticas de última hora que nos permiten continuar soportando todo esto, aun siendo tan cínicos, que ¿qué lugar habría para partir el mundo y la historia y todo en dos, en mil, en infinitas partes? Seguimos preguntando, seguimos escribiendo.
miércoles, 14 de octubre de 2009
Lo mismo, dije
Sobre lo mas concreto escribo, en el mismo instante que se despliega una intención cualquiera -por ahora- y se pierde entre estas pequeñas letras difusas, semifusas, desentonadas, fugaces.
En este trazo estoy desplazando un poco más el silencio mortal, definitivo, apenas por un poco más de silencio momentáneo casi casual, o cuasi causal pero de efecto inesperado, al menos por mí y quizás por otros por venir (quién sabe); de otros ya venidos no hablo porque me caen mal, me pesan, por eso elijo, repito, escojo, dejarlos pasar y ya.
Ahora retomo la distancia, me separo justo a tiempo para dar el salto hacia atrás; una y tres veces me pierdo, pero el hilo allí continúa, la caverna tendrá sus recovecos pero no tantos como para olvidar el hilo, que retomo.
Los enemigos de la distancia han formado su rencor en base a cada mezcla insoportable, han esparcido el resentimiento y la abulia, o la excitación motriz que es lo mismo, y sin embargo aun hoy vivo para recordarlo en cuanto puedo, para anunciarlo en cuanto me oyen.
Desvarío, lo sé, quizás no es suficiente, no me basta desvariar un poco, quisiera hacerlo invalorablemente lo cual es bastante jodido, sobre todo si no se toman medidas al respecto, como saber, cómo saber. En este intento todo se pierde, por suerte, no hay todo, en eso estamos.
Claro, pero no era eso ¿verdad? Era el desierto, más bien, la pérdida, el olvido. Había que barajar y dar de nuevo. Encontrar el modo de retomar el gusto por las cosas, por el juego de palabras, sólo eso. Luego era otra cosa, siempre otra, la vacilación, la duda, el recuento infinito de lo pasado, las posibilidades de cambiarlo si se pudiera.
¿Y ahora? Ahora, lo mismo. Encontrar el límite, la falla, retomarla, desplazarla, encontrar el borde y extenderlo. Permanecer alerta de lo que pase y dejarlo pasar, cómo no. El mundo es esto, aquí la música y las palabras, aquí el olvido, otros sonidos, lo pasado y lo futuro, una mesa; cada parte evocable y la parte evocadora, provocadora.
Para cambiar el mundo: pasar, hacer el pase, sin detenerse en consideraciones de sentido ni prescripciones inútiles como ésta. Aquí, ahora, tocar el punto débil, nombrarlo, retomarlo en su misma pérdida, seguir su traza y trazarla con ella misma, en torsión sobre sí. (Es muy importante hablar de lo que va a pasar, de lo que ya pasó y aquí nos dejó o dejará hablando, haciendo, escribiendo. De lo que alguna vez se torció y retorció el mundo y cedió la distancia de considerar lo recto como posible. Callo. De aquello que malogró todo, el resto. Tengo que decidirme: todo o resto, no puedo contar. El mundo para repentinamente y deja pasar lo de afuera hacia adentro y lo de adentro hacia fuera, y ya no está tan claro lo que es uno y otro aunque tampoco se confundan).
Nada se puede creer de la apariencia, del olvido, del engaño; no obstante hay algo seguro «nada se puede creer». He dicho tal y luego me ha parecido existir, ¿es posible? Supongamos que (a) alguien se dirige tal pregunta y que tal responde con otra que parece a su vez una respuesta ¿por qué no? Interesante observación, habrá de aludir, pero desconcertado al mismo tiempo de saber algo que creía ignorar al principio (por datar el hecho, digamos de esta nota). Luego, existo al menos dos veces, ni qué decirlo, de ahí al infinito. Insisto, insisto, insisto. Hay algo que se repite viciosamente en estas respuestas que preguntan disimuladamente ¿qué será? ¿Será el destino acaso? ¿Será posible? ¿Será o no será? Vaya uno a saber. Por eso no insisto más, teniendo en cuenta mi facilidad para retornar sobre lo mismo no creo que quepa preocuparse, ya demasiado poco espacio queda para decir. ¿Para decidir dije?
En este trazo estoy desplazando un poco más el silencio mortal, definitivo, apenas por un poco más de silencio momentáneo casi casual, o cuasi causal pero de efecto inesperado, al menos por mí y quizás por otros por venir (quién sabe); de otros ya venidos no hablo porque me caen mal, me pesan, por eso elijo, repito, escojo, dejarlos pasar y ya.
Ahora retomo la distancia, me separo justo a tiempo para dar el salto hacia atrás; una y tres veces me pierdo, pero el hilo allí continúa, la caverna tendrá sus recovecos pero no tantos como para olvidar el hilo, que retomo.
Los enemigos de la distancia han formado su rencor en base a cada mezcla insoportable, han esparcido el resentimiento y la abulia, o la excitación motriz que es lo mismo, y sin embargo aun hoy vivo para recordarlo en cuanto puedo, para anunciarlo en cuanto me oyen.
Desvarío, lo sé, quizás no es suficiente, no me basta desvariar un poco, quisiera hacerlo invalorablemente lo cual es bastante jodido, sobre todo si no se toman medidas al respecto, como saber, cómo saber. En este intento todo se pierde, por suerte, no hay todo, en eso estamos.
