La causa

Este texto lo leí en unas Jornadas de Filosofía política, no tengo la menor idea si alguien lo entendió (nadie me hizo una seña), pues con la prudencia en exceso nunca se sabe. Pasa también que su tradición es esquiva y su historia reciente (de recienvenido). Véase si se puede hacer el intento ahora o más tarde.

Entre prudencia y exceso: una voz (en)causa lo político[1]


Hablar sobre el exceso requiere de cierta prudencia, del mismo modo –a interrogar aquí– que hablar acerca de la prudencia exige excederse un poco. Estos dos extremos se tocarán en algún punto del trayecto si decido extender al infinito (al modo que lo hacía Desargues con la recta, por ejemplo) con máxima prudencia todo aquello que puedo llegar a decir con un mínimo de exceso y, a la inversa, aquello que, no todo, se dice en un exceso mínimo con prudencia máxima. El cambio de posición hacia lo impersonal marca al pasar que insiste la disimetría en la inversión.
A partir de aquí se abrirá una vía de indagación sobre y desde la posición del intelectual ante los acontecimientos, ante lo que pasa, que como se verá u oirá es de la índole singular de una inter-posición (lo que en otros tiempos se llamaba “el compromiso del intelectual”).
El exceso me mueve a pensar, ignoro a priori en qué medida, acerca de la variedad de orientaciones respecto este tema: el juego posicional, digamos. Hay primero un giro auto-referencial. Me doy cuenta de eso y al paso me cuento en eso. Pero también hay cierta pérdida, segunda, en el movimiento mismo de volverse al no poder captar (se) todo lo que hay. En primer lugar porque no hay todo: la totalidad in-consiste. Esto es lo que llama a la prudencia; la cual tal como se escucha –es decir del mismo modo como se escucha– no está antes de pensar sino después de haber constatado y confrontado el límite que atraviesa al pensamiento mismo. Por eso lo segundo vuelve sobre lo primero y lo activa, en esta temporalidad extrañamente retroactiva del acto de pensar.
La función del límite es así lo que posibilita pensar el exceso por un lado y la falta por otro, no como si hubieran allí dos lados claramente definidos y diferenciados, o un exterior y un interior, sino como resonando uno por sobre la otra, falta y exceso, entrecruzándose allí sin poder encajar de una vez y para siempre. Retorna el tema de la disimetría: si bien hay pérdida por un lado y ganancia por otro de ningún modo hay compensación ni equilibrio, no es que el exceso venga a suplir la falta como si el sistema fuera un circuito perfectamente cerrado y el valor estuviera ya dado de antemano. Al tratarse de un sistema abierto –el que habla– no hay medida común ni proporción a priori, y la cifra resultará aquí de una apuesta de consecuencias impredecibles, pero de consecuencias, eso seguro.
Ello es lo que mueve a pensar, lo que (en) causa digamos, no así lo que orienta porque como dije antes es más bien (de) la índole de una pérdida (de) lo que se trata (lo que se cura): de dejarse perder, de perderse, de dejarse ganar para finalmente al fracasar haber triunfado; invirtiendo así la famosa fórmula de Freud sobre aquellos que “fracasan al triunfar”. Lo que causa entonces no es simplemente lo que falta, pues esa sería una interpretación limitada de la Cosa (de la cuestión), lo que causa es también lo que excede: ya demasiado cerca ya demasiado lejos, oscilando, de eso que se habla –decir a sí mismo sería, más que solipsista, redundante.

I.
Por lo tanto comenzaré con la prudencia que quizás le faltó a Carlos Marx, según insisten algunos, quienes recalcan que tal vez si no hubiese sido tan explícito, tan enfático sobre aquello que ocurriría en caso que la inexorable marcha de la Historia continuase; quizás, dicen, no hubiera avivado tanto a quienes de eso no tendrían que haber sabido nada. En fin, más allá de estas especulaciones, que quién sabe algo de verdad profieran, lo que me interesa indagar es si hoy –sí, Hoy– conviene o no responder a la clásica pregunta sobre ¿qué hay que hacer? ¿Si o no?
Me llamó la atención, por ejemplo, la precaución expresada por Dardo Scavino en un excelente artículo en el cual muestra cómo concibe la diferencia entre ideología y pensamiento crítico[2] –después de Althusser, y más cerca de Foucault y Badiou–. Trabajada pues la diferencia –que pasaré a comentar– llama a cierta prudencia, a cierta abstención por parte de la filosofía (y de los filósofos) con respecto a si debe o no responder a tal pregunta.
Scavino distingue dos concepciones filosóficas del sujeto moderno: la cartesiana y la galileana. Mientras la primera se apoya en la formulación de un meta-saber centrado en la conciencia reflexiva, es decir un saber sobre todo saber al que cuestiona en exterioridad; la segunda delimita un punto ciego al interior de determinado sistema de saber, un punto descentrado de éste, y al hacerlo produce un descubrimiento. La concepción cartesiana del sujeto se transfirió sin más (aunque con exceso evidente) a la articulación política en el discurso marxista (no necesariamente Marx), por lo tanto a las ideas de centralización en la burocracia partidaria, el papel del intelectual iluminado, etc. Ser fiel a una concepción galileana del sujeto implicaría otro proceder. En este sentido, el aporte original de Marx al pensamiento político sería, simplificando groseramente, la invención de un nombre para circunscribir el punto ciego de la economía capitalista: el proletariado. Parte sin parte o elemento supernumerario. Sin embargo, se pregunta Scavino (cursivas mías):

¿Cuáles serían las formas organizativas de un sujeto político post-cartesiano y post-leninista? Evidentemente, éste no es lugar adecuado para responder a semejante cuestión. Incluso me pregunto si no sería mejor que la filosofía se abstuviera de hacerlo[3].

¿Será acaso la posición del filósofo-político la misma que la del analista: abstención, neutralidad ante la nominación del deseo, ante la simultánea falta-exceso de un determinado sistema de saber-poder (inconsciente) que regula los intercambios y las posiciones?
Hay cierta atopía del intelectual; cuando piensa, por supuesto. Hay un no-saber donde colocarse y eso está bien, en principio, aunque quedarse en la incomodidad no basta, habría que inventar los modos de trasladarla a los otros también, sobre todo a quienes en la situación presente se los ve muy plácidos repitiendo (reproduciendo) mientras las cosas suceden en exceso. Las cosas se suceden: se suceden a sí mismas en series y causándose; se precipitan unas a otras, se atropellan, se accidentan, se matan y reproducen; y nos encontramos aquí ante la imposibilidad de contarlas adecuadamente, en el punto donde convergen la cuenta numérica (matemática) y la cuenta relato (retórica), nos encontramos aquí ante la «imposibilidad del pensar». Eso se constata, ¿pero basta con eso? No, por supuesto que no, por eso necesitamos decir y decimos algo, no-todo. No hay que menospreciar ese algo, eso se escribe, se pronuncia, habla, tiene su lógica y su efectividad, su forma de producir resonancias impensadas, no hay que subestimarlo. Llamarlo con prefijos negativos es parte de nuestra debilidad mental.
¿Subestimarlo o subestimarla? Me inclino por el género femenino, ya que se trata más bien de la voz. La voz de la razón que resuena desde siempre en voz baja ¿Será la voz de la rasonancia? En eso estamos, rondando, aproximando la cosa. La cosa política, por supuesto.

II.
Ahora bien, si sublimar es elevar el objeto a la dignidad de la cosa –como dice Lacan– ¿Qué objeto es el nuestro? ¿Cuál es el objeto causa del pensamiento? La rumiación puede ser infinita, podemos deslizarnos incesantemente sobre citas y más citas, fuentes y detalles ¿pero son los que importan en nuestra época? ¿Cómo dar con el infinito actual, no el espurio? Sobre estas preguntas rondo para dar el salto. Sé que hace falta en un momento dado, imprevisto, dar un salto. Inmediatamente algunos se apresuran a decir “salto de fe”, “interpelación” (Zizek dixit), pero se equivocan, no se trata de fe ni de esperanza. Se trata, al contrario, de agotamiento. Agotamiento del cogito que surge de encontrarse una y otra vez con la imposibilidad, atravesando la inconsistencia de lo dado, nada más y nada menos. Que luego haya otra cosa, ¿quién sabe? De seguro, eso sí, nadie puede garantizarlo (no hay Otro). Y sin embargo es necesario dar el salto, pasar, porque este sistema está agotado, caduco. Todas las representaciones (políticas, morales, teóricas) que se nos ofrecen son limitadas, pobres, reductivas. Entonces ¿hay que decir qué hacer? ¿Si o no?
¿Y si afirmarse en la disyunción fuera posible? ¿Si decir que sí, si afirmar, no fuera creerse uno? No-uno (menos aún) que sabe en todo lugar y momento, sino fuera de lugar aunque aquí y en el tiempo que se dispone para tomar la palabra. Es decir, seamos serios: en que uno se deja tomar por ella y, al hacerlo, se divide. Entonces ya no se trata de creerse ese personaje vagamente vigilado que llamamos Yo (como decía Lacan) ni tampoco algún otro trascendente que hablaría a través nuestro, sino del sujeto dividido en acto, dividido por el objeto evanescente que (lo) causa (al) decir. Aquí la palabra causa y, al tiempo, la palabra acusa. El salto hacia atrás, imperceptible casi, de la pequeña letra a, de una palabra a otra, afecta más que al mero sentido y su multiplicación incesante, afecta al que habla. De eso se trata el afecto: dejar(se) pasar, no sólo de expresar (catárticamente) ni de reprimir (neuróticamente). Es decir, encontrar modos económicos de circulación que no refieran a un único universal abstracto.


III.
Cualquiera puede pensar. Paradójicamente esta falta de restricciones, de prohibiciones, en el elemento puro del pensar es lo que se torna insostenible para algunos, y es lo que nos confronta a otros[4] con la imposibilidad radical del pensar. O lo que –en otro registro– es lo mismo: el núcleo irreductible del pensamiento, su objeto-causa. Es en extremo difícil sostener esta relación imposible con la causa, donde el objeto de la crítica es –o se torna– uno mismo, es decir, no tanto el in-significante yo –ya señalado– como el significante uno en su mismidad tautológica: la lógica del uno, de lo Mismo en el enlace donde el registro imaginario y el simbólico se imbrican generando sentido pero excluyendo –imbécilmente- lo real.
Pensar aquí –habrán notado– no es un acto prolijo y sistemático, no se trata de establecer correspondencias y correlaciones, es más bien como seguir el borde de una desgarradura, un trazado disimétrico, irregular, oblicuo, producto de una dislocación estructural que se alcanza y se pierde; aquélla misma que, justamente, hay que pensar porque da para eso. Lo gravísimo, decía Heidegger, es que aún no pensamos. Y sin embargo no hacemos más que eso, es inevitable. Incluso lo hacemos de más, en exceso. El problema es que el más al que aludo y el menos al que aludía Heidegger no coinciden nunca plenamente; he aquí el desacuerdo que da que pensar.
Luego, el pasaje a la multiplicidad sin límites no está garantizado ni remotamente; y la coartada, siempre a mano, que nos ofrece la duplicidad empírico-trascendental (o trascendencia/inmanencia, interior/exterior, ser/acontecimiento y toda la serie de duplicidades imaginables) debe evitarse, porque traduce rápidamente la división del «uno» en «dos unos», dos ámbitos ya definidos, ya opuestos, complementarios o no. Y lo que hay que soportar –un tiempo lógico, digamos– es la división y la tensión: el Dos heterogéneo que genera una exponenciación de las partes en un número (o cifra) impensado. El objeto impuro es ese uno dividido, lo cual no quiere decir que eso pueda seguir dividiéndose de la misma forma ad infinitud, como si se dispusiera de una vez y para siempre la regla de su división; al contrario, hay que inventar cada vez los modos siempre políticos de la división, a partir de la tensión sostenida entre dos.
Entre uno «y» otro, antes de definir los términos, hay una hiancia –quizás sea parte del exceso inevitable decir «hay una» (se escucha al pasar un mandato ascético: ¡ayúna!, o una fidelidad incluso)–, y el objeto que se raja (se parte, se fuga) se circunscribe al pasar; o sea: dejarse atravesar por la palabra para que pase y retorne en un movimiento pulsional.


IV.
¿Desde dónde se dice? ¿Cuál es el lugar de enunciación acorde con esta excéntrica disposición dicha al pasar? No caben suposiciones trascendentales, no se habla ni somos hablados desde el más allá ni desde profundidad inconsciente alguna, se habla aquí y ahora aunque las coordenadas espacio-temporales que definen el orden social no circunscriban adecuadamente el objeto de nuestra voz (en) común que, por tanto, se halla deslocalizada, resonando flotante sobre la superficie discursiva. O quizás sea el hallazgo mismo de esa superficie. El hallazgo y su pérdida. Ni perfectamente situada bajo coordenadas discursivas bidimensionales especificables (en un meta-lenguaje), ni más allá de todo saber o enunciado en vaya a saber qué inaccesibilidad nouménica. El objeto-voz rompe con la disposición geométrica y jerárquica de los lugares simbólicos fijados, marcando el no-lugar del lugar, acentuando –por interposición– una diferencia inespecífica aunque singular, que concierne a todos (los que tienen oídos para escuchar) sin saber bien por qué. En este sentido –que es doble– se configura una disposición topológica del espacio discursivo, al producirse un pliegue o torsión a través del cual inmanencia y trascendencia, exterior e interior, se muestran anudados o en un continuum como las dos caras aparentes de una banda de Möebius. Ambas caras se continúan sólo en un sentido, mediando la torsión de la voz que se pronuncia fuera-de-lugar en el lugar y señala, al pasar, su propia contingencia; pero en otro sentido son antagónicas. Hay que tener en cuenta este «doble sentido» de la estructura al momento de decir.
Una voz que habla así (de este modo singular) se escucha hasta en su silencio, resuena en los muros del lenguaje extendiendo sus efectos impensados hacia los más disímiles campos del saber. La voz, en «doble sentido», es eminentemente política. No se deja reducir ni al cuerpo ni al lenguaje; como el acontecimiento deleuziano sobrevuela, entrecruza y anuda ambos sin confundirse con ninguno. Acontecimiento doble entonces: acontecimiento del cuerpo, de las cosas y sus estados (conformados biopoliticamente); y a la vez acontecimiento del lenguaje, de las proposiciones y sus conexiones legales/causales, secuenciales. La voz no excluye al lenguaje ni al cuerpo, los atraviesa y transforma, resuena sobre ellos y de este modo los articula ternariamente al dislocarlos de su definición dual mutuamente exclusiva. O como dice Badiou: no sólo hay lenguajes y cuerpos, también hay verdades. Entonces no todo da lo mismo (¿es un don?), hay que pensar conjuntamente con esas verdades –que hay antes que nada– los conceptos que permiten articularlas.

V.
Inventar conceptos y lógicas nuevas que brinden conexiones impensadas entre los términos presentados en situaciones diversas (artísticas, políticas, científicas, amorosas). Porque a pesar que el pensamiento siempre va a la saga de las verdades (el búho que levanta su vuelo, etc.), sobre todo cuando se adhiere demasiado a los significados y las lógicas totalizantes, y aunque esta distancia sea inevitable al menos se la puede reducir a un mínimo si se prescinde del sentido. Separarse del sentido, cierto tiempo que he llamado lógico –en rasonancia con Lacan-, nos puede orientar rápidamente hacia el sonido y el encantamiento estético que produce la voz (la voz del poeta, por ejemplo); pero no hay nada bello que decir cuando habitamos lo político. Es otra dimensión, otro juego de dit-mensiones el que aquí se articula.
Afirmaremos que el concepto se forma a través de un salto o paso al límite, ¿pero un salto de dónde a dónde? No es desde un sistema de saber o régimen discursivo establecido hacia un exterior salvaje y caótico (que es siempre la proyección imaginaria del “buen orden”); tampoco puede ser desde un saber a otro pues esto sería un simple reduccionismo de lenguaje; se trata por lo tanto de una inter-posición entre la estructura o cuenta-por-uno (significante vacío, nombre propio) y la multiplicidad dispersiva del puro “hay” (múltiples de múltiples). Entre la consistencia y la pura inconsistencia se marca, por forzamiento (o torsión o pliegue), un no-lugar del lugar, un sitio deslocalizado que admite la suplementación de un excedente no reconocido de la situación. Se produce entonces un cambio en el discurso, una transformación radical que da cuenta de lo incontado al soportar la paradoja: un múltiple que se auto-pertenece. Lo cual permite sostener del sistema anterior sólo su estructura operativa, para contar lo imposible. De esto se trata propiamente el acontecimiento: efectuar una torsión de la estructura (o ley) que se interponga entre la inconsistencia vacía de lo múltiple y la identidad nula de un nombre propio. La invención de conceptos implica ir más allá de la discusión actual sobre la contingencia de todo orden discursivo, conlleva un saber hacer con (o forzar) los significantes vacíos para nombrar lo que está en desfasaje temporo-espacial en la situación, es decir, la verdad de la misma. Esto moviliza la estructura, no para contar lo mismo sino para inventar nuevas nominaciones de lo real.

Finalmente, la invención pende de un hilo, que es como la urdimbre del tejido. Esta trama compleja configura una ontología política, pues circunscribe la mínima consistencia posible para que los términos implicados se sostengan mutuamente entre sí. Bajo otro modo de decir: entre prudencia y exceso una voz anuda lo político, en tanto se hace escuchar.
¿Se habrá dejado oír algo entonces? ¿Se habrá cambiado de posición? ¿Se habrá inter-puesto una verdad entre otras?
Sólo a posteriori, si no-todo se dice, una verdad resultará verificada sobre lo dicho, o entre lo dicho (inter-dits); sujeto a condición, no de lo prohibido, de la prescripción o del mandato (voces ‘fonocéntricas’ de la conciencia moral), sino de la constatación de que no todo concierne a la ley de lo discernible: el exceso de la resonancia elude las coordenadas propias del “buen” sentido anticipable.
Decir a viva voz: «hay verdades» quizás parezca una verdad un tanto modesta –o molesta para algunos, en estos tiempos «pos»–, de hecho lo es. Del mismo modo lo es decir: «es verdad que hay verdades». Esta fidelidad a las múltiples verdades, a su articulación siempre provisoria, es todo lo que hay que decir, incluso menos: es todo lo que «hay» (es la razón siempre singular del no-todo, del des-completamiento), esas partes anudadas en mutua co-pertenencia. Es una suerte de inscripción en una función genérica (H(x)), abierta, que hay que sostener cada vez en cada encuentro.

[1] Este texto está inspirado en la lectura del inmejorable libro de Mladen Dólar “Una voz y nada más”, Buenos Aires, Manantial, 2007.
[2] Scavino, D. “Ideología y pensamiento” en El Rodaballo nº 13, 2001, pp 22-28
[3] Ibid. p.28
[4] Sí, a ‘otros’ en referencia a ‘algunos’ pero también a ‘otros’ en el ‘juego posicional’.