Claro, pero no era eso ¿verdad? Era el desierto, más bien, la pérdida, el olvido. Había que barajar y dar de nuevo. Encontrar el modo de retomar el gusto por las cosas, por el juego de palabras, sólo eso. Luego era otra cosa, siempre otra, la vacilación, la duda, el recuento infinito de lo pasado, las posibilidades de cambiarlo si se pudiera.
¿Y ahora? Ahora, lo mismo. Encontrar el límite, la falla, retomarla, desplazarla, encontrar el borde y extenderlo. Permanecer alerta de lo que pase y dejarlo pasar, cómo no. El mundo es esto, aquí la música y las palabras, aquí el olvido, otros sonidos, lo pasado y lo futuro, una mesa; cada parte evocable y la parte evocadora, provocadora.
Para cambiar el mundo: pasar, hacer el pase, sin detenerse en consideraciones de sentido ni prescripciones inútiles como ésta. Aquí, ahora, tocar el punto débil, nombrarlo, retomarlo en su misma pérdida, seguir su traza y trazarla con ella misma, en torsión sobre sí. (Es muy importante hablar de lo que va a pasar, de lo que ya pasó y aquí nos dejó o dejará hablando, haciendo, escribiendo. De lo que alguna vez se torció y retorció el mundo y cedió la distancia de considerar lo recto como posible. Callo. De aquello que malogró todo, el resto. Tengo que decidirme: todo o resto, no puedo contar. El mundo para repentinamente y deja pasar lo de afuera hacia adentro y lo de adentro hacia fuera, y ya no está tan claro lo que es uno y otro aunque tampoco se confundan).
Nada se puede creer de la apariencia, del olvido, del engaño; no obstante hay algo seguro «nada se puede creer». He dicho tal y luego me ha parecido existir, ¿es posible? Supongamos que (a) alguien se dirige tal pregunta y que tal responde con otra que parece a su vez una respuesta ¿por qué no? Interesante observación, habrá de aludir, pero desconcertado al mismo tiempo de saber algo que creía ignorar al principio (por datar el hecho, digamos de esta nota). Luego, existo al menos dos veces, ni qué decirlo, de ahí al infinito. Insisto, insisto, insisto. Hay algo que se repite viciosamente en estas respuestas que preguntan disimuladamente ¿qué será? ¿Será el destino acaso? ¿Será posible? ¿Será o no será? Vaya uno a saber. Por eso no insisto más, teniendo en cuenta mi facilidad para retornar sobre lo mismo no creo que quepa preocuparse, ya demasiado poco espacio queda para decir. ¿Para decidir dije?
martes, 13 de octubre de 2009
Sobre el amor imposible
Este texto me ha dejado pensando. Quizás tarde una eternidad en elaborarlo pero sospecho incluso que lo he comprendido en un instante -de peligro.
¿Una nueva suavidad?
por Suely Rolnik
(Micropolítica. Cartografías del deseo. Félix Guattari-Suely Rolnik. Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006)
¿El amor se vuelve imposible?
Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales. En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo, nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo —cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, en pura emoción de mundo—, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente. Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.
En el primer caso, Penélope y Ulises —supervivientes del naufragio de la familia— encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita simbiosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo —humanos o no— con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mismos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.
Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducirse del tejido, la imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.
Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.
Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y propagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente —y, en tanto tal, pasajero— accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia». Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) —condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pérdida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó…», en cada vuelta tuya, sabré de nuevo… y de nuevo… y de nuevo… que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises —cultivo de la simbiosis— Penélope garantiza su espejo.
Para Ulises la evidencia de la desterritorialización —objeto de su pánico— está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y propagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia». En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) —condición de existencia de los Ulises.
Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti…», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie…», «me duermo pensando en ti… y amanezco pensando en ti…», «yo sé que voy a amarte toda mi vida…» Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuelvo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno —configuración de la simbiosis— en el que Ulises garantiza su espejo.
Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», —todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer. La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de existencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se desterritorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.
El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises… Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: —pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto —y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la mañana, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.
Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises controla el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir. Penélope y Ulises somos todos —con diferentes matices en cada momento. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al partir —varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hombre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero. Pero un día, el Ulises —presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres— sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes. Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta —humano o no— ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofocante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe. Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.
En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe. Hay cierta amargura en todo eso. Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y morimos de sida.
Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis —la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.
Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterritorialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor. ¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.
Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o siendo como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la desterritorialización por un deseo de absoluto. Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido librarnos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucrarnos —como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido librarnos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.
Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias —el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización— sintonizamos (por una cuestión de supervivencia… y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas.
Entramos en el cine y en una ciudad del futuro —no tan distante—, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner. En él somos presentados a los «replicantes »: clones programados para colonizar el espacio. Perfectas réplicas humanas. No sólo están equipados para producir réplicas emocionales (eso no interfiere en su libre circulación por los planetas, indispensable para el cumplimiento de su tarea). Son réplicas pero de las máquinas célibes, en su máxima perfección. Pero las cosas no son tan fáciles para ellos: cuando está a punto de expirar su plazo de existencia, se rebelan. Replican. En el comienzo de la película, acaban de volver a la Tierra, justamente para subvertir su destino. Quieren abandonar su condición de desalmados: presentan ya esas franjas de frecuencia con las cuales el hombre, su creador, se negó deliberadamente a equipararlos. Atacan la empresa de su creador: quieren vivir. Pero la vida ya no puede ser para ellos —su destino es fatal. Su revuelta sólo será exitosa si contaminan a los humanos. Deckard, un casi no-hombre —ser hombre, dicen en la película, es ser perseguido (man) o perseguidor (policeman) y Deckard no es ni lo uno ni lo otro—, será el escogido. Por los hombres, para eliminar los replicantes. Por los replicantes, para ser contaminado con el recién-descubierto potencial de compromiso y generosidad, con el coraje que ese potencial requiere para expandirse. Roy, jefe de la banda de replicantes, en medio de una lucha a vida o muerte con Deckard, lo salva, lo contamina y muere. Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana, se salvan. Apasionados y amorosos, parten juntos y la película termina. Nos quedamos con la esperanza —tal vez ingenua— de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas.
¿Otro mito?
Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto. Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hombre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo —proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo. Nos quedamos imaginando un más allá del hombre (humano y/o deshumano), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia.
Un más allá del espejo, donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna.
Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel agarrado de un Ulises, ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.
¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La primera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes —tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuentro.La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuentros, se construyan territorios. (Máquinas célibes, lo que no sabíamos es que sin territorio alguno, la vida, desarticulada, mengua). Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor. Pero, por ahora, poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor.
Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corremos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fuimos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante.
En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquello todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes… y un poco nada más de aquello todo. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.
¿Una nueva suavidad?
por Suely Rolnik
(Micropolítica. Cartografías del deseo. Félix Guattari-Suely Rolnik. Ed. Tinta Limón, Buenos Aires, 2006)
¿El amor se vuelve imposible?
Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales. En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo, nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo —cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, en pura emoción de mundo—, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente. Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.
En el primer caso, Penélope y Ulises —supervivientes del naufragio de la familia— encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita simbiosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo —humanos o no— con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mismos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.
Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducirse del tejido, la imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.
Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.
Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y propagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente —y, en tanto tal, pasajero— accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia». Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) —condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pérdida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó…», en cada vuelta tuya, sabré de nuevo… y de nuevo… y de nuevo… que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises —cultivo de la simbiosis— Penélope garantiza su espejo.
Para Ulises la evidencia de la desterritorialización —objeto de su pánico— está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y propagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia». En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) —condición de existencia de los Ulises.
Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti…», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie…», «me duermo pensando en ti… y amanezco pensando en ti…», «yo sé que voy a amarte toda mi vida…» Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuelvo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno —configuración de la simbiosis— en el que Ulises garantiza su espejo.
Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», —todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer. La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de existencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se desterritorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.
El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises… Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: —pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto —y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la mañana, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.
Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises controla el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir. Penélope y Ulises somos todos —con diferentes matices en cada momento. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al partir —varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hombre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero. Pero un día, el Ulises —presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres— sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes. Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta —humano o no— ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofocante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe. Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.
En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe. Hay cierta amargura en todo eso. Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y morimos de sida.
Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis —la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.
Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterritorialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor. ¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.
Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o siendo como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la desterritorialización por un deseo de absoluto. Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido librarnos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucrarnos —como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido librarnos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.
Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias —el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización— sintonizamos (por una cuestión de supervivencia… y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas.
Entramos en el cine y en una ciudad del futuro —no tan distante—, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner. En él somos presentados a los «replicantes »: clones programados para colonizar el espacio. Perfectas réplicas humanas. No sólo están equipados para producir réplicas emocionales (eso no interfiere en su libre circulación por los planetas, indispensable para el cumplimiento de su tarea). Son réplicas pero de las máquinas célibes, en su máxima perfección. Pero las cosas no son tan fáciles para ellos: cuando está a punto de expirar su plazo de existencia, se rebelan. Replican. En el comienzo de la película, acaban de volver a la Tierra, justamente para subvertir su destino. Quieren abandonar su condición de desalmados: presentan ya esas franjas de frecuencia con las cuales el hombre, su creador, se negó deliberadamente a equipararlos. Atacan la empresa de su creador: quieren vivir. Pero la vida ya no puede ser para ellos —su destino es fatal. Su revuelta sólo será exitosa si contaminan a los humanos. Deckard, un casi no-hombre —ser hombre, dicen en la película, es ser perseguido (man) o perseguidor (policeman) y Deckard no es ni lo uno ni lo otro—, será el escogido. Por los hombres, para eliminar los replicantes. Por los replicantes, para ser contaminado con el recién-descubierto potencial de compromiso y generosidad, con el coraje que ese potencial requiere para expandirse. Roy, jefe de la banda de replicantes, en medio de una lucha a vida o muerte con Deckard, lo salva, lo contamina y muere. Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana, se salvan. Apasionados y amorosos, parten juntos y la película termina. Nos quedamos con la esperanza —tal vez ingenua— de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas.
¿Otro mito?
Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto. Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hombre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo —proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo. Nos quedamos imaginando un más allá del hombre (humano y/o deshumano), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia.
Un más allá del espejo, donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna.
Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel agarrado de un Ulises, ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.
¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La primera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes —tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuentro.La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuentros, se construyan territorios. (Máquinas célibes, lo que no sabíamos es que sin territorio alguno, la vida, desarticulada, mengua). Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor. Pero, por ahora, poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor.
Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corremos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fuimos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante.
En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquello todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes… y un poco nada más de aquello todo. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.
lunes, 12 de octubre de 2009
Lacan sobre el lenguaje
"...el lenguaje no sirve, nunca ha servido, sólo nos permite formular cosas que tienen tres, cuatro, cinco, diez, veinticinco sentidos, que el sujeto supuestamente debe saber" (Lacan en Lovaina)
http://www.youtube.com/watch?v=SJ96pNtWD3Y&feature=PlayList&p=57FB63A044F8EE82&playnext=1&playnext_from=PL&index=37
http://www.youtube.com/watch?v=SJ96pNtWD3Y&feature=PlayList&p=57FB63A044F8EE82&playnext=1&playnext_from=PL&index=37
jueves, 8 de octubre de 2009
Literaterra
Estos fragmentos de un texto ya fragmentario dan material para trabajar. Hay que darse cuenta (contarse) que ya nos encontramos en ello (manos a la obra) y que nunca finalizaremos del todo hasta el final definitivo del cual, por otra parte, no cabe hacerse ilusiones.