Muertos vivos

Hace rato me ronda una idea, pensé dejarla pasar pero insiste; ha de ser su naturaleza espectral. Me explico. Parece que hay muertos vivos entre nosotros, ya lo sospechaba desde hace algún tiempo (à la George Romero): gente que ocupa lugares y hace como si hiciera, como si viviera, pero ya no vive, ya no piensa, ya no escucha. Lo trágico de esta historia de muertos en vida, es que se ve a la par, por aquí y por allá, por doquier, a otra gente que renace y se esfuerza, además, por ser reconocida en este mundo (como siempre: la historia continúa), y que paradójicamente lo hace, o intenta al menos, a partir de los semimuertos; gente que espera sus palabras, que en ellos las deposita y que aún espera de ellos alguna devolución, alguna gracia digamos. Pero estos muertos vivos de los que hablo ni siquiera tienen respeto por los muertos en serio (y en serie), por los caídos en todos los movimientos y luchas que aspiraron a más y mejor vida aunque terminaran fatalmente en la muerte; los oigo decir por ahí cosas como: "ah, si dijera lo que pienso sobre las revoluciones..." ¡Pues que digan de una buena vez esos imbéciles! Así es, mastican cerebros y cuando, llegado el caso, se animan a decir algo de lo que en realidad piensan, es toda defección / pura reacción, y los que esperan de ellos oír un canto mágico / un palabra sagrada no saben ni siquiera qué responder, cómo justificar su puerilidad, atónitos se quedan y hacen malabares increíbles para encontrarle algún sentido, alguna vuelta, a lo que no es más que un gorjeo cadavérico en sus últimos estertores decrépitos. Y siguen ocupando lugares, simbólicos e imaginarios, y siguen siendo convocados. ¿Será que a falta de duelo por nuestros muertos sobreinvestimos melancólicamente a los próximos en la fila, aunque nada hayan hecho para merecerlo? ¿O tendremos que pensar cínicamente que hay un uso productivo de los cadáveres, un uso simbólico, un "servirse de ellos"?

Transferencias salvajes

1. No hay iniciación, ni transmisión, ni continuidad;
2. hay en cambio escritura, corte y recomienzo.
3. Y siempre se recomienza a partir del encuentro imprevisto de la letra en el Otro (i.e., Marx-Lenin, Freud-Lacan, y así).
4. En ese sentido, las teorías en particular y la cultura en general no pueden no ser violentas, e inclusive "salvajes", pues en lo esencial no se trata a partir de ellas de repetir lo ya dicho, ni siquiera de decir algo nuevo, sino de hacer decir a los viejos términos otra cosa (de forzarlos). Parafraseando a Marx: no se trata de inventar un nuevo objeto sino de modificar la relación de apropiación con respecto al mismo; percatarse de que ya estaba allí (Freud).
5. La violencia (la no-relación) hacia los que nos precedieron es pues ineludible, ya que para constituirnos como sujetos de cultura (como sujetos) debemos tomar sus términos y teorías -desapropiarlos- y darles el uso que nos dicte el malestar actual, a fin de poder sustraernos de éste en alguna medida (que tomamos de la falta en el Otro).
6. Hacer uso, tomar, apropiarse, dan cuenta de cierta libertad, asimismo atravesada de la necesidad impuesta por los materiales que hay, con los cuales contamos: éstos y no otros.
7. Pero la verdadera necesidad no es meramente lógica, es más bien real y atañe al exceso actual que nos interroga (nuestra época). Lo real es racional tanto como lo deseaba Hegel, por supuesto; pero la razón, al menos desde Freud, se escribe y se da a leer en acto, sin garantías de nada.
8. La disputa elemental se juega aquí, entonces, a nivel del engarce entre significantes y significados (puntos de capitón), porque el uso de la letra hallada en el Otro desestabiliza los pares acoplados (S2), ésto es: el saber -y sus supuestos portadores-. La verdad en cambio sigue la letra.
9. Es así que para nosotros -sea como sea que nos llamemos- no se trate tanto de emitir un juicio de valor sobre cualquier legado supuesto, aún menos sobre lo que se produce actualmente, sino a partir de ésto y aquéllo qué podemos pensar, materialmente, sobre lo que nos problematiza e interroga.
10. No nos colocamos en ningún lugar trascendental superior desde el cual juzgar el valor de lo que se produce, al contrario, nos disponemos al lado (del otro) para ver en qué nos sirve y ayuda a entender lo que pasa (pero lo que pasa no es lo que ya sabemos -o creemos saber- y vamos a evaluar, así, si el otro se adecúa a eso o no, lo que pasa -acontece- no terminamos ni empezamos por captarlo que ya pronto estamos pasando a otra cosa para volver sobre lo mismo -eso que estaba allí).
11. La verdad no está esperando en ningun lugar fijo, trascendental, determinado; en todo caso se trata de una interrogación, un proceso abierto, discontinuo, de horadación de lo ya sabido (saberes literarios, políticos u otros).
12. Lo que nos hace iguales, lo que nos hace equivalentes a otros, pese a nuestras diferencias, es lo real como "imposible". Imposibilidad de una situación dada, localizada y circunscrita.
13. No hay experiencia de lo real ergo tampoco transmisión; lo que aquí llamo real es lo que me da que pensar, a mi modo, y por lo cual me encuentro junto a otros interrogando lo que acontece (aunque estos no lo sepan). Lo cual define una ontología crítica del presente, al decir de Foucault.

Finalmente. Lo que acabo de formular podría considerarse una suerte de preámbulo esbozado con el objeto de despejar el espacio (com)posible al encuentro de una singularidad irreductible: la escritura de Las teorías salvajes de Pola Oloixarac. Pues he leído algunas críticas que intentaban juzgar la obra desde lugares claramente codificados (sociológicos, linguisticos o académicos), y no me ha parecido un buen proceder. Cada procedimiento genérico, cada pensamiento, si en verdad lo es, guarda y a la vez expone su propia especificidad, y de nada sirve reclamarle que no aborde los otros. Es decir, reclamarle por ejemplo a una escritura su carencia en torno a la dimensión política, científica o amorosa. Lo cual tampoco quiere decir que no haya posibilidad de contaminación y atravesamiento entre génériques (arte, ciencia, amor y política), pero sus modos de cruce, en todo caso, deberán ser reinventados en términos de la economía discursiva propia de la obra, de la escritura, en tanto aquellos no se encuentran reificados bajo ningún "manual de procedimientos" metateórico, apto para ser aplicado en todo caso. Así, el tono paródico que despliega la novela sobre tópicos tales como: la militancia setentista, la educación sexual progresista, las fórmulas sexuales o la enseñanza universitaria, no debería ser evaluado como contenido en bruto de una mirada política-científica-amorosa claramente constituida (una cosmovisión), sino en el efecto de desrealización-desobjetivización constituyente que produce la escritura; en su estilo y modo de imbricación de temas y personajes; en los comentarios hilarantes, las paradojas y giros imprevistos del relato. O en el trabajo sobre y desde lo indiscernible, en el entrelazado de historias dispares (paralelas y unas dentro de otras); o en la alteración de los rasgos comunes que harían identificables las posiciones política o estéticamente correctas, sus lenguajes y modos; o en el uso del material disponible de los imaginarios compartidos para dislocarlos y transponerlos en su orden y presentación, etc. Todo eso es lo que nos importa encontrar desde una perspectiva materialista y dialéctica discursiva que promueve el encuentro de lo heterogéneo, en su misma irreductibilidad, y que piensa en consonancia con ello renunciando por tanto a cualquier juicio de valor trascendental. El objeto, la objetividad, se encuentra y despliega en los puntos de cruce (en sustracciones puntuales a la totalidad de sentido).

Poesía

La merienda

También acuérdate María
de las cuatro de la tarde
en nuestro puerto calcinado.
Nuestro puerto
que era más bien una hoguera encallada
o un yermo
o un relámpago.

Acuérdate del suelo encendido,
de nosotros rascando el lomo de la tierra
como para desenterrar el verde prado.

El solar en donde repartían la merienda,
nuestro plato rebosante de cebollas
que para nosotros salaba mi madre,
que para nosotros pescaba mi padre.

Pero a pesar de todo,
tu lo sabes,
habríamos querido convidar a Dios
para que presidiera nuestra mesa,
a Dios pero sin verbo
sin prodigio
y sólo para que tú supieras,
María,
que Dios está en todas partes
y también en tu plato de cebollas,
aunque te haga llorar.

Pero sobre todo, María,
acuérdate de mí y de la herida,
de antes de que pastaran mis manos
en el trigal de las cebollas
para hacer de nuestro pan
el hambre de todos nuestros días
y para que ahora,
que tú ya no te acuerdas
y que la mala semilla alimenta el trigal de lo
desaparecido
yo te descubra, María,
que no es tu culpa
ni es culpa de tu olvido,
que es este el tiempo
y este su quehacer.

Andrea Cote Botero

Me gustó mucho este poema, aquí hay más: http://www.enfocarte.com/7.31/poesia6.html

me a-cosa

"Cuando quería hablar, hablaba. Era fácil, demasiado. En el límite, a punto de callar, surgía de nuevo la palabra, vaya a saber de donde y hacia donde. Hasta atragantada hablaba la palabra a través del decir que era el mío, fugaz de ese momento, difuso, luego claro. Resulta extraño volver a repetir, con tanta sutileza como la de un elefante entrando en un bazar, lo que vuelve y envuelve una y otra vez; no hacen falta demasiados conceptos, ni giros lingüísticos, se dice, se repite y punto. Pero iba ya por otra parte, desplazándome por ahí, donde se excluía todo lo que desentonaba con la tónica/tópica dominante, buscaba el acorde errante y lo encontraba siempre allí, disonante. Hablar de «acuerdos en a-cuerdos» pero desentonando es posible, eso hago". (a)

Últimamente hay una pregunta que me acosa; esa pregunta vuelve una y otra vez, la encuentro en todas partes. Me hace dudar su terrible pregnancia, su repetición variante, el hecho de que todo derive de algún modo hacia –no desde– allí. Podría formularla de muchas formas, una forma cualquiera sería: ¿qué hay de político en el simple hecho de pensar, incluso de decir? Porque es evidente que aún atravesados por tantos discursos circulantes, por tantas demandas, en algún momento dado nos detenemos y pensamos (sin que de allí concluyamos existencia alguna). No es mera voluntad: acontece. Hay puntos de detención, hay impasses, hay problemas que más o menos delimitamos como podemos, sin precipitarnos ante la primera respuesta, demasiado a mano, demasiado conveniente ¿no? A veces, sí, a veces pasa.
Pero vuelvo a la pregunta: ¿qué podría haber de real en el concepto? ¿Cómo ser más fiel a eso que se juega en un momento imprevisto y que uno intenta siempre más o menos, fallidamente, articular? Es notorio observar que a veces, pese a las diferencias que dicen sostener, hay discursos que repiten lo mismo, producen los mismos efectos de sentido; mientras otros que parecieran en principio ser muy similares entre sí, aunque no lo digan abiertamente, generan una disonancia sorprendente, al menos para quien allí se dispone a escuchar y no se apresura por entender ni clasificar demasiado (¡ah! tal “ismo”, tal “ista”). No me voy a detener a considerar cuáles son ni voy a formular discriminantes para su uso, ni armar ningún protocolo, nada de eso. Simplemente constato algo que se repite de vez en vez y me sorprende (me sorprende incluso que la repetición cause ese efecto inesperado) Los nombres propios y los conceptos proliferan pero las diferencias son mínimas, insignificantes, entonces retorna la pregunta: ¿qué hay de praxis en esta teoría? Tan acostumbrados a ordenar nuestro decir según distinciones bipolares y claras, es más, tan acostumbrados ya a la crítica centrada (finalmente siempre hay algún centro) en estas disposiciones duales tan convenientes, ¿qué nos queda por decir? Lo mismo pero diferente y la multiplicación, por supuesto. Multiplicar, exponenciar desde diversos ángulos las posiciones enunciativas que dislocan los ordenes sapientes establecidos, ¿puede ser esto lo político en la teoría? Les dejo esta pregunta insistente.