Recomienzo con Borges.
“El lugar era la Facultad de Filosofía y Letras; la hora, el atardecer. Todo (como suele ocurrir en los sueños) era un poco distinto; una ligera magnificación alteraba las cosas. Elegíamos autoridades; yo hablaba con Pedro Henríquez Hureña2, que en la vigilia ha muerto hace muchos años. Bruscamente nos aturdió un clamor de manifestación o de murga. Alaridos humanos y animales llegaban desde el Bajo3. Una voz gritó: ¡Ahí vienen! Y después ¡Los Dioses! ¡Los Dioses! Cuatro o cinco sujetos salieron de la turba y ocuparon la tarima del Aula Magna. Todos aplaudimos, llorando; eran los dioses que volvían al cabo de un destierro de siglos. Agrandados por la tarima, la cabeza echada hacia atrás y el pecho hacia delante, recibieron con soberbia nuestro homenaje. Uno sostenía una rama, que se conformaba, sin duda, a la sencilla botánica de los sueños; otro, en amplio ademán, extendía una mano que era una garra; una de las caras de Jano miraba con recelo el encorvado pico de Thoth. Tal vez excitado por nuestros aplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en un cloqueo victorioso, increíblemente agrio, con algo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde aquel momento, cambiaron.
Todo empezó por la sospecha (tal vez exagerada) de que los Dioses no sabían hablar. Siglos de vida fugitiva y feral habían atrofiado en ellos lo humano; la luna del Islam y la cruz de Roma habían sido implacables con esos prófugos. Frentes muy bajas, dentaduras amarillas, bigotes ralos de mulato o de chino y belfos bestiales publicaban la degeneración de la estirpe olímpica. Sus prendas no correspondían a una pobreza decorosa y decente sino al lujo malevo de los garitos y de los lupanares del Bajo. En un ojal sangraba un clavel; en un saco ajustado se adivinaba el bulto de una daga. Bruscamente sentimos que jugaban su última carta, que eran taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa y que, si nos dejábamos ganar por el miedo o la lástima, acabarían por destruirnos.
Sacamos los pesados revólveres (de pronto hubo revólveres en el sueño) y alegremente dimos muerte a los dioses” (Ragnarök J. L. BORGES, El Hacedor, Alianza, Madrid, 2003.)
De ahí uno piensa, bien, tomar nota: primero nos alegramos de que retornen; luego dejamos que suban al escenario y tomen la palabra, muy bien; por último les disparamos a quemarropa, genial. No hace falta nombrar siquiera quienes son los dioses para cada quien ¿no? ("taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa") Pero parece que el escenario está dispuesto en la universidad.
Prosigo avec PHILIPPE LACOUE-LABARTHE (pre y postfacio a La Desaparición).
Philippe hace otra lectura. (remarco)
“Tanto en Borges como en D. Hammett, guardando todas las distancias que se quieran, hay una rapidez extraordinaria del estilo que parece la marca de un control absoluto sobre lo que se escribe (y quizás sea esto lo que, en primer lugar y con toda evidencia, tienen ambos en común –antes habría podido inquietarme por eso)” (p.12)
Hay una urgencia -"rapidez extra-ordinaria"- cuando se escribe sobre el borde real del lenguaje, que da cierta idea (de ideación) de control absoluto; pero eso es pura suposición, sostengo, si se lee al pie de la letra -en abismo- es más bien de la índole de una desposesión lo que acontece en el acto de escritura/pensamiento. Algo de eso nos dice Phil luego.
“Me parece que los textos escritos tienen como una absoluta necesidad. Al menos es lo que dan como efecto a quien los lee (mal, quizás). Escribir según ellos (después de ellos), querer continuar lo que ya está acabado, es condenarse a la repetición, o si no, a un trabajo agotador e infinito, como si actuara una necesidad inversa –o el contra-canto de la precedente-, como si nada pudiese escribirse de nuevo a partir de ahora (desde el principio), porque hay algo que ya está escrito, donde todo está dicho. Pero se sabe también que leer es una libertad y que ningún cuento es absoluto. De ahí que, sin embargo, una insoportable gratuidad amenace el acto de escribir: desposee lentamente –o se pierde, se hunde en lo que no habíamos querido.” (p.13)
Si se lee el sueño de Phil se entenderá mejor. Ahí nos relata su horror por la pérdida de configuración de las ciudades y el trabajo incesante por reencontrar algunas coordenadas, por no perderse. ¿Cómo se entrelazan la necesidad más absoluta con la insoportable gratuidad del acto? (lo que hasta aquí parecía "insoportable" encuentra cierta elaboración en el postfacio) Por último, el que muere en el sueño es él y no los dioses (en esa inversión, creo, está la clave de su padecimiento): la repetición del gesto puede ser la continuidad (se padece) o la discontinuidad (el parricidio).