Artículos

Links de artículos de mi autoría en la red:

Identidades (Patagonia)

http://iidentidadess.files.wordpress.com/2013/06/2-identidades-4-3-2013-farran.pdf

Reflexiones Marginales (México)

http://reflexionesmarginales.com/3.0/19-el-nudo-de-las-verdades-un-materialismo-unico/

International Journal of Badiou Studies (Leeds, Reino Unido)

http://www.badioustudies.org/

Revista El laberinto de arena (Río IV)

http://www.hum.unrc.edu.ar/ojs/index.php/Filosofia/issue/current/showToc

Revista Escrituras aneconómicas (Santiago, Chile)

http://www.escriturasaneconomicas.cl/Anecon%C3%B3micas-3.php


Revista Afuera (Bs As-Arg)

http://www.revistaafuera.com/articulo.php?id=191&nro=11

http://www.revistaafuera.com/articulo.php?id=76

Revista Matices (Córdoba-Arg)

http://www.revistamatices.com.ar/webjulio11/laciudad5.html

Pensamento plural (Brasil)

http://www.ufpel.edu.br/isp/ppgcs/pensamento-plural/edicoes/07/09.pdf

Isegoría (España)

isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/download/685/687

Psikeba Argentina)
http://www.psikeba.com.ar/articulos/RF_Logica_Acontecimiento_Badiou_y_Tiempo_Logico_en_Lacan.htm

http://www.psikeba.com.ar/articulos2/RF-Alain-Badiou-y-el-platonismo-de-lo-multiple.htm

http://www.psikeba.com.ar/articulos2/RF-topologia-del-sujeto-ciencia-arte-y-psicoanalisis.htm

http://www.psikeba.com.ar/articulos2/RF-interpretacion_corte_anudamiento.htm

http://www.psikeba.com.ar/articulos2/RF-notas-lo-politico-en-el-cruce-del-psicoanalisis-y-la-filosofia.htm

http://www.psikeba.com.ar/articulos/el-amor-a-lacan-es-decir-%E2%80%9Cnada%E2%80%9D/

IJZS (Reino Unido)
Sobre el nudo
en inglés: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/87/274
en castellano: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/87/270

El concepto de ciudadano
en ingles: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/130/244
en castellano: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/130/245

Badiou
en inglés: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/131/223

Zik/Lac/Bad
en cast: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/179/307
en ing: http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/179/308

Materialismo (sujeto)
www.zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/viewFile/320/388

A Parte Rei (España)
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/farran65.pdf
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/farran63.pdf

Nómadas (España)
(nº 22, 24 y 27) http://www.ucm.es/info/nomadas/

Nessie (Francia)
http://nessie-philo.com/Files/roque_farran_pol_tica_y_psicoan_lisis_2_.pdf
http://nessie-philo.com/Files/roquefarran_notas.pdf

Observaciones filosóficas (Chile)
http://www.observacionesfilosoficas.net/elretornodelsujeto.htm

Konvergencias (Arg)
http://www.konvergencias.net/roquefarran208.pdf

Azar y nudo

Uno puede ir caminando muy tranquilo por la calle y de repente: déjà vu!!, algo que ya pasó vuelve a pasar o, mediando inversión, esto que está pasando ya pasó una vez. Sensación extraña de pliegue espacio-temporal, que se pliega a su vez y muestra una estructura repetitiva en desfasaje (décalage). ¿Qué pasó?

Sospecha o conjetura: algo iba a acontecer, algo inédito, entre una secuencia de acciones ya anticipadas, predecibles, y otra cosa por-venir; pero eso nuevo, sin nombre, fue replegado sobre un recuerdo, ahora doblemente vivido. Entre lo mismo y lo mismo pasa inadvertidamente la diferencia, la escisión intrínseca de la estructura –de la experiencia. Falso (falsus: caído). Recuerdo encubridor, le llamaría Freud.

Los acontecimientos, marca fugaz de lo imprevisible, ocurren todo el tiempo (marcan la temporalidad propiamente dicha); el problema reside en que no nos detenemos, y en cambio, reducimos todo a algún saber anticipable, del cual la sensación de lo ya vivido, hay que decir, configura un mínimo. Discernimiento y clasificación, analogía y semejanza, parecidos y contrastes, nada escapa al escrutinio incesante de nuestra consciencia omnímoda y nuestra razón razonante. Y que no se crea que esto es patrimonio exclusivo del racionalismo científico; hasta quienes se refugian desesperadamente en saberes esotéricos, en interpretaciones rebuscadas o delirantes (psicoanalíticas o astrológicas), ya tienen a mano la palabra justa y la imagen adecuada para describir lo que acontece en la multiplicidad infinita que presenta cualquier situación. Lo que no se soporta de ningún modo es la incertidumbre, el equívoco, el no-saber, la suspensión temporal que marca el tiempo; todo aquello que nos confronta inmediatamente con lo más próximo y ominoso (unheimlich): el hueco de lo real, la falta de fundamentos últimos y primeros, cosmológicos y trascendentales, etc.

Lo real en tanto pura multiplicidad insensata convoca la necesidad de invención de un nombre improbable, no-dicho, inadecuado y hasta risible, ¿por qué no? No se puede evitar la torsión que ello implica, el descuartizamiento, la partición en mil partes incontadas (por decir un número cualquiera), la destitución patética del uno unificante que nos re-unía en armoniosa significación holística y totalizante, es decir, Dios o el Nombre del Padre: el distribuidor de los nombres correctos y las significaciones bellas y buenas. Multiplicidad de multiplicidades, eso somos; y hay que dar cuenta de eso -que se pronuncia- cada vez. Sostener una (dis)posición de múltiples registros: ética, ontológica, política, etc.

Digamos, por ahora, que estética. Es la forma sensible del pliegue, de la torsión, incluso de la dis-torsión, de la diseminación, del entre-dicho, del descuartizamiento de partes y sub-partes, de partes más grandes que el todo, que se achican o agrandan como cualquier figura topológica, como las descripciones de Lewis Carroll. Nada tiene que hacer aquí la buena forma redondeada y autocontenida; nada de esferas o burbujas autosatisfechas; nada de imágenes especulares odiosas o amorosas; sólo nudos y redes, tejidos enlazados, atravesándose, alternados, multiplicándose o desmultiplicándose. Así, pensar en nudos y en cuerdas es pensar a la velocidad que exigen los acontecimientos inesperados.

Hacia un materialismo del encuentro

1. El encuentro no puede ser previsto ni mucho menos prescrito, acaece o no. Por ello, antes que todo hay que respetar las singularidades, sus modos, sus tiempos y procesos.
2. Las singularidades pueden ser a la vez universales, si logran evitar el particularismo tanto como el universalismo abstracto. Es decir, si pueden producir, en efecto, una sustracción de la lógica diferencial de las particularidades, y abren así, a conexiones equivalenciales imprevistas con otras singularidades; si se desmarcan de todo rasgo unívoco para remitir en cambio a lo genérico, esto es, a lo cualquiera.
3. En el espacio social se pueden configurar diversas singularidades que procedan de tal modo: prácticas artísticas, movimientos políticos, elaboraciones científicas, juegos amorosos. Cada singularidad produce subjetividades y a la par puede producir cruces imprevistos con otras, si no es determinada férreamente por su propia particularidad cerrada; pero, por otra parte, nada garantiza que tal cruce impropio se produzca efectivamente. No hay necesidad ‘determinante’ ni 'en última instancia', por lo tanto no hay que pretender subsumir, coordinar u ordenar las distintas lógicas de producción.
4. En todo caso, para facilitar el encuentro contingente, hay que trabajar sobre la des-marcación de rasgos particulares que remiten a un universal abstracto y enfatizar la elaboración de una singularidad extrema, abierta a la indeterminación de sus modos posibles, pues de esa parte genérica puede advenir el encuentro con otras.
5. Un ejemplo: supongamos que un sujeto x se inscribe en un modo de producción teórico F. Entonces, para atenerse a los principios del materialismo aleatorio aquí propuesto, deberá producir conceptos que no respondan a la lógica de las diferencias particulares, empezando por evitar la subdivisión disciplinar: hermenéutica, matemáticas, retórica, psicoanálisis, lingüística, filología, historia, etc.; al contrario, deberá más bien combinar en un recorrido no exhaustivo aunque imprevisto, según la lógica del encuentro, diversas materias a fin de modular el concepto propiamente dicho. En cambio, si dicho sujeto x se dedica a reproducir y sostener su ‘círculo’ cerrado de especialista agregando (per via di porre) detalles y más detalles a sus referencias eruditas (i.e., organizando encuentros del tipo “Sócrates y quienes gustaban de él cuando miraba de soslayo”), entonces nada de un verdadero encuentro materialista será propiciado.
6. Luego, el azar determinará qué producción singular/universal se cruzará con otras, pero para ello el círculo debe ser escindido.

Crónica de una conferencia anunciada

La Obra: Los intelectuales y la política
Lugar y tiempo: Sábado 5, a las 18.30, en el Patio Mayor del Cabildo
Personajes: Horacio (el sociólogo y director de la Biblioteca Nacional), Ricardo (el filósofo) y Diego (el director de la Editorial de la UNC)

El sábado estuve en la Feria del Libro, en la conferencia anunciada. Diego, Horacio y Ricardo hablaron consecutivamente y dijeron algunas cosas interesantes. Comenzó Diego, presentando a los otros personajes y refiriendo principalmente a su cuantioso capital simbólico (libros, títulos y cargos). En breve: el papel del intelectual, según lo repitieron varias veces, no es otro que el de ocupar el lugar de intérprete privilegiado de la situación global, una suerte de hermeneuta generalista, aun si el detenimiento en el análisis minucioso del lenguaje, como en el caso de Horacio, es remitido en masa hacia la socialidad en su conjunto uniformemente variado. Hubo mucho énfasis en el lenguaje, muchísimo metalenguaje, un manejo autoconciente del valor de las palabras, de sus significaciones, de las emociones que suscitan (i.e."crispación", "nostalgia", etc.); incluso Ricardo no se privó de conmover al público, en alguna medida, con su retórica exaltada y bien trabajada (el Lea lo notó). Me llamó la atención, por otra parte, el cortocircuito de Diego al traducir rapidamente todo ese entusiasmo de la multiplicidad invocada en necesidad de cuenta electoral, y el que azuzara al final de su discurso el fantasma de lo peor. Los otros fueron más cautos al respecto. Eso sí, cada cual con sus afectos de la mano: Horacio manifestó la "angustia" que le suscitaba, por ejemplo, una pregunta del público sobre por qué la gente común (decía el tipo: un almacenero, un taxista) se entusiasma tanto con Biolcati o De Angeli; Ricardo en cambio apeló al "entusiasmo" y la "nostalgia" de reencontrarse de nuevo con viejos libros olvidados en los últimos anaqueles de la biblioteca durante los 80-90, y poder hablar otra vez de "capitalismo"; incluso de haber podido salir de la universidad que, no se cansó de repetir, prometía ser un lugar muy cómodo para estar y reproducirse.
Me quedó la impresión general de que en esta conferencia particular se trataba más de expresar un movimiento de liberación del 'intelectual medio' que de la producción efectiva de pensamiento de intelectuales emancipados; un poco como en aquellos primeros movimientos de la anti-psiquiatría que, al decir de Lacan, parecían estar más al servicio de los mismos psiquiatras que de los locos. Y no es que estemos en desacuerdo con cierto entusiasmo del planteo general y con algunos usos críticos del lenguaje en particular, el problema más bien es que nos parece que se quedan cortos en lo que atañe a la producción de conceptos y categorías novedosas que desborden esos marcos institucionales y esas pequeñas autorreferencias (lo cual fue admitido: "no contamos con herramientas", o algo así); porque, si no hay un pensamiento que haga estallar verdaderamente los marcos simbólicos establecidos, ya sabemos a qué conducen esos breves entusiasmos: en cuanto la situación gire nuevamente cada quien ocupará el lugar que más le conviene (¿quizás otros cargos?).
Cuando se quiere movilizar a la gente acudiendo al propio pathos, sin haber producido efectivamente nada a nivel de la desestructuración simbólica de la realidad, en el momento de caída de los ánimos y la vuelta pragmática al realismo que cada situación impone, las defecciones y aprietes son ineludibles. Por eso el llamado a la prudencia que invocaría no es a esconder lo que se piensa, tampoco a sobreactuarlo emotivamente, sino a pensar rigurosamente la cuestión apelando a todos los recursos simbólicos disponibles y no sólo los 'usos retóricos del lenguaje'.

Violencia

"El carácter destructivo hace su trabajo y sólo evita el creador. Así como el que crea, busca para sí la soledad, tiene que rodearse constantemente el que destruye de gentes que atestigüen su eficiencia. El carácter destructivo es una señal. Así como un punto trigonométrico está expuesto por todos lados al viento, él está por todos lados expuesto a las habladurías. No tiene sentido protegerle en contra. El carácter destructivo no está interesado en absoluto en que se le entienda. Considera superficiales los empeños en esa dirección. En nada puede dañarle ser malentendido. Al contrario, lo provoca, al igual que lo provocaron los oráculos, instituciones destructivas del Estado. El más pequeño burgués de todos los fenómenos, el cotilleo, tiene lugar sólo porque las gentes no quieren ser malentendidas. El carácter destructivo deja que se le entienda mal; no favorece el cotilleo." (W. Benjamin)


¿Por qué hay violencia y no más bien nada? La violencia es ineludible, a veces quisiera reducírsela a un mínimo, a veces quisiera justificársela de manera convincente mediante argumentos históricos, políticos o trascendentales; poco importa, la violencia es irreductible. A veces se habla de poner límites, de la necesidad de límites que contengan a los otros, siempre otros, tanto de sí mismos como de nosotros. Lo que se pasa por alto así, lisa y llanamente, es que la violencia responde ya a ciertos límites; es la respuesta misma a los límites, operantes aunque invisibles para los que quieren imponer (nos) otros. Siempre hay límites y desde siempre hay ya violencia, cuyo producto resulta más bien del intento de justificar de alguna forma 'particular' la existencia de esos límites que nos conforman (que nos aburguesan). Pues no olvidemos que nuestra humanidad se teje de imposibilidades y arbitrariedades (leyes) que se constituyen sobre las primeras. La violencia responde a una rigurosa economía del goce (¡ay!), por ello para poder "parar" efectivamente ciertas formas de violencia habría que poder proponer antes una economía más amplia, infinitamente más abierta, más compleja y heterogénea que aquella otra que sintomatiza (mos) desde la confrontación e impotencia ante sus propios límites ('nuestros').W. Benjamin por ejemplo diferenciaba 'violencia mítica' de 'violencia mesiánica'. Una responde a la fundación de la ley y el derecho, por tanto a la excepción soberana de quien funda un orden y en el mismo movimiento se auto-excluye para darle consistencia (es necesaria una excepción que confirme la regla). Otra responde a la destrucción de cualquier norma o derecho, es sin medida, inconmensurable, ni mínima ni máxima, imprevista. Así, no se ve venir el corte: el agente que lo produce es certero como un samurai. Por un lado debe estar próximo, muy próximo, cerquísima debe estar, casi que quema; por otro lado debe venir y retornar de un afuera impensable, desde una distancia mayor que el máximo, frío, impersonal como una constelación. El movimiento violento del corte que definitivamente corta la violencia 'particularmente' violenta es por ello imprevisto; sólo así es posible detener la especulación, el cálculo, la legitimación, el sufrimiento de la espera (el martirio) y del merecimiento o no.
Para decirlo de forma positiva: quien afirma una tesis cualquiera la sostiene de nada, sin fundamentos de ningún tipo, ni saber enciclopédico, ni grandes nombres, sólo de su decir en acto; y quien evalúa, para estar a la altura de tal acontecimiento, sólo puede cortar efectivamente si se atiene a su propia falta, en remisión a la falta del Otro. Pocas veces sucede así en nuestras instituciones de violencia particularmente violenta. Lo lamentable es que siempre se terminen ensayando los motivos que explicarían semejante imbecilidad.

Sobre juguetes perdidos (fundamentos)

¿Por qué se busca en la Historia las razones del malestar actual? Hay una presuposición allí, en ese pretender remontarse hacia atrás, cada vez más atrás en el tiempo para develar las raíces del equívoco, de nuestra desgracia común, de la desidia presente. ¿Y si dijeramos abruptamente: el objeto perdido es lo que nunca se poseyó? Lo que nunca se tuvo, ni se (de) tiene, ni se detendrá, no se halla ni en el pasado ni en el futuro, ¿en la dislocación del presente, quizás? Quizás. Pues es lo que nos (con) mueve: la causa del deseo. Puede sonar antipático decir esto, pero quizás sea curativo; al menos eso pretende el psicoanálisis, por ejemplo.

De todas formas, hay que habilitar el trabajo de duelo y los incansables recorridos singulares que intentan retrazar (y retrasar) la pérdida inevitable, es decir, de encontrar la huella y seguirla hasta donde se corte. Pero, por otra parte, es indudable que el ámbito académico no ayuda mucho al "efecto de corte", pues (nos) es posible encontrar en él, siempre, el motivo incesante de la prolongación infinita de lo mismo: volvemos una y otra vez sobre "modernos" y "clásicos" para buscar los significados perdidos, ocultos u olvidados, para descifrar el enigma de la causa perdida, de la melancolía o el escépticismo presentes. Volvemos una y otra vez a interpretar y re-interpretar viejas citas, a reactualizar sus disputas interminables, etc. (y eso en el mejor de los casos, otros repiten sin saber); no está mal. Como si se supusiera una suerte de estructura arborescente (al modo de los árboles genealógicos) que se trata de remontar hacia atrás, cada vez más, para encontrar la raíz de todo este gran equívoco, esta disputa interminable, como si no se quisiera oir que (se) está en la estructura misma del significante, en la simple imposibilidad de significarse a sí mismo.