Versión auto-paródica de Phil:
"Algunos textos nos fascinan hasta tal punto que uno casi los olvida, pero que resurgen, a veces, de manera insospechada, con ocasión de un sueño por ejemplo. He podido verificarlo por un cuento de Borges y algunas novelas del americano Dashiell Hammett que, con o sin razón, me sigue siendo oscuro. Soñaba que recorría ciudades que ya había conocido pero que no reconocía, según la lógica propia de los sueños. En San Francisco (el sueño de repente me había transportado allí), asistía a una escena horrible: algunos policías perseguían a un hombre y lo inmovilizaban contra un muro. Se mantenían en semicírculo alrededor del hombre y esta disposición recordaba a la de los protagonistas y el coro en la tragedia antigua. Lo asesinaban a pistoletazos, salvajemente, con una barbarie sin igual. El hombre llevaba una máscara (una careta de ave de rapiña). Pero al arrancársela, aquel hombre tenía mi propio rostro, y no el del dios que se esperaba.
Esta escena quizás no sea la que tuvo lugar en mi sueño, pero el olvido de los sueños es vertiginoso. Por lo menos es lo que, al despertar, guardé en mi memoria, y de lo que me he resignado a proponer el breve relato que acaba de leerse. Toma prestados muchos elementos, por el cuadro –y por la brutalidad- de las novelas de Dashiell Hammett; por las circunstancias, de un cuento de Borges (del que, sin embargo, invierte el sentido) que lleva el misterioso título de Ragnarök y que es, asimismo, el relato de un sueño en el que el autor y algunos profesores de la universidad de Buenos Aires masacran alegremente a los dioses antiguos, que han vuelto de su exilio dos veces milenario, como atontados, crueles y amenazadores. Por poco, habría soñado a Borges. Me pregunto si la literatura… etc."
Pero el post es genial.
El postfacio:
“He muerto, pues, dos veces. En el espacio de apenas algunos meses: 25 de mayo de 2006, 29 de diciembre del mismo año. Cada una de ellas, y usando medios muy potentes, se me devolvió a la conciencia –esta es la expresión consagrada-, es decir a este mundo en su totalidad, que sólo es aquello por lo que aparece, sin la menor excepción. Pero cada una de estas veces tuve la furtiva intuición de que lo que se ofrece como el mundo ya era antes de que existiera (de que fuera o estuviese presente), con una existencia que precedía imperceptiblemente a la plena existencia de todo.
Tal fue el reverso de la desaparición. Una borradura de la condición de existir(la) –esa pura imposibilidad. En suma, furtivamente, lo imposible me fue posible (“… un destello, después la noche”); y en este signo reconozco a menudo la condición de la existencia poética. La cual no es atravesar las apariencias (justamente, no hay apariencias), sino arriesgarse a sostenerse en el lugar [punto] de origen del aparecer, que es todo. Funambulismo metafísico sin red metafísica. O si se prefiere: experiencia metafísica vaciada, pura exposición a la nada [en su absoluto retiramiento mismo].”
¿Hará falta morir dos veces para "arriesgarse a sostenerse en el lugar de origen del aparecer"?
Se encuentra aquí completo: http://www.scribd.com/doc/20597299/Lacou-Labarthe-Philippe-La-desaparicion-2007
Recomienzo con Borges.
“El lugar era la Facultad de Filosofía y Letras; la hora, el atardecer. Todo (como suele ocurrir en los sueños) era un poco distinto; una ligera magnificación alteraba las cosas. Elegíamos autoridades; yo hablaba con Pedro Henríquez Hureña2, que en la vigilia ha muerto hace muchos años. Bruscamente nos aturdió un clamor de manifestación o de murga. Alaridos humanos y animales llegaban desde el Bajo3. Una voz gritó: ¡Ahí vienen! Y después ¡Los Dioses! ¡Los Dioses! Cuatro o cinco sujetos salieron de la turba y ocuparon la tarima del Aula Magna. Todos aplaudimos, llorando; eran los dioses que volvían al cabo de un destierro de siglos. Agrandados por la tarima, la cabeza echada hacia atrás y el pecho hacia delante, recibieron con soberbia nuestro homenaje. Uno sostenía una rama, que se conformaba, sin duda, a la sencilla botánica de los sueños; otro, en amplio ademán, extendía una mano que era una garra; una de las caras de Jano miraba con recelo el encorvado pico de Thoth. Tal vez excitado por nuestros aplausos, uno, ya no sé cuál, prorrumpió en un cloqueo victorioso, increíblemente agrio, con algo de gárgara y de silbido. Las cosas, desde aquel momento, cambiaron.
Todo empezó por la sospecha (tal vez exagerada) de que los Dioses no sabían hablar. Siglos de vida fugitiva y feral habían atrofiado en ellos lo humano; la luna del Islam y la cruz de Roma habían sido implacables con esos prófugos. Frentes muy bajas, dentaduras amarillas, bigotes ralos de mulato o de chino y belfos bestiales publicaban la degeneración de la estirpe olímpica. Sus prendas no correspondían a una pobreza decorosa y decente sino al lujo malevo de los garitos y de los lupanares del Bajo. En un ojal sangraba un clavel; en un saco ajustado se adivinaba el bulto de una daga. Bruscamente sentimos que jugaban su última carta, que eran taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa y que, si nos dejábamos ganar por el miedo o la lástima, acabarían por destruirnos.
Sacamos los pesados revólveres (de pronto hubo revólveres en el sueño) y alegremente dimos muerte a los dioses” (Ragnarök J. L. BORGES, El Hacedor, Alianza, Madrid, 2003.)
De ahí uno piensa, bien, tomar nota: primero nos alegramos de que retornen; luego dejamos que suban al escenario y tomen la palabra, muy bien; por último les disparamos a quemarropa, genial. No hace falta nombrar siquiera quienes son los dioses para cada quien ¿no? ("taimados, ignorantes y crueles como viejos animales de presa") Pero parece que el escenario está dispuesto en la universidad.
Prosigo avec PHILIPPE LACOUE-LABARTHE (pre y postfacio a La Desaparición).
Philippe hace otra lectura. (remarco)
“Tanto en Borges como en D. Hammett, guardando todas las distancias que se quieran, hay una rapidez extraordinaria del estilo que parece la marca de un control absoluto sobre lo que se escribe (y quizás sea esto lo que, en primer lugar y con toda evidencia, tienen ambos en común –antes habría podido inquietarme por eso)” (p.12)
Hay una urgencia -"rapidez extra-ordinaria"- cuando se escribe sobre el borde real del lenguaje, que da cierta idea (de ideación) de control absoluto; pero eso es pura suposición, sostengo, si se lee al pie de la letra -en abismo- es más bien de la índole de una desposesión lo que acontece en el acto de escritura/pensamiento. Algo de eso nos dice Phil luego.
“Me parece que los textos escritos tienen como una absoluta necesidad. Al menos es lo que dan como efecto a quien los lee (mal, quizás). Escribir según ellos (después de ellos), querer continuar lo que ya está acabado, es condenarse a la repetición, o si no, a un trabajo agotador e infinito, como si actuara una necesidad inversa –o el contra-canto de la precedente-, como si nada pudiese escribirse de nuevo a partir de ahora (desde el principio), porque hay algo que ya está escrito, donde todo está dicho. Pero se sabe también que leer es una libertad y que ningún cuento es absoluto. De ahí que, sin embargo, una insoportable gratuidad amenace el acto de escribir: desposee lentamente –o se pierde, se hunde en lo que no habíamos querido.” (p.13)
Si se lee el sueño de Phil se entenderá mejor. Ahí nos relata su horror por la pérdida de configuración de las ciudades y el trabajo incesante por reencontrar algunas coordenadas, por no perderse. ¿Cómo se entrelazan la necesidad más absoluta con la insoportable gratuidad del acto? (lo que hasta aquí parecía "insoportable" encuentra cierta elaboración en el postfacio) Por último, el que muere en el sueño es él y no los dioses (en esa inversión, creo, está la clave de su padecimiento): la repetición del gesto puede ser la continuidad (se padece) o la discontinuidad (el parricidio).
Versión auto-paródica de Phil:
"Algunos textos nos fascinan hasta tal punto que uno casi los olvida, pero que resurgen, a veces, de manera insospechada, con ocasión de un sueño por ejemplo. He podido verificarlo por un cuento de Borges y algunas novelas del americano Dashiell Hammett que, con o sin razón, me sigue siendo oscuro. Soñaba que recorría ciudades que ya había conocido pero que no reconocía, según la lógica propia de los sueños. En San Francisco (el sueño de repente me había transportado allí), asistía a una escena horrible: algunos policías perseguían a un hombre y lo inmovilizaban contra un muro. Se mantenían en semicírculo alrededor del hombre y esta disposición recordaba a la de los protagonistas y el coro en la tragedia antigua. Lo asesinaban a pistoletazos, salvajemente, con una barbarie sin igual. El hombre llevaba una máscara (una careta de ave de rapiña). Pero al arrancársela, aquel hombre tenía mi propio rostro, y no el del dios que se esperaba.
Esta escena quizás no sea la que tuvo lugar en mi sueño, pero el olvido de los sueños es vertiginoso. Por lo menos es lo que, al despertar, guardé en mi memoria, y de lo que me he resignado a proponer el breve relato que acaba de leerse. Toma prestados muchos elementos, por el cuadro –y por la brutalidad- de las novelas de Dashiell Hammett; por las circunstancias, de un cuento de Borges (del que, sin embargo, invierte el sentido) que lleva el misterioso título de Ragnarök y que es, asimismo, el relato de un sueño en el que el autor y algunos profesores de la universidad de Buenos Aires masacran alegremente a los dioses antiguos, que han vuelto de su exilio dos veces milenario, como atontados, crueles y amenazadores. Por poco, habría soñado a Borges. Me pregunto si la literatura… etc."
Pero el post es genial.
El postfacio:
“He muerto, pues, dos veces. En el espacio de apenas algunos meses: 25 de mayo de 2006, 29 de diciembre del mismo año. Cada una de ellas, y usando medios muy potentes, se me devolvió a la conciencia –esta es la expresión consagrada-, es decir a este mundo en su totalidad, que sólo es aquello por lo que aparece, sin la menor excepción. Pero cada una de estas veces tuve la furtiva intuición de que lo que se ofrece como el mundo ya era antes de que existiera (de que fuera o estuviese presente), con una existencia que precedía imperceptiblemente a la plena existencia de todo.
Tal fue el reverso de la desaparición. Una borradura de la condición de existir(la) –esa pura imposibilidad. En suma, furtivamente, lo imposible me fue posible (“… un destello, después la noche”); y en este signo reconozco a menudo la condición de la existencia poética. La cual no es atravesar las apariencias (justamente, no hay apariencias), sino arriesgarse a sostenerse en el lugar [punto] de origen del aparecer, que es todo. Funambulismo metafísico sin red metafísica. O si se prefiere: experiencia metafísica vaciada, pura exposición a la nada [en su absoluto retiramiento mismo].”
¿Hará falta morir dos veces para "arriesgarse a sostenerse en el lugar de origen del aparecer"?