¿Por qué refugiarse entonces en la coartada de la tradición histórica, de los saberes establecidos? ¿Por qué no desplazar la mirada tan solo hacia el costado, hacia otros discursos y otros modos de pensamiento, hacia otras disciplinas y otras prácticas? ¿Por qué no construir el pensamiento sobre lo problemático actual desde la heterogeneidad disponible, en conjunto? ¿Por qué no atreverse a reconocer y atravesar la falta de dominio sobre otros ámbitos de saber, en lugar de ampararse en lo que más o menos se cree conocer y dominar? Como si se oscilara entre la super-especialización erudita y la intemperie absoluta (sobre 'eso' no se puede decir nada, ergo, mejor callar, etc). Como si todo se redujera a lenguaje, y pues, descompuesto éste ya nada sería pensable, o sólo tomando infinitas precauciones, o solo callando. Si no hay un fundamento último, ¿qué nos impide pensar en nombre propio, ensayar conceptos, jugar con otros dis-pares? Pareciera que aún detiene la ausencia de los grandes n(h)ombres: una suerte de fascinación estática (o nostálgica) sobre el vacío mismo de su ausencia. Nuestro legado no se ha-ya escrito; pues habría que empezar a hacerlo ¿no? El momento político, los nuevos conceptos que necesitamos, habría que empezar a construirlos entre nosotros, ¿o esperaremos acaso encontrarlos en alguna carta perdida à la del Barco -a la deriva o hundido en el fondo del mar (de la autocomplacencia)?

El amor (a) Lacan es decir “nada”

La lectura sintomática de la frase escrita más arriba condensa en parte y con doble sentido lo que deseo decir. Leí por ahí que el psicoanalista francés Jean Allouch brindó hace algún tiempo un seminario titulado “El Amor Lacan”; y aunque no tengo idea qué se habrá dicho en tal ocasión, encontré casi a la par algo que me impactó sobre “el signo amor” en el seminario XX de Jacques Lacan, cuestión que imagino quizá resonará en alguna medida imprevista con aquello otro; de ahí mismo me entraron ganas de contarlo –efectos de resonancia inconsciente, digamos.
     Antes bien, una aclaración respecto de la índole singular de lo que se dará a leer. En este breve escrito hago uso de una cita de Lacan ―más de una, pero una sobre todo― sin preocuparme demasiado por la veracidad de la fuente en tanto me ocupa, más bien, la circunscripción del objeto. (Esta aclaración quizás sea necesaria luego de que Michel Sauval hubiera encontrado en falta a muchísimos psicoanalistas y otros intelectuales que recurren a la célebre cita de Lacan sin atender al “verdadero” significado, ínsito en el origen del mismo― incluido el que escribe, por supuesto).
Pues para mí las citas no tienen ningún valor. Entiéndase bien: ningún valor de cambio referible a una supuesta totalidad de sentido que lo constituiría como tal (“el todo instaura el valor”, diría Lacan); pero sí quizá algún valor de uso. Las citas, como cualquier otro significante recibido, empiezan a resonar en uno y si eso lo muerde de algún modo, lo divide, empieza a hacer algo con eso, o no. Es así de simple. Resulta sospechoso entonces que los afectos a supuestas significaciones literales ―de las citas― no se percaten que el valor de la letra no está dado, que hay que ver qué se hace con eso y, en todo caso, estar dispuesto a seguir sus recorridos imprevistos ―o mejor callarse, como proponía sabiamente Wittgenstein―. De ahí que Freud no se preocupara demasiado por la veracidad de las fuentes sino, antes bien, por la construcción que se hacía a partir de los materiales hallados para circunscribir lo imposible; léase: lo real (¡Es la pulsión, idiota!). Es lógico y clásico, además, que uno pueda partir de una proposición falsa (caída) y no obstante derivar ―en su división― hacia una conclusión verdadera; sobre todo si ella prosigue en la circunscripción de lo real (anticipa, suspende y concluye otra vez). Es así, también, que a un tal Lacan el Unbewusste freudiano le haya sonado, en determinado momento de su historia, como unbêvue y que por ello, en virtú de ello cabe decir, además de la fortuna haya encontrado cierta materialidad de lalangue. A veces pasa, así de simple. Recomienzo entonces.

I.

En extensión
“El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no lo es” (Lacan dixit), es decir que allí se da “nada”. Hay que leer bien ceñido pues no es lo mismo que decir: “no se da nada”, lo que definiría simplemente una posición egoísta o avara, sin más. Dar “nada”, en cambio, es la muestra más lúcida de amor por parte de un sujeto a otro (que, por otra parte, “no lo es”). Pero es más o menos fácil de imaginar el valor de este “dar” (este don) en un mundo tan lleno de Todo, de discursos repletos de “buenas intenciones” donde abundan las expresiones del tipo “lo hacemos por tu propio bien”, “¡Goza!”, y así por el estilo (aunque fuesen no dichas o se dieran –en su deseo– por sobreentendidas). Pero ¿quién pregunta?, ¿quién sostiene un espacio abierto?, ¿quién puede dar algo de aire, de espacio, entre tanto humo?
     En este loco lugar al que llamamos como podemos, “mundo” por ejemplo, donde solo se da lo que cada quien cree (saber) qué es exactamente lo que el otro necesita, y si no es eso pues no se dará nada (quizás calmantes que, esos sí, sedan); pocos aquí, insisto, son los que efectivamente dan “nada”. O que nada dan –invirtiendo la frase– los que ahora nadan con estilo propio en este mar de lenguaje (à la Joyce); mostrando así que es posible na(da)dar, pero hay que soltarse. Y continuamos: “a quien no lo es” (el resto que queda de la frase escandida), porque uno no sabe nunca realmente quién es el otro ¿no? Esta actitud de apertura incondicional permite que el otro sea el que sea (como dios digamos) y no quien yo –o cualquier otro parecido a mí– quisiera que fuese: mero reflejo especular de una imagen narcisista digna de mí –o de su– posesivo amor. Se muestra así, de repente, qué es el amor más allá del espejo; practicable aunque difícil, puesto requiere del otro acepte esa “nada” (que "es" antes que “todo o nada”) y de vez en cuando devuelva también “algo” de nada, de su propia cosecha (se requiere cierta colaboración). Creo que esto es lo que esperaba aún Lacan de la gente que lo iba a escuchar a sus seminarios (explícitamente a la altura del XX: Aun), que lo amaran tanto y como él lo hacia y proponía, que le devolvieran algo de nada, porque no olvidemos: “el amor es siempre recíproco”.
     Si no imagínense, aquellos creían que allí, en los Seminarios, recibían algo de Lacan, y algo además suculento puesto que creían alimentarse mejor que en el “comedor universitario”; pero él mismo –Lacan– les indicaba: “el goce del Otro no es signo de amor”; eso atora, impide el pase. Les demandaba por tanto que rechazaran lo que les ofrecía porque “no era eso” (demanda fundamental extensa). Es decir, les pedía que hicieran, al modo de Demócrito, algo de nada (me-den = nada en griego). Pongamos imaginariamente en boca de Lacan estas palabras: “les pido no me-den (nada), elidan ‘me’ tachen ‘me’ y lo que quede den”. Juego de palabras, serio juego de (de-) formación de nuevos significantes a(l) partir (de) los que hay.
    Ser fiel entonces a los dichos del maestro, repetirlos sin más (sin plus) es traicionarlo, es apagar su decir (Masotta dixit). Por el contrario, seguir su ejemplo y ser fiel a su decir implica cierta relación de juego serio (de seriación) con la palabra y los conceptos; de corte y sutura; de pliegue y despliegue.

II.

En intensión
La regla fundamental del análisis es la asociación libre: se le dice al analizante que diga lo que se le ocurra, cualquier cosa. Pero el analista es el que debe saber algo: “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”; por ello opera habilitando las vías para que eso no se olvide tan rápidamente, para que se constituya así un tiempo singular en que se escuche (se haga oír) el decir que ex-siste al dicho. Por demás, el analizante comprueba demasiado pronto que esto es imposible, que decir-lo-todo no puede, y aún antes siente la impotencia de lo que se pierde, de lo que se escurre, de no poder encontrar la palabra justa a la medida de su padecer. Se inhibe ante el sentido sexual, demasiado sexual de lo dicho; o sintomatiza al sustituir y desplazar un dicho por otro; o se angustia ante la ausencia de palabras para nombrar lo innombrable. Se trata entonces (y se cura así secundariamente) de que el analizante libere la palabra para decir “notodo”, puesto que solo “partes” pueden ser nombradas (com-partidas) para que haya decir entre dichos (inter-dits). Y si es necesario inventar nuevos términos a fin de sostener (los principios) el deseo de decir (el comienzo), entonces se inventa. Si el analista es el sujeto que de esto algo sabe, porque ha pagado el precio, que de esto hace profesión (que profesa esto), entonces, ¿por qué no es más re-suelto?, ¿por qué no circulan más significantes nuevos en los ámbitos psicoanalíticos?, ¿por qué no hay más juego con lalangue, como incansablemente hacía y deshacía Lacan? (Siguiendo su ejemplo pero sin imitarlo).
     Si se supone que su-posición se sostiene por una relación un poco más elucidada que –y de– el resto respecto a los ideales (la buena forma, la corrección política, la estética trascendental, etc.), si no debe dar cuenta de lo que hace mediante elegantes demostraciones, como un matemático o un lógico, ni ajustarse tampoco a la moda de algún criterio estético, como un artista. Por supuesto, no todos los artistas y/o matemáticos hacen eso –repiten– pero el analista solo puede ex-sistir allí por no hacerlo de ningún modo, bajo ningún pre-texto. La función “deseo del analista” sólo se sostiene de este juego serio. Entonces, ¿por qué se dan aires de solemnidad, o se toman demasiado en serio –los analistas– en lugar de hacer series como proponía Lacan? Para ello hay que localizar el vacío, hay que aceptar la falta real/simbólica, y de esto no se hace puro “semblante”, para ser serios en verdad. “Que estén como bufones los justifica” les dice Lacan en La tercera. Y quizás algunos lo hagan más o menos en intensión, pero ¿y en extensión?
     Pues, si uno va a un sitio donde debería haber un espacio abierto, un agujero central interno, según se dice, y no lo hay pues se ha ya (y se halla) obturado con ficciones imaginarias (demasiados semblantes digamos), ¿qué hacer? La diferencia de sólo una letra y una escansión entre “ha ya” o “halla” interroga: ¿a quién? ¿Al sujeto o al Otro refiere? ¡Pero si el Otro no existe! (según se repite) ¡Ahhh! al sujeto (que ex-siste) entonces...luego, pienso. Pero ¿no era al revés? ¿Quién invierte las palabras y las cosas, las frases y los cogitos? ¿Quién invierte se divierte por eso? No tanto, parece que allí no se divierte tanto, porque hay sonrisas necias, digamos, que flotan en el significante supremo.
Repasemos la lección escolar. Si falta la falta se produce angustia. Un síntoma es un dicho en lugar de otro, desplazado o sustituido por la represión de un goce deslocalizado (loco). El sinthoma en cambio es hacer del dicho otro, allí mismo, en torsión, con lo cual el goce se localiza atravesando la palabra misma, descomponiéndola. La redundancia de sentido es por inhibición, y el todo dicho se sexualiza “como si” hubiera relación sexual.
     Para que exista la posibilidad de una lógica colectiva, sostengo, es necesario que haya un agujero real, a fin de que cada uno (se) inscriba allí (en) términos nuevos, para circunscribir la ab-sens (ausencia-sentido = ausentido). ¿Se trata de inversión dialéctica o topológica? This is the question, my dear friend. Si Freud resucitara diría: “Y tú que tienes que ver con todo eso de lo que te quejas”, pero no es asunto de “tú”, ni de “todo”, aún menos de “ver”, pues las inversiones (dialécticas) dan ganancias, por supuesto, pero ganancias de sentido y se trata, en cambio, de saber perder; por eso “inversión topológica”, agujero en el saber, de-formación continua del lenguaje y pérdida del sentido, en múltiples sentidos, más bien.