Se encuentra aquí completo: http://www.scribd.com/doc/20597299/Lacou-Labarthe-Philippe-La-desaparicion-2007
domingo, 4 de octubre de 2009
un poco de silencio
Era puro silencio el olvido,
y luego ese basural,
muro impenetrable, otra vez
el olvido.
Yo no soy nadie, aún menos que nada, no existo más que en estas pequeñas letras in-significantes, en el débil pulso que traza no sé qué puro silencio y a veces, las más, balbuceos. Yo no soy nadie, nadie para decirlo, nadie para negarlo, apenas me constato. ¿Es posible escribir después de muerto?
Supongamos que una distancia se va cubriendo de a poco, que ya nada queda por decir, que es el final de los tiempos, de todos los tiempos con-jugados, habidos y por haber. Supongamos que se agotó hasta la urgencia, que esto no es más que un pequeño lapsus de sobre-vida prestada por azar, que en cualquier momento acabará. ¿Qué hacer ahora con el tiempo incierto, con el límite espacial? ¿Qué hacer con las vagas ideas y las pocas cosas que restan? ¿Qué hacer? Ya no hay aire, no hay agua, el mundo está quebrado y yo muerto. Desde mi tumba escribo las últimas letras, que arrojo como un par de dados al vacío.
Entrando entre tanto a la palabra uno se pierde, ya no piensa, ya no, pero discurre sin embargo, sin cesar, aunque algo lo embargue a uno de vez en cuando en pleno vacío, pues algo calla y al hacerlo deja escapar su aullido. Pero nada de pre-tensiones para quien inintencionadamente tensa sus palabras con hilos de otros que se cortan en dos, en tres, en mil partes. Las partes se parten y reparten entre sí, se ordenan y desmultiplican, mientras los días incumplidos esperan su próxima cuenta. Entrar al relato, entonces, es ser tomado por palabras pasajeras (sin destino) en mundos disformes, heterotópicos, eso es.
Escuchen aquí la máxima, voy a decirles que en este no-lugar, menor que el mínimo, se escribe la historia. Aquí, en medio del vacío, del más puro centro de nada, aquí mismo donde me pierdo y me hallo, donde ya no persisto más que suponiendo algún ustedes. Ustedes que leen al tiempo que intento escribirles algo que carece por completo de sentido, por falta, por exceso, por su recupero siempre difícil de asegurar. Allí me pierdo, no evito nada, lo menos que puedo, y trepo con sigilo, con desgano, luego salto. Es un errar obstinado, a veces impredecible, a veces monótono, a veces increpante, no lo sé. No importa ya, no hay quién sepa qué, aún previendo que ese paso fue dado un millón de veces nadie asegura la millonésima primera vez.
y luego ese basural,
muro impenetrable, otra vez
el olvido.
Yo no soy nadie, aún menos que nada, no existo más que en estas pequeñas letras in-significantes, en el débil pulso que traza no sé qué puro silencio y a veces, las más, balbuceos. Yo no soy nadie, nadie para decirlo, nadie para negarlo, apenas me constato. ¿Es posible escribir después de muerto?
Supongamos que una distancia se va cubriendo de a poco, que ya nada queda por decir, que es el final de los tiempos, de todos los tiempos con-jugados, habidos y por haber. Supongamos que se agotó hasta la urgencia, que esto no es más que un pequeño lapsus de sobre-vida prestada por azar, que en cualquier momento acabará. ¿Qué hacer ahora con el tiempo incierto, con el límite espacial? ¿Qué hacer con las vagas ideas y las pocas cosas que restan? ¿Qué hacer? Ya no hay aire, no hay agua, el mundo está quebrado y yo muerto. Desde mi tumba escribo las últimas letras, que arrojo como un par de dados al vacío.
Entrando entre tanto a la palabra uno se pierde, ya no piensa, ya no, pero discurre sin embargo, sin cesar, aunque algo lo embargue a uno de vez en cuando en pleno vacío, pues algo calla y al hacerlo deja escapar su aullido. Pero nada de pre-tensiones para quien inintencionadamente tensa sus palabras con hilos de otros que se cortan en dos, en tres, en mil partes. Las partes se parten y reparten entre sí, se ordenan y desmultiplican, mientras los días incumplidos esperan su próxima cuenta. Entrar al relato, entonces, es ser tomado por palabras pasajeras (sin destino) en mundos disformes, heterotópicos, eso es.
Escuchen aquí la máxima, voy a decirles que en este no-lugar, menor que el mínimo, se escribe la historia. Aquí, en medio del vacío, del más puro centro de nada, aquí mismo donde me pierdo y me hallo, donde ya no persisto más que suponiendo algún ustedes. Ustedes que leen al tiempo que intento escribirles algo que carece por completo de sentido, por falta, por exceso, por su recupero siempre difícil de asegurar. Allí me pierdo, no evito nada, lo menos que puedo, y trepo con sigilo, con desgano, luego salto. Es un errar obstinado, a veces impredecible, a veces monótono, a veces increpante, no lo sé. No importa ya, no hay quién sepa qué, aún previendo que ese paso fue dado un millón de veces nadie asegura la millonésima primera vez.
jueves, 1 de octubre de 2009
Del decir
Algo quería decir sobre el lugar desde el cual se habla, así en general. Me refiero a la autorización que encuentra, o no, al pasar el dicho. Alguien decía por ahí que cada quien habla desde donde puede; es cierto. El poder, por muy pinche que sea, es eso: desde un albañil hasta un matemático se apoyan para decir en lo que saben o creen saber. Pero hay algo más: la contracara del poder, que no es necesariamente la impotencia o la debilidad (quizás sea la fuerza débil, no lo sé), se pronuncia siempre de algún modo, lo sepa el que habla o no. En todo caso es lo que se autoriza de nada o de cualquiera: lo genérico. Ese algo (de) más, de nada, de cualquiera que se juega de manera imprevista y se afirma porque sí, ni siquiera porque "yo lo digo", habla.
En ese sentido, examinaba un punto que me había quedado dando vueltas, sobre las coherencias o incoherencias entre diversos ámbitos de la praxis, en los diversos decires y haceres que circulan. Algo que me remite a mi primer encuentro con el texto de Freud. Debo decir que yo no creía para nada en eso del psicoanálisis (al contrario de lo que decía un amigo sobre su creencia en ciertos autores), así que me costó bastante suspender minimamente mis prejuicios para poder leerlo. Y vaya sorpresa que me llevé cuando comencé a invertir (me) en esa lectura y fui descubriendo -de golpe- que lo que decía el tipo no era nada boludo, lejos estaba de los balbuceos que se decían en las otras Escuelas. Verifique a posteriori que la transferencia negativa también funcionaba.
De todos modos, lo primero que me impactó fue cómo se podía sostener un discurso sobre el inconsciente, con todo lo que eso implicaba "ontológicamente" (aunque por entonces desconocía esa palabrita), en el lenguaje de todos los días. Bueno, casi. Pues si bien éste sufría algunas deformaciones con términos resemantizados y pliegues teóricos por aquí y por acuyá, en lo esencial seguía siendo bastante legible. Ahí, creo, empezó a gestarse la pregunta por la consecuencia: ¿Cómo hacer para, llegados a este extremo, ser más fiel a tal deriva teórica? Entonces me encontré con el psicótico de Lacan.
Ahí sí que no había de donde sostenerse, todos los términos parecían torcerse y retorcerse en contorsiones elípticas que no terminaban jamás o lo hacían verbigracia: abruptamente; y sobre todo ¿dónde habían comenzado? Me costó mucho, como a cualquier hijo de vecino, seguirle el paso, pero persistí porque algo había ahí, en ese discurso, que me interpelaba (y no era agradable). Es cierto, esta vez tampoco se trataba de creencia sino de saber, más especificamente: de "saber hacer" con el lenguaje. Eso que aún le supongo saber hacer a Lacan.
Ahora, después de un tiempo en que he hecho y deshecho mi propia lectura de Lacan, me encuentro otro libro "El idioma de los lacanianos" donde el autor explica por qué es dificil leer a Lacan: es cuestión de estilo, dice. Ser fiel a la razón freudiana exige un estilo de mediodecir la verdad, no porque la otra mitad se enuentre oculta sino porque -y de esto me hago cargo- ontologicamente la verdad es no-toda. Evidentemente me inscribo bajo esta modalidad de decir la verdad ¡lo juro! no-toda la verdad. ¿Y la consecuencia? La vemos por casa, o por caso ¿sí?
En ese sentido, examinaba un punto que me había quedado dando vueltas, sobre las coherencias o incoherencias entre diversos ámbitos de la praxis, en los diversos decires y haceres que circulan. Algo que me remite a mi primer encuentro con el texto de Freud. Debo decir que yo no creía para nada en eso del psicoanálisis (al contrario de lo que decía un amigo sobre su creencia en ciertos autores), así que me costó bastante suspender minimamente mis prejuicios para poder leerlo. Y vaya sorpresa que me llevé cuando comencé a invertir (me) en esa lectura y fui descubriendo -de golpe- que lo que decía el tipo no era nada boludo, lejos estaba de los balbuceos que se decían en las otras Escuelas. Verifique a posteriori que la transferencia negativa también funcionaba.
De todos modos, lo primero que me impactó fue cómo se podía sostener un discurso sobre el inconsciente, con todo lo que eso implicaba "ontológicamente" (aunque por entonces desconocía esa palabrita), en el lenguaje de todos los días. Bueno, casi. Pues si bien éste sufría algunas deformaciones con términos resemantizados y pliegues teóricos por aquí y por acuyá, en lo esencial seguía siendo bastante legible. Ahí, creo, empezó a gestarse la pregunta por la consecuencia: ¿Cómo hacer para, llegados a este extremo, ser más fiel a tal deriva teórica? Entonces me encontré con el psicótico de Lacan.
Ahí sí que no había de donde sostenerse, todos los términos parecían torcerse y retorcerse en contorsiones elípticas que no terminaban jamás o lo hacían verbigracia: abruptamente; y sobre todo ¿dónde habían comenzado? Me costó mucho, como a cualquier hijo de vecino, seguirle el paso, pero persistí porque algo había ahí, en ese discurso, que me interpelaba (y no era agradable). Es cierto, esta vez tampoco se trataba de creencia sino de saber, más especificamente: de "saber hacer" con el lenguaje. Eso que aún le supongo saber hacer a Lacan.
Ahora, después de un tiempo en que he hecho y deshecho mi propia lectura de Lacan, me encuentro otro libro "El idioma de los lacanianos" donde el autor explica por qué es dificil leer a Lacan: es cuestión de estilo, dice. Ser fiel a la razón freudiana exige un estilo de mediodecir la verdad, no porque la otra mitad se enuentre oculta sino porque -y de esto me hago cargo- ontologicamente la verdad es no-toda. Evidentemente me inscribo bajo esta modalidad de decir la verdad ¡lo juro! no-toda la verdad. ¿Y la consecuencia? La vemos por casa, o por caso ¿sí?
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