III.

En incautación
Pero vayamos sin cuidado, sin amparos ni garantías, más bien con nada, pues “los no incautos yerran”. Lacan nos propone ser incautos de lo real. ¿Qué es lo real? Para Freud –nos dice– habrán sido los fenómenos paranormales, la telepatía y todo eso; y puesto que él no creía en absoluto en tales fenómenos, se dejaba incautar por ellos e intentaba explicarlos a partir de su teoría sobre lo inconsciente (llevaba agua para su molino, digamos). Lacan, en cambio, se deja incautar por los embrollos del nudo borromeo y nos propone seguirlo en tal empresa, ya que espera de ella algo menos “boludo” que el resto –textuales palabras: Lacan juega con la palabra con-sistence ya que “con” en francés significa boludo, idiota, etc.). Es interesante entonces sostener esta posición de “incauto de lo real” en tanto no es propiamente la del creyente (que espera siempre algo más de lo que hay) ni la del escéptico (que no cree que haya nada de lo que hay). La posición del incauto (pero no “con”) se puede apreciar en cierta forma en lo que hace el mismísimo Ulises cuando les pide a sus hombres que lo aten al mástil del barco y se tapen los oídos para no escuchar el canto de las sirenas; así, él puede escuchar el hermoso canto sin sucumbir al peligro de la (auto)destrucción. Del mismo modo, el analista/investigador debería poder dividirse entre, por una parte, una disposición incauta hacia lo real en la que se asegure que realmente no va a sucumbir a la creencia (y los prejuicios), puesto que no cree para nada en eso (lo cual le permite explicarlo entre otras cosas), pero además, por otra parte, tampoco debe creer que ya sabe todo acerca de eso, con lo cual, lisa y llanamente lo desestimaría y no escucharía ya nada de nada.
     Encontramos semejante operación paradójica con respecto a las creencias (al Saber) en Descartes y en Joyce. Este último tampoco cree ya nada en la religión y tradición en las que fue educado, y no obstante se sirve de ellas para armar sus relatos, para sostenerse a flote en ese “mar de lenguaje” sobre el que ha aprendido a nada-r (no así su hija Lucía), al modo de un instrumento o un operador de conexión. Esto es para mí lo que significa la célebre frase lacaniana: “prescindir del padre a condición de servirse de él”, es decir que una vez que eso se ha vaciado de sentido (y del goce correlativo supuesto al Otro), y que es imposible creerle, entonces eso (sea lo que sea para cada quien) se habilita como posible instrumento de uso, de indagación, de escritura, etc. Es el momento en que el sujeto ya no espera nada dado, ninguna instancia del más allá o sentido último alguno, y por lo tanto, cae en la cuenta de que hay que hacer con lo que hay, por poco que esto sea, pues lo que hay no es todo, es más bien no-Todo; inventar, escribir, pensar sin garantías últimas.
Esta disposición de “incauto de lo real” requiere una suerte de división subjetiva, como ha sido dicho, en la cual uno no es ni creyente ni escéptico, o simplemente: uno-no-es. Decir esto nos lleva a pensar el ser en tanto multiplicidad y al uno como operador de cuenta (es lo que hace Badiou); y aquí cabe mencionar tanto a los presocráticos como a Nietszche (uno-no-es sino el “eterno retorno de lo mismo”) o a Freud (uno-no-es sino el “inconsciente”) o Marx (uno-no-es sino la “actividad práctico-crítica”).
     Freud, por supuesto, nos plantea su segunda tópica en la cual el sujeto está compuesto por tres instancias (ello, yo, superyo). Es un buen comienzo, aunque no es suficiente. A Lacan le ronda la idea recurrente del cuatro, es decir, la estructura debe ser cuaternaria. Por ejemplo, un nudo borromeo necesita un mínimo de tres términos para articularse, pero son cuatro los necesarios para marcar la diferencia entre los registros (esto es posible porque se introduce una disimetría: uno pasa cuatro veces sobre otro, todos los demás sólo dos veces), de ahí en más las posibilidades de conexión son infinitas.
     ¿Qué es entonces lo que marca un límite? Pues lo real del cual uno es incauto y con el cual uno hace nudo y así se desmultiplica (el Haiuno). Así, el síntoma se convierte en una ayuda-contra –como dice Lacan– ¿Contra qué? Pues contra uno mismo (redundancia), contra la predominancia estupidizante del Uno. El síntoma es ese instrumento del cual uno se sirve justamente para no creerse uno y poder dar cuenta de lo múltiple que hay, antes que todo. Lacan nos confiesa que él mismo debió soportar durante mucho tiempo el ternario RSI (real, simbólico, imaginario) bajo su nombre propio, es decir que él mismo debía estar un poco “loco” con eso, puesto que por más vacío que se considere un nombre él debía creérselo un poco, en alguna medida, para dar unidad y consistencia a los tres registros (¿de allí su aparente megalomanía?). Cuando encontró el nudo borromeo, como soporte lógico de los tres, recién entonces pudo dedicarse a manipular la diversidad de articulaciones y fallas posibles sin creérselo en absoluto. Digamos que se liberó del peso de tener que soportar bajo su nombre las articulaciones conceptuales; pudo, así, dejarse incautar por el nudo en tanto real y dar comienzo a las infinitas modulaciones que éste permite, esto es, la escritura.



Bibliografía de Jacques Lacan
Lacan, J. 1973-1974 : Les non-dupes errent; 1974-1975 : R.S.I.; 1975-1976 : Le sinthome; 1976-1977 : L'insu que sait de l'unebévue s'aile à mourre - Sténotypies - Versión non J.L. (en línea: http://www.ecole-lacanienne.net/bibliotheque.php?id=13
Lacan, J. El atolondradicho en Escansión n 1, Paidos, Buenos Aires, 1984
Lacan, J., (1981) El seminario, Libro XX, Aún 1972-1973, Buenos Aires, Paidós.

Uno

Uno, comenzaba a contar. Por extraño que parezca, hasta ese momento en que escribía, Uno era contado en primer lugar y antes que todo, luego se dedicaba a contar otras cosas, más o menos (así o asá). Ahora, en cambio, uno cuenta sabiendo que podría ser otro pero elige hacer uso de ese modo singular que es el suyo porque hay otras cosas más difíciles que –le insisten en- pensar. Una de esas cosas es ésta, en la que se piensa escribiendo algo que podría ser un descubrimiento fabuloso (de fábula, poroso): algo más que una palabra, por ejemplo, el giro y torsión sobre sí de la palabra que se cuenta a sí misma siendo otra. (Atención: las consideraciones metalingüísticas son hasta cierto punto -éste al cual arribo- inevitables, es mejor escribirlas que darlas por hechas; al no hacerlo, al no darlas por hechas, hay que deconstruirlas y reconstruirlas (no importa el orden) una y otra vez lo que impide, por fortuna y por trabajo, su estabilización definitiva).
Otra cosa que me (en) vuelve recurrentemente es la consideración del afecto como si fuera otra cosa que lo que se escribe, y sobre todo lo que "media", ya sea entre líneas, sea puntuando, sea de un modo u otro; que se puede decir también "temporal". Hay otras tantas cuestiones por considerar. Oiremos de ellas en el transcurso del relato que comienza y que podrá interrumpirse a sí mismo cuando (le) sea necesario, o no. En sí mismo, se habrá notado, es pronto ya una interrupción.
Comenzar, comenzar, repetir, verbos, aquí algo más que verbos: el decir qué son, o simplemente jugar al "son" de lo que va y viene, de la palabra al pensamiento y las letras, que parecieran por momentos teclearse solas; lo hacen. El curioso giro que ahora suele volver sobre sí afirmativamente tiene algo de novedoso; no fue siempre así. No. Antes gobernaba cierta negatividad ampulosa que se complacía en anunciar repetidamente su imposibilidad, que ya de tanto (en) 'tanto' se había tornado estúpida.
Sin que ahora se diga inteligente, pero asumiendo su estupidez de partida (su inherente estupidez de base), se dice de diversas formas lo cual acentúa la imposibilidad de lo Uno, más bien.
El error de errar me fija(ba) al comienzo, sobre el que vuelvo una y otra vez. Recomienzo. Lo interesante de esta repetición es poder contar hasta dos en el trayecto. Sé que para algunos esto es poca cosa; para mí en cambio es más que suficiente. No dejo de tener en cuenta algunos de esos otros que verdaderamente se empeñan en decir simplemente, de la manera más recta posible, es decir: de un punto a otro, el más próximo (el prójimo) del trayecto. También advierto al pasar que no todos son concientes de esta topología, por lo que desde su punto de vista geométrico les podrá parecer rebuscado el giro o larguísimo el trayecto; es inevitable el malentendido, hasta cierto punto, entre geometrías tan disímiles. Sólo les pido que me acepten –al modo de- la negación del quinto postulado euclídeo en mi espacio discursivo, las demostraciones se darán a leer en acto.
Ah, pero el acto no es posible si alguien no está dispuesto a soltarse y dejar de lado (en suspenso) sus certezas últimas por un momento, porque ¿vaya a saber uno qué puede llegar […] a suceder? No vaya a ser que uno se divida, no digamos en dos sino en mil partes y más, innumerables. O incluso, más raro aún, más ominoso: que esas innumerables partes encuentren una cifra impensada que no tenga nada en común con los números (con lo que se cuenta por aquí y por allá) sino con las letras, un aleph. Desde el relato de Borges a esta parte, pareciera que esto ya no nos sorprende demasiado: un punto que reúna el infinito actual de sucesos e impresiones dispersas. Es una imagen aproximada de lo que sería la Cosa, pero no deja de ser algo engañosa porque allí la idea está supeditada a la imagen, y con eso no basta. Infinitos infinitos hay en cualquier parte, por todos lados, eso, aunque es inimaginable, podemos intentarlo. Bastaría con agregar al relato de Borges el ver los infinitos lugares donde se da a ver lo visto, ahora, por todas partes: ver, ser visto, hacerse ver, toda la conjugación pulsional freudiana ¡Vaya vista!
Es interesante pensar que no sólo desde un lugar insignificante como el sótano de una casa perdida, sino desde cualquier otro lugar, se puede acceder a la infinita infinitud (Potencia) que somos en cada caso. Nos reencontramos con el amigo Spinoza y con tantos otros. Luego volvemos a nuestra casa: al lenguaje, por supuesto. La marca de nuestra finitud, como diría Heidegger, está en el lenguaje. El problema es que contamos con palabras ya dadas entonces, más bien, ellas nos cuentan. Por esta constatación comenzamos e inmediatamente, al hacerlo, nos dimos cuenta de otra cosa: nos contamos allí. No todo es lenguaje, aunque no podamos afirmarlo fuera de él. Hemos llegado al punto de irreversibilidad en el que "él" (ni tú ni yo) no nos inhibe con su omnipotencia palabrera, ya no lo personificamos como el reverso perfecto de nuestra propia impotencia para decirnos. Ahora, en cambio, asumimos de manera simple la imposibilidad de decirlo Todo; pero somos metódicos: procedemos por partes (como Jack). No se trata de ninguna manera de un método analítico que, diseccionando las partes del todo supuesto, lo reconstituiría en algún momento indefinido como tal; no: ya hemos dicho y volveremos a decir: partes es todo lo que hay, infinitas partes, y letras que las cifran sin aunarlas. Las letras no son unidades de sentido, simplemente (son) permiten contar de otra forma.

Escribir

Volveré a escribir una y otra vez hasta el cansancio o la extenuación, cuya aparente similitud palabrera ya no tiene nada que ver con lo que quiero decir: una intención cualquiera que surge por aquí y se pierde por allá, y luego retomo, o no. Necesitaba tiempo, ya lo tengo. Ahora prosigo, siempre a pérdida, a puro gasto como decía alguien. Qué extrañeza me da sentir la ausencia de pánico, será que ya pasó en exceso, una y otra vez, lo peor volviendo una y otra vez: no me quedó más remedio que la enfermedad: mejor nombrar, porque lo innombrable ya estaba allí. Entonces tengo esta imagen recurrente del péndulo, o de la calesita y la sortija, de no prestar atención a nada en particular, de estirar la mano solamente y tomarla. Aún si en ese gesto sólo se captara el gesto, es decir el vacío primero y luego el gesto simple, liberado de cualquier aspiración sustancial, beatíficante, etcétera. No, la prevención parece pasar por otro lado: el desgano, la apatía, el no-hacer entendido como forma negativa y no como acto verdadero. Figuras negativas del eterno retorno cuando no puede introducir ni una mínima diferencia, o sobreestima lo dicho, como si el decir no fuera suficiente, como si volviera el supuesto quién a hacer de las suyas (Descartes se imaginaba un Genio Maligno y cada quién fabrica sus monstruos desde la razón que le es propia); pero en mi caso es todo tan fugaz, hasta las fijaciones obsesivas que me ob-sedan. Estoy cansado de repetir que la misma idea del "todo" y del "es" es mera fugacidad ilusoria, pero hay que afirmarlo: me interesan más bien las "no todas". Si fuera más fiel a mi decir no debería hablar de "interés" sino de "amor", algo que sucede o no, que escapa de cualquier control aunque carece de irracionalidad, más bien pareciera ser el colmo de la razón y del rigor, ¿pero hasta cuándo nos contentaremos con los términos negativos para hablar de lo verdadero, que además habla de por sí sin tantas precauciones? Quizás falte tiempo, más que prudencia. Yo sigo diciendo lo que me va decir con su razón inexorable, no hace falta explicarme: hablo con la falta en el exceso. En el reverso escribo de nuevo. Toda historia tiene su revés, que es como decir su golpe y contragolpe, herida, cicatriz y trauma. Es por el mero hecho de decir y al tiempo escribir, en el doble sentido que se deja leer de: escribir el tiempo y de retraso necesario para que acontezca; eso me pasa. Pero ya no me detiene, aunque vaya con retraso, continúo, me tomo un tiempo, interrumpo mi decir y retomo lo dicho. Últimamente, la idea del relator de historias interminables que aplaza la muerte ineludible por pequeñas muertes anticipatorias esbozadas en lettres, me vuelve de manera recurrente, el problema es que no soy bueno para contar historias, sólo alcanzo a dar vuelta la trama, la estructura propia del tejido, una y otra vez; es mi modo de insistir. En el medio: cosas. Suceden, suceden, suceden, así (me) repito. Si me desplazo brevemente sobre algún punto de vista supuesto, podría ver que alguien cree que es un mero juego; no lo niego, pero es el juego más serio que me ha tocado jugar jamás, asumo su seriedad como puedo: intento contar las series. En el medio pasan cosas que entretejo, que hilvano, otra vez, como puedo. Erro y yerro, es mi modo, ‘es mi modo’, repito para consolarme. Pareciera que estoy traumatizado por como se lee mi escritura, pero la violencia seguirá siendo mentir. Yo no digo cosas bellas, ni me jacto de nada, me sorprende que sorprenda mi decir en acto desde este mismo desierto que algunos han llamado real, desde este afuera de la caverna que es tan interior, tan plegado. Insisto, una y otra vez, mi política no es planificar nada ni salvar a nadie, ni soy tampoco un despertador de conciencias, pero no puedo evitar decir, es mi decir, al que llego con esfuerzo y re-trazo; ya lo he dicho. Ahora escribo, escribo porque te respeto, porque me gustaría escucharte en lugar de hablarle a tus prevenciones, a tus juicios ¿Cómo hablarle a lo que no tiene nombre, a lo más singular? ¿Cómo convocarte? No diría: hablarle a tu cuerpo, porque esto prevendría a tu inteligencia de suponer que te creo doble(mente), y no es así, te creo infinita aunque, es cierto, están los juicios (y los pre-juicios y las ideas y la educación y todo eso que (so)portamos más o menos) Me cuesta hablar desde donde hablo, me cuesta y lo pago graciosamente digamos; incluso me da más gracia imaginar que a cierta distancia pueda parecer abstracto o deslocalizado lo que digo, cuando estoy en el sitio más concreto, más aquí que nunca, sobre la herida misma, sin lamentaciones, sin reproches, sin expectativas pero levantando la voz de a poco, encontrando el tono, proclamando, profiriendo, diciendo, ya sin precauciones excesivas, sin rodeos, simplemente de un punto a otro, así.
No sé si volví del reverso o si di la vuelta, en cada tramo es posible pasar del otro lado: me dan gracia las suposiciones, no me creo nada; sólo creo –sin nada– y río, te invito a hacerlo. Va y viene el decir, es como una suave pulsación, suave y enérgica ¿Hay contradicciones? Por supuesto, y sobretodo por los 'supuestos'. Se trata entonces de darles la vuelta, no de evitarlas, porque lo que subyace a ellas es el suponer una totalidad de dichos, todos en un mismo sentido y uno que va contracorriente, y esa es una imagen limitada de la cosa; hay, más bien múltiples direcciones, hay trayectos que se cruzan y luego se trata de seguirlos, nada más. Pero eso cuesta, sí, sin dudas que cuesta y se paga, por eso la duda nos previene de asumir un decir así. Para mi ya no hay vuelta atrás, la irreversibilidad me hace darle vuelta a estos pliegues del lenguaje heredado, cuya falla encuentro repetidamente, por eso no puedo atribuírsela a nadie más: es parte de la existencia y se trata de hacer con eso. Una y otra vez, más o menos. Es evidente que no soy ningún héroe, ni un sabio, ni un erudito, hasta es difícil que se me acuse de loco aunque tampoco imposible; pero todos esos juicios, a esta altura (tan al ras como me encuentro), sólo me develan ipso facto la naturaleza de quien los profiere, como si fuera un espejo. Nadie se detiene a considerar que el espejo no devuelve la imagen como tal sino que la invierte. ¿Es posible invitar a otros a decir desde un lugar a-especular, o que tome en cuenta la inversión disimétrica? ¿Es posible un lugar donde la voz tome su valor, su materialidad propia, del mismo hecho de decir, y no de alguna referencia, ni de alguna autoridad (moral, de saber, etc.)? Estas son preguntas políticas, ¿cómo puede ser que no esté hablando de amor? ¿Habremos fracasado, será la ocasión de asumirlo, de hablar desde allí mismo? El pasaje a la política, al pensamiento de la multitud, se da cuando uno se ha dividido en dos, cuando se ha asumido la radical imposibilidad del Uno en fusión, la mezcla indiferenciada ¿Estaré forzando las cosas al hablarte como si fuéramos dos cuando no tengo forma de saberlo, será eso mismo la clave: el no-saber y aún así...